多情总被无情恼--从破戒故事看三言二拍中的欲理冲突 ，叶烨、赵江南，广西教育学院学报

广西教育学院学报 2001年 第3期 多 情 总 被 无 情 恼 — 从 “破戒，，故事看 “三言” 叶 烨 赵江南 (湖南湘潭大学中文系) “二拍”中的欲理冲突 摘要:“三言”、 “二拍”中的不少篇章都出现了对僧人偷情或纵欲行为的描写，在这 种描写中，作者表现出了相当复杂的心态:既想宽容正常的人欲，又对过度纵欲抱有与生俱 来的反感.而两相权衡的结果，最终往往是使欲望回归于理性的束缚.在明代文人的这种选 择背后有着复杂的社会文化背景，而时代的特珠性也是其中一个不可忽略的重要因素. 关键词:“三言” "-7-46” 正常人欲 过度纵欲 欲理冲突 本文所要讨论的“破戒”故事，特指在“三言”、“二拍”中以僧人的偷情、纵欲作为主要情节， 或至少作为情节重要组成部分的有关篇章。“破戒”故事的意义不仅在于其数量之多，在“三言”、 “二拍”中己成为一个重要的题材类型，更在于它们能够最充分地表达出“欲理冲突”这一贯穿“三 言”、“二拍”始终的根本主旨。而这一点又取决于以下两方面:首先，肉欲是最基本和最个体化的欲 望;其次，僧人是社会生活中的特殊群体，由于身受世俗伦理与佛教戒律的双重束缚，在他们身上欲理 碰撞的痕迹无疑更为彰显。 在“三言”、“二拍”中较重要的“破戒”故事计有 《月明和尚度柳翠》 (喻29)、 《明悟禅师赶 五戒》 (喻30)、《简帖僧巧骗皇甫妻》(喻35)、《陈可常端阳仙化》(警7)、《佛印师四调琴娘》 (醒12)、《赫大卿遗恨鸳鸯绦》 (醒15)、 《汪大尹火焚宝莲寺》 (醒39)、《酒下酒赵尼姐迷花， 机中机贾秀才报怨》 (初刻6)、《夺风情村妇捐躯，假天语幕僚断狱》(初刻26)、 《闻人生野战翠浮 庵，静观尼昼锦黄沙弄》 (初刻34)、 《许察院梦感擒僧，王氏子因风获盗》 (二刻21)、 《程朝奉单 遇无头妇，王通判双雪不明冤》 (二刻28)等十二篇。综观以上各篇不难发现，对于放纵色欲这一基本 题材，明代文人的心态是较为复杂的，其内涵包括了宽容正常人欲、否定过分纵欲以及努力使欲望回归 于理性束缚等三个层次。如前所述，由于“破戒”故事的特殊意义，对于破戒僧人的态度实际也就可以 视为明代文人对怎样看待欲理冲突这一问题的集中解答。而从作者的矛盾心态中，其实也可以看出明代 思想解放风潮中隐藏的某些先天不足。 1.人非草木，孰能无情:对于正常人欲的理解与宽容 “三言”、“二拍”中欲理冲突的第一个层面、也是最易为人理解的层面，是对于正常人欲的理解 与宽容。而表现于“破戒”故事中，则是对僧人偷情行为的默许，或是对压制人欲的教条的不满。在 《闻人生野战翠浮庵，静观尼昼锦黄沙弄》中，女尼静观初见闻人生便被其翩翩逸致打动，之后更不顾 男女大防，主动投奔闻人生并以身相许。这一举动明显背离了当时的道德观念，更将佛门的戒条抛之脑 95 万方数据 后。然而作者不但为静观与闻人生安排下大团圆的结局，表达了对这种僧俗之恋的肯定，还在一开始就 对将静观这样的正常少女送入禁锢人性 (至少在表面上以禁欲为宗旨) 凡出家人，必须四大皆空，自己发得念尽，死心塌地，⋯⋯早夜修持， 的寺院中表示了强烈不满:“但 行。若如今世上，小时凭着父母蛮做，动不动许在空门，那晓得起头易， 凡心一点不动，却才算得有功 到底难。到得大来，得知了这 些情欲滋味，就是强制得来，原非他本心所愿，为此就有那不守本分的，污秽了禅堂佛殿，正叫做福不 如避罪，奉劝世人休把自己儿女送上这条路来。”虽未否定入佛门修行的神圣，却指出这种修行其实并 不适合大多数人.言下之意无非是:触犯了戒律，也属情有可原。 相形之下，作者对于五戒和尚 (喻29)和玉通禅师 (喻30)破戒行为的默许则显得更为耐人寻味。 两位多年修行、律法精严的高僧，只因一念之差而动色欲、毁戒体，但叙述中作者并未对高僧多年清修 付诸流水表示出多少惋惜，取而代之的反而是一种旁观式的幸灾乐祸，而在具体细节处作者更以一种津 津乐道的语气娓娓述来，多方渲染，与同才子佳人有关的性爱描写全无分别，很显然是以欣赏与玩味的 态度取代了批判与谴责。 冯梦龙与凌檬初对于破戒僧人的宽容有时会令人惊讶，但这种宽容又并非无风起浪，毕竟时至中晚 明，纵欲已成为明人世俗生活中的风尚。所谓“闻一道德方正之事，则以为无味而置之不道;闻一淫纵 破义之事，则投袂而起，喜谈传诵而不已”川，正是世态人心的绝好写照。与此同时，人们对于欲望的理 解更客观也更接近真实。屠隆已可以公开宣称色欲是“父母之所以生我者以此，则其根也，根固难去 也。⋯⋯若顿重兵坚城之下，云梯地道攻之，百端不破.”121袁宏道亦可以大胆地质疑:“夫世界有不好 色者哉?若果有不好色之人，尼父亦不必借之明不欺矣。”3文学作品终归是现实生活的反映，而现实则 是文学作品最好的注解与支持.虽然从某种程度上说，无论作品还是现实中的纵欲也终究还是一种表 象。而至于在这之后更深层次的社会文化原因，则还需从明代思想界兴起的否定天理而肯定人欲的思潮 中去寻求答案。中晚明的先进知识分子们公开蔑视“六经”，猛烈抨击理学，“穿衣吃饭即是人伦物 理”4+1，这一大悖于正统思想的异说逐渐成为人们的共识，正是在重新肯定了“人欲”天然合理性的基础 上，“士贵适己”成为明代文人的基本生活准则。所谓“夫天生一人，自有一人之用，不待取诸圣人而 后足也”，i-9所谓“性之所安，殆不可强，率性而行，是为真人”u，而其实质都是将生活的真正价值指 向了世俗化的“快乐人生”.袁宏道宣扬的“人生真乐有五”，其中便包含着酒色歌乐的重要内君,l;张 岱自叙少年习气，亦是贪图着包括美牌妾童鲜衣美食在内的几乎一切物质享受ei.放情于山水，纵欲于酒 色，成为了明代尤其中晚明文人一般的生存方式。他们努力把生命意义通过世俗化过程表现出来，以一 种对生命本能的看重和对现世人生的贪欲来表现一种反叛精神。因此“三言”、“二拍”中的“破戒” 故事归根结底应视为对变化中的时代主题的折光，这正是“破戒”故事历来为人们瞩目之处，即使这还 说不上是 “破戒”故事的全部意义所在。 2.多行淫恶必自毙:对过分肉欲追求的批判 值得注意的是，宽容与理解并不等同于对无节制放纵的赞同。当放纵超过一定限度，正常的人性往 往就转向了罪恶。无可否认，在“三言”、“二拍”中存在诸多格调低下以至于淫荡狠裘的描写，许多 人因此视 “三言”、“二拍”为诲淫之作。然而通过对有关篇章的辨析不难发现:无论冯梦龙或凌檬 初，对于过度纵欲的批判其实都是非常尖锐的。这就构成了“三言”、“二拍”中欲理冲突的第二个层 面。 在“破戒”故事中，有相当篇幅被用于描绘那些因色成淫、为非作歹僧人的斑斑劣迹。《酒下酒赵 尼姐迷花，机中机贾秀才报怨》中的静乐院院主慧澄，专门引诱良家妇女与好色男子在庵中幽会偷欢， 96 万方数据 并美其名曰“贫姑慈悲为本，设法夫人救他一命，胜造七级浮图”。同篇中的观音庵赵尼姑，除了让徒 弟陪人歇宿、得人钱财外，自己也常与“极淫荡不长进的男子”往来，行径与老钨无二。《赫大卿遗恨 鸳鸯绦》中的尼姑空照、静真等人也是“真念佛、假修行、爱风月、嫌冷静、怨恨出家的主儿”，将赫 大卿强留在庵中淫纵，以至赫大卿淘空而死。《夺风情村妇捐躯，假天语幕僚断狱》中的大觉与智圆师 徒相钾，又贪女色，最后竟因争风吃醋将杜氏杀死。而最骇人听闻者犹属 《汪大尹火焚宝莲寺》中的宝 莲寺群僧，以祈用为名将良家妇女诱入寺中成批奸污，事败后又挺而走险，趁夜越狱谋反，几乎令全城 百姓尽遭屠戮。除此之外， 《许察院梦感擒僧，王氏子因风获盗》中杀死情敌又掳其钱财的和尚无尘， 《程朝奉单遇无头妇，王通判双雪不明冤》中逼奸不遂便拔刀杀人的打更游僧，也都给人留下了深刻印 象。 罗素说:“回避绝对自然的东西就意味着加强而且是以最病态的形式加强对它的兴趣。”近乎极端 的压制似乎使僧人比常人有更多对色欲的渴望，当这种欲望超过极限，几乎注定要走向邪恶。正是由于 看到这种转化为恶的可能，明代士人对于过度纵欲深恶痛绝。也正是出于这一原因，“三言”、“二 拍”中淫纵僧人往往被安排下死于非命的结局。赵尼姑被报仇的贾秀才劈死，空照、静真等依律被斩， 宝莲寺群僧则死在乱刀之下。作者还往往在文中加入直接的咒骂。如在 《夺风情村妇捐躯，假天语幕僚 断狱》的开头就断言“色中饿鬼是僧家，尼扮由来不较差”，而在文中更有一段极尽刻薄的话，说和尚 们是“不毒不秃，不秃不毒，转毒转秃，转秃转毒，为那色事上专要性命相搏、杀人放火的。” 但应当看到的是:在批判与否定的同时，作者对于走向极端的淫恶依然保持了相对客观的心态。一 方面，“三言”、“二拍”在揭发僧人的丑恶行径时，有意发掘罪恶产生的深层动因。在 《夺风情村妇 捐躯，假天语幕僚断狱》中虽有 “不毒不秃”的咒骂，但紧接着又对僧人超乎常人的色欲要求作了剖 析，认为安逸的生活环境与空虚的生活内容都使僧人更容易倾向于从性事中寻求满足。这种分析由对具 体人事的谴责上升到对不合理的批判，使人们发现淫恶僧人其实也是环境和制度的受害者，应当被 否定的是这种行为的失控而非行为的性质本身，从而取得了与宽容正常人欲这一基本立场的一致。 另一方面，“三言”、“二拍”又力图分辨好色与好淫的微妙差别.如冯梦龙在 《赫大卿遗恨鸳鸯 绦》的引子中就煞费苦心地论述“好色与好淫不同”，将“一笑倾人城，再笑倾人国。宁不知倾城与倾 国，佳人难再得”归于 “好色”，而将 “不择美恶，以多为胜，如俗语所云:石灰布袋，到处留迹。” 归于“好淫”。在“好色”中又有所谓“正色”、“旁色”、“邪色”与“乱色”之分，前三者包含了 夫妇人伦与交游娟妓在内男女正常交往的基本内容。而“上蒸下报，同人道于禽兽;钻穴逾墙，役心机 于鬼城。偷暂时之欢乐，为万世之罪人。明有人诛，幽蒙鬼责”，类似的偷情淫乱则被归入了“乱色” 的范畴之中。很明显，对于“好色”、“好淫”或“好色”中几种层次的划分都因指代模糊或相互出入 而缺乏真正的指导意义。但作者试图通过这样的区分而进行褒贬，其用心则显然可见，即在力图维护正 常人欲存在空间的同时消灭过度纵欲引发的罪恶，有破有立，其态度其实又是非常鲜明的。 “三言”、“二拍”的作者虽然竭力否定过度的纵欲，然而现实生活中人们的欲望每每会超过现存 道德规范许可的范畴，面对这样的既成事实，“三言”、“二拍”的作者依然试图对不合情理的现象给 出勉为其难的解释.如在 《闻人生野战翠浮庵，静观尼昼锦黄沙弄》中就有一段对于偷情与奸骗存在之 合理性的说明，说是:“怎么现今世上也有偷期的倒成了正果?也有奸骗的，到底无事，怎见得个个都 死于非命?看官听说，你却不知，一饮一啄，莫非前定。夫妻自不必说，就是些闲花野草，也只是前世 的缘分。假如偷期的，成了正果，前缘凑着，自然配合。奸骗的保身没事，前缘偿了，便可收心。为此 也有这一辈，自与那痴迷不转头送了性命的不同。”以前世的天命来解说今生的孽缘当然是无稽之谈， 97 万方数据 同对 “好色”与 “好淫”的区分一样，这样的解释空洞而无力。然而正是在这种无可奈何之后，我们却 可以看到明代文人抵制淫恶的近乎顽固的决心。 3.欲海无边，回头是岸:欲望向理性的终极回归 如前所述，“三言”、“二拍”中的“破戒”故事时时不自觉地流露出一种矛盾心态:既想扶持正 常的人欲，又要遏制欲望过度及由此产生的罪恶，然而二者只是同一性质行为在不同程度的表现，并不 存在一个明确的界面，因此真正的区分是绝不可能的。但对同一事物同时肯定与否定必然无法长久维 持，明代文人只能在两种态度中选择其一。令人遗憾的是“三言”、“二拍”的作者最终是将情感的天 平倾向了遏制纵欲一方，而不难预料，由此带来的连带后果必然是对于正常人欲的一并否定。在“三 言”、“二拍”的“破戒”故事中，明代文人的这种倾向其实己有所表露。在描写僧人性态乐与性放纵 的同时，又竭力将其纳入道德说教与因果报应的案臼中。好色纵欲以至为非作歹的僧人往往死于非命， 而即令僧人流露出作为人的正常情欲也多少要遭到惩罚。静观最终与闻人生如愿以偿，但在结尾作者的 安排却是意味深长:闻人生此后仕途不畅，请教相士才知是与尼僧偷情有伤阴鹭，显然虽是合理人欲， 只要突破了成规，终令作者感觉不妥。 《汪大尹火焚宝莲寺》引子中的至慧，不过是压抑太久而在梦中 有所放纵，则在梦中惨遭斧劈，醒后立意还俗，三年后也落个疼疾而死。更有甚者，《陈可常端阳仙 化》中的可常僧人，本未动心，只因机缘凑巧与王府侍女见过一面，便遭飞来横祸，“手不折新荷，枉 受攀花辱”。总之，修行的僧人无论有多少理由，只要触动凡心，甚至仅仅是与异性交往，便难逃责 罚。由此不难看出，作者对于色欲总有一种挥之不去的无端恐俱。 相形之下，《月明和尚度柳翠》与《明悟禅师赶五戒》两则故事更发人深省，而作者乃至明代文人 在观念_L的取舍于此也表现得更为充分。玉通与五戒都在一时的放纵后陷入深切的内疚，以至只能以自 裁逃避心灵的自我谴责，但自杀似乎尚不足以消解罪恶，投胎转世的两位高僧仍需经过百般磨难才能洗 清色欲带来的罪想，而他们理想的结局又不约而同的是一朝蟠然悔悟，立地成佛，走上了更加令人窒息 的自我束缚之路。 总之，欲望虽然允许得到满足，但这种满足最终只有回到道德教条的制约中才能使“三言，’-、“二 拍”的作者感到坦然。在这种首鼠两端的心态背后隐藏着复杂的时代与文化背景。有人指出，明代戏曲 的主题模式总是从情理冲突最后步入情理融剖1A，而其中原因用于解释“三言”、“二拍”中欲望向理性 回归的倾向其实也未尝不可:首先，由于中国古代的文人阶层具有根深蒂固的依附性，以儒家思想为核 心的封建文化传统对他们有着不以个人意志为转移的强大向心力，因此他们总是以情理融合作为精神追 求的最高境界。其次，中国古代社会的统治者尽管有时也赤裸裸地鼓吹理性至上，用极端的手段维持理 性精神的绝对权威，但更多的时候，他们则明智地依靠感性与理性的融合以达到精神统治的真正巩固， 借助感性的力量来辅助理性权威的至上地位。这就是中国封建文化传统之所以旷日持久的原因所在，这 种文化传统始终以人与自然、个人与社会、理性与感性的永恒和谐为归依，因而形成其难以击碎的意识 形态内核。正是这种坚硬的意识形态内核，潜在地然而却有力地支配着明代文人的思维模式，使之以情 理融合为最终归依。 除此之外，另一点不容忽视的原因则是明代本身的特殊时代特点。趋于整个封建时代末路的明代， 不仅在经济上面临着陈旧生产关系对生产力的阻碍，思想文化方面的禁锢也达到空前的地步。极度的遏 制必然带来突破，一方面是经济领域内资本主义萌芽的勃发，一方面则是文化界对于打破传统观念的尝 试。但突破不等同于超越，突破虽缘于对现实的不满，超越现状进入更高的境界却需要有明确的奋斗目 标或指向。然而明代的中国显然不具备相应的条件，因此资本主义的经济萌芽被最终扼杀，而明代文人 98 万方数据 对传统看似肆无忌惮的背叛注定也只能是一种漫无目的的撒野，因为他们所依托与所攻击的其实都是传 统文化本身，在没有一种外来的或全新的思想武器出现之前，“以子之矛，攻子之盾”是不会有真正结 果的。因此在今天看来，明代文人的放纵不羁都不过是一种慌不择路式的任性而为，当这种 “胡为”达 到一定限度时，他们终会因茫然而恐惧，因茫然而失落，不知出路究竟何在。而既然不愿在未知的领域 蹈虚凌空，最终当然也只有回到传统的路径中来。如果以“破戒”故事中的纵欲部分为例，则对于生活 死板的僧人的 “怀春”固然无可指责，但这种纵欲的真正境界又在哪里?冯梦龙与凌檬初也许都无法知 道，但他们至少知道对纵欲的不节制可能走向禽兽不如的罪恶，而这是他们始终无法接受的.为避免这 一结局，他们也只有在欲望尚未失控时就将其强行终止。我们不得不承认由肉欲向理性的回归是“三 言”、“二拍”“破戒”故事中的缺陷，然而我们更不得不承认这种缺陷至少在当时无法避免。在强大 的传统势力面前，新思想的萌芽尚不可能有真正的生存空间。虽然“破戒”故事诞生于思想解放风潮之 中，但从中已不难看出这种思潮失败的必然结局。明代的知识分子们最终无法实现心灵的真正超越，他 们只能在陈规约束之下，玩着表演空间极为有限的“解放”游戏，从这一点说来，《佛印师四调琴娘》 中的佛印和尚也许才是这种心态的最真实代表:冯梦龙笔下的佛印风流调镜，潇洒不羁，在与俗人的交 往中可以态意饮酒、戏谑，乃至调笑琴娘，然而当好友苏轼当真要促成他与琴娘的秦晋之好时，他却令 人不解地坐怀不乱起来，纵然妙龄少女一再撩拨，佛印依然不肯假以辞色。虽然坚守戒律的佛印是以一 首更不雅观的词作为拒绝，但这却己足以令尘世中的苏轼大为惊讶以至肃然起敬起来。游戏着并不重要 的规则，却在内心深处严格地守卫着那最根本的约束，或许这才是以冯、凌为代表的明代士人心态的真 实写照吧。 综上所述，“三言”、“二拍”中的“破戒”故事对于色欲存在着三种不同层次的心态:对正常人 欲的宽容、对过度纵欲的否定以及将肉欲最终收归理性控制的努力。三种层次的心态彼此包容又彼此区 别，就在这包容与区别中活画出了明代文人内心的矛盾，而从中更可以看到整个时代在走向终极之前自 身所内含的矛盾，这或许才应被视为 “破戒”故事的真正意义所在吧。 注 释: 111屠 隆·鸿芭节录(卷二) 121屠 隆·与李观察 131衷宏道·兰亭%F, I引李 货·焚书·答邓石阳 151李 赞·焚书·答A中垂 161衷宏道·识张幼于蔑铭后 171衰宏道·龚帷长先生 181张 岱·琅燎文集·自为墓志铭》. 191郭英德·传奇戏曲的兴起与文化权力的下移 中国社会科学 1997年第二期 99 万方数据