纪晓岚阅微最新研究.doc

纪晓岚阅微最新研究.doc 阅微草堂笔记中的佛教思想研究?一 陈正俊 按语:本文与《阅微草堂笔记研究二》分别发表在上海古籍出版社2003、2004年《寒山寺佛教》第二辑、第三辑。望引用时注意。 十八世纪中后期，正值康熙乾隆皇帝统治时期，出现了一批誌怪类笔记小说。小说的作者既有下层士子如蒲松龄，又有以大儒身份出现者如纪昀，还有早早辞官的隐者之流，如袁枚。誌怪小说在当时达到高峰的社会历史原因是复杂的，各自写作的风格意旨也有所不同。《聊斋》多不平气，意多鞭策，写景,抒情刻划生动，又多男女爱情故事，颇具浪漫色彩;《子不语》则通篇有一种随意的闲散气息。如鲁讯云:“其文屏去雕饰，反近自然。然过于率言，亦多芜秽。”《阅微 ?草堂笔记》相较之下则颇有特色。正如纪昀本人于《滦阳续录?六?144则》中所言:“惟不失忠厚之意，稍存劝惩之旨，不颠倒是非如《碧玉騢》，不怀挟恩怨如《周秦行记》，不描摹才子佳人如《会真记》，不绘画横陈如《秘章》，冀不见摈于君子尔。”可见，作者写作时是想有存正统儒风的。其文也确如此。 值得特别加以注意的是，《阅微》中尚有大量的与佛教思想相关的故事，同时也有大量精彩的佛家思想及议论，这成了作者表达“忠厚之意”与“讽劝之旨”的有力支柱。对其进行研究、总结、，有助于我们了解这个清代一大才子，一大儒者对治世劝心的态度及。另外，《笔记》大部分情况下是通过鬼怪传说来阐明观点，其中不乏迷信内容，只要我们注意其只是如聊斋志异一样为阐明观点的铺垫、剔除其迷信内容就可以了。 一、《阅微草堂笔记》中的因果观 统观《笔记》中表达的佛教思想的方式，约可分为三类。 A.佛教因果故事及布施等，后加评论; B.释者的行止，后亦加评论，多可见僧尼风骨; C.据史料对教派教法论议。往往视角新颖、论议精当。D、对俗儒攻击佛教态度的批判。E、与佛教相关的特异现象记录。这里我们研究的是前四种。 1 因果，是佛法中的一个重要范畴，也是佛法建立的重要基础。对因果相信与否也是检验所行是否正法的重要。因果故事，即使是在当今，其教育效果也是明显的。《阅微》中的因果轮回故事往往精炼而耐人寻味。如《姑妄听?三?143》记一富者的福报，谓其源于前生的忠厚:“此翁过去生中，乃一村叟。其人淳淳闷闷，无计较心;悠悠忽忽，无得失心;落落漠漠，无爱憎心;坦坦平平，无偏私心。人或凌侮，无争竞心;人或欺诒，无机械心;人或谤詈，无嗔怒心;人或构害，无报复心。故虽槁死牖下，无大功德，而独以是心为神所福，使之食报于今生。其蠢无知识，正其身异性存，未昧前世善根也。诸君乃以为疑，不亦误耶,”诸君疑者，是富室乃一个蠢人，如何会有大的福气～,“不善治生，而财终不耗。不善调摄，而终无疾病。或有福患亦得意外解。”富室一个蠢人，不善于治生理财，但仍很有钱;不善于养生之道却四体康泰;有了福患甚至里胥小官找麻烦上门——这当然不是一介愚夫可以应付得了的，可是人算不如天算，竟毫发无损～这难免让“乡人”们看不明白了，认为“理不可明”——道理上讲不过去啊～怎么聪明人不行倒是“蠢人”有福了,扶乩一问，才知道此翁前生原来是这么个人～无计较心，无受憎偏私，无竞争欺骗，也不去报复。如此一个人，当然远离了贪嗔之毒，积福无限了。乩仙说了因果，乡人还是“信不信参半。”纪昀认为“理固有之”。何理固有之,当然是佛理了，因为他刻划的正是一个远离贪、嗔、痴的修行者形象。 纪昀本人是笃信“夙冤”之说的。《如是彖闻?三?181》记述了一个夙冤故事并加以评论，其理甚精。仆人所畜的一牛一犬，每一见即斗到血流还不止，但此犬不咬其它牛，此牛也不抵其他犬。最后弄到分置两处还闻声欲斗——都沦为动物了，牛食草犬又不食草，有什么好争的呢,纪昀以为这是由于“怨毒之念，根于性识”了，虽然二者未必还记得前生了，但已于识性种下了种子，见了面就象中药里的反畏药对激起争斗，即使已如枯根朽草(中草药)，而其反性犹存～所以纪说:“因果牵缠，无施不报。三生一瞬，可快言于睚眦哉～”图一时之快睚眦必报是可怕的，因为因果牵缠不息，不仅不可出轮回，而且最终不可逃去一报。何如开阔心胸，解开心结，观人生如幻(三生一瞬)呢,这段论议可以见及纪昀正统的佛家因果观。《阿难问事佛吉凶经》云:“祸福由人，如影追形，响之应声。戒德之行，应之自然。”大圆满前行四句偈云:“暇满难得，寿命无常，轮回痛苦， 2 因果不虚。”认为每一个修佛法行人，应以四句倡作为“座右铭。”印光大师云:“因果一法，乃世出世间圣人，烹凡炼圣之大冶洪炉。若最初不以因果是究，则通宗通教之后，尚或有错因果之事，因果一错，则堕落有分，超升无由矣。”又云:“且勿谓此理浅近而忽之，如来成正觉，众生堕三途，皆不出因果之外。”纪昀《笔记》中有大量的因果故事，也反应了众生行为及理法的方方面面，自然是见及因果的重要性，于佛法颇有见地。 《滦阳消夏录?六?280~281》二则记也是因果故事。其中一则记从魏忠贤作乱的许显纯诸姬流落责楼以显因果事，并且记叙了纪昀的高祖《快哉行》诗，其中云“当年金谷花，今日章台柳„„酒酣谈旧事，因果信非偶。许显纯诸姬隶乐籍，其人本“金谷花”，当然不愿作“章台柳”，所以有愿死不从者，夜梦许浴血相告:“我死不蔽辜，故天以汝等示身后之罚。”诸姬每举以告客。真是因果彰显不虚。此篇当是纪实事，与紧接着的下一篇是从忠、孝两个角度发挥因果说，以助风教作用，既不失儒者宗旨，又合佛教正法，体现了纪昀的儒佛一体共助风化的思想。 “菩萨惧因，凡夫惧果”。纪氏虽为儒者，但对因果内涵的了解还是很深入的。如《滦阳消夏录?二?73》则云:“故佛言一切众生，慎勿造因。“当然，恶因是造不得的。但对于那些与儒教纲常有冲突的因果事例，纪氏基本上以儒家思想来评论。如《滦阳消夏录?六?277则》:”渔阳山人记张巡妾索命事，余谓不 ?然。其言曰:‘君为忠臣，我则何罪，而杀以飨士,’夫孤城将破，巡已决志捐生。巡当殉国，妾不当殉主乎,古来忠臣仗节,覆宗縻妻者不知凡几。使人人索命，天地间无纲常矣。使容其索命，天地间无神理矣。王经之含母笑受刃，彼何人乎,此或妖鬼为祟，托一古事求飨，未可知也。”或明季诸臣,顾惜身家,偷生视息,造作是言以自解,亦未可知也.”又说:“儒者著书，当存风化，虽《齐谐》志怪，亦不当收悖理之言。”——这里纪的态度明白:儒者著书，当存纲常，不可悖理。那么，如因果与忠孝节义事悖，也就讳谈因果了。 二、《阅微草堂笔记》中的僧尼行止 《阅微草堂笔记》中也多有记僧尼行止的故事多则，颂善砭恶态度分明。虽 3 是一个儒者对当时佛教界现象的旁观，起来亦颇可见当时行者风骨;即便对某些“修行者”非法甚至腐败行为的批评，对僧团的管理与发展也不无借鉴意义。 布施供养是僧俗间重要关系之一，可使凡夫种善因，亦可使行者得安修。然而布施需有法度。《笔记》中记布施处不多，然分析起来亦颇有深意。《槐西杂志?三?200》记游方尼事:“沧州有一游方尼，即前为某夫人解说因缘者也。不许妇女至其寺，而肯至人家。虽小家以粗粝为供，亦欣然往。不劝妇女布施，惟劝之存善心，作善事。„„一范姓仆妇，施布一匹。尼合掌谢讫，置几上片刻，仍举付此妇曰:‘檀越功德，佛已鉴照矣。既蒙见施，布即我布。今已九月，顷见尊姑犹单衫，谨以奉赠，为尊姑制一絮衣可乎,’仆妇踌躇无一词，惟面赧汗下。”并记其父姚安公评语曰:“此尼乃深得佛心。”此尼之行径，看来是既得佛之方便法，亦得佛之大慈悲心意。其劝人存善效果也极为明显，从文中所叙可知，“仆妇踌躇无一词，惟面赧汗下。”面红而汗下，显然是有愧悔之心了。故事发生的时间是九月，沧州位于河北，沧州九月当很有寒意了，而此仆妇竟然因深为愧悔而面红汗下，可见其愧悔之深。亦可见尼之方便教法效果了。 《槐西杂志?三?176》是记此尼为某夫人解说因缘:“沧州有宦家妇，不见容于夫。郁郁将成心疾，性情乘刺，琴瑟俞不调。会有高行尼至，诣问因果。”(按《槐西杂志?三?200》文:“沧州有一游方尼，即前为某夫人解说因缘者也，”经查核，176则地是沧州，事是解说因缘，人物亦合，故其记当为同一尼之行事。)尼为某夫人解说:“吾非冥隶，不能稽配偶之籍也。亦非佛菩萨，不能照见三生也。然因缘之理，则吾知矣。夫因缘无无故而合者也，大抵以恩合者必相欢，以怨法者必相 。又有非恩非怨。亦恩亦怨者，心负欠使相取相偿也。如是而已。”此尼为某夫人概括解说因缘之理，所依法则为佛家因果说。其言语笃实。词简义深。接着，尼为某夫人解说具体问:“尔之夫妇，其以怨结者乎,天所定也，非人也。虽然天定胜人，人定亦胜天，故释迦立法，许人忏悔。但消尔胜心，戢尔傲气，逆来顺受，以情感而不以理争，修尔内职，事翁姑以孝，处娣姒以和，待滕妾以恩。尽其在我，而不问其在人，庶几可以挽回乎～徒问往因，无益也。”从因果的角度来看，怨偶以怨结是可以肯定，要释怨嫌，当然是解铃还需系铃人。高尼在这里提供了几条，大约都是儒、佛两家的正行，第一，天命难移，但人定可胜之。这里的胜，是指‘人定’之后可以改变天命，这个‘定’不是确定必定 4 意，应当是“定力”之定。定力，当以远离贪、嗔、痴诸相而生。这远离，首先就是“忏悔”。故尼说:“释迦立法，许人忏悔。”至于消胜心，戢傲气，柔顺用情而不争，则是为了除“我相”、除嗔心，这是非常正统的佛法。尼下面的教语则掺加了儒教思想:修内职，即做好妻子的本份事;尽孝、取和、授恩，也是为人子，为娣姒，为人主应尽本份——为儒家道德准则所要求。最后，尼总结了一下，当诸事做了之后还应注意:“尽其在我，而不问其在人，庶几可以挽回乎～徒间往因，无益也。”意即尽力去做，先不要关心别人如何如何，也即只管耕耘，不问收获。这是无分辩心啊～为佛家入定服魔的一大法门。夫人能如此行来自然功德无量，依此行去岂止解冤改命，成佛之途也在望了～至此，尼之正法已述，本可以已矣。而尼又恳切告诫，不要徒问往因，好奇尚怪，佛法是实实在在、一步一步地行来的，释怨积德修福，也在这一言一行中了。 某夫人听了高尼的话，结果皆大欢喜:相睦如初～ 纵观此尼行止，其所言行皆在世俗情理之中，而其情义已超乎三界之外，以至为朴实的方便方门，行佛法之深奥正理——富深义于朴实无华之中，更易为众生接受。正如作文高手，寓至情、至性、至文理于平淡之中，绚烂之极，反造平淡。高尼行藏，实值深味。 食、色、性也。人之所贪，很少有过于色者～然“大凡风流佳话，多是地狱 ?根苗。” 《笔记?如果我闻?三192则》所记，即是僧人遇此磨难。“释明玉言:西山有僧，见游女踏青，偶动一念。方徙倚凝思间，有少妇忽与目成，渐相软语。云:“家去此不远，夫久外出。今夕当以一灯在林外相引。叮咛而别。”注意，大凡遇魔，多是有一定修正的僧道。此僧见可欲而心乱，视游女而动心，本当立即忏悔——既然定力不够，自当闭户修行，不见可欲则心不散乱，善护念就可以了。但他一时没有悔悟，反而“徙倚凝想”，也就是心里不安，为妄念带了去。结果也就让他招来一个“少妇”，然后是目成、软语、相约、叮咛——摘起恋爱来了。既然应约，僧即如期而往:“果荧荧一灯，相距不半里，穿林渡涧，随之以行，终不能追及。”真是酒色能壮胆，穿林渡涧这种险事都做了～“既而或隐或见，倏左倏右，奔驰辗转，道路遂迷。困不能行，踣卧于老树之下。”跟随如此虚迷的一点灯光，危险且不说，即是那一点明光是否凭心虚造，也尚难说，岂可就随之行了～还好，只是困踣树下，尚未伤生害命，毁道弃心。天明仔细研究，才发现 5 原来是自己围着一株老树在推磨一样地转圈。僧“自知心动生魔，急投本师忏悔，后亦无他。”还算悟得快、悔得快，这风流境界，地狱根苗也就过去了。另有至死不喻的，就真的可恶了。“山东一僧，恒见经阁上有艳女下窥。心知是魅，然思魅亦良得，径往就之，则一无所睹，呼之亦不出。如是者凡百余度，遂惘惘以得心疾，以至于死。临死乃自言之。”参禅。打坐、观心修道，所见所闻，形相及原因都不等，然而究其本质，或如幻，或心造。若舍得身心，放下梦想，也就罢了。此僧心知是魅，还思就是魅也好——魅有什么好的～竟然勇敢地向魅走了过去。结果什么也没看见。到此大约可以悔悟了。但是不然，又呼唤这个魅。呼唤不出也可罢了，又坚持呼唤“百余次”——寻找呼唤一百多次，其迷可谓深矣～最后得了心疾，浑浑沌沌而死——就这样去了，又能向何方，自然不究自取了。 纪昀对两则故事加以评语:“然二僧究皆自败，非魔与魅败之也。”“邪由心造”是纪昀认识到的重要的佛家思想。这在《笔记》的其他部分也可找到佐证。如《滦阳消夏录?四?153》，纪借狐女之口曰:“磁石惟可引针，如气类不同，即引之不动，无多事，徒取辱也(不去句引另外一个‘气类’不同的书生了)。” 又借其父姚安公的口评价说:“向亦闻此，其事在顺治末年，居北室者，似是族祖雷阳公。雷阳一老副榜，八比以外无所长。只心地朴诚，即狐不敢近。知为妖鬼所惑者，皆邪念先萌耳。”磁石引针，求佛得佛，求魔得魔，求名得名，邪念、淫心，自是魔之气味，招不来魔就是怪事了。 由一念之差之妄而招魔，原是行人常有的事。纪昀在《姑妄听之?二?78》中述了一道士招魔、服魔事，虽非释宗，其事亦可圈点，一道士咒摄一姣丽少年，道欲败时，忽迷忽悟，或立若木鸡，或绕屋如转磨;急抽壁上剑刺臂血如涌泉，呻吟约一食倾，悟。掷剑呼童子:“汝几败，吾亦几败。今辜俱免矣。”诵咒脱少年缚，吐火焰焚所居草庐去。纪评曰:“此殆谷饮岩栖，多年胎息，偶差一念，魔障遂生。幸道力厚深，故忽迷忽悟，能勒马悬崖耳。老子称不见可欲，使心不乱，若已见已乱，则非大智慧不能猛省，非大神通不能痛割。此道士于欲海横流，势不能遏，竟毅然一决，以楚毒断绝爱根，可谓地狱中证天堂果也。其转念可师，其前事可勿论也。”地狱生红莲，本在一转念之间，比一转念岂止可是，亦难乎其难。 《姑妄听之?三?121》所记的一个女居士行事，可以使我们窥见当时信徒 6 的修养:一狐婢(绿云)被主人追窜至一女居士灶中，居士家吠颇凶恶，追者不敢下。让女居士以烟薰灶中狐婢。“妇故长斋礼佛，意颇怜切，向屋(上狐)仰语曰:‘渠畏怖不出，我亦实不忍火攻。苟无大罪，乞仙家舍之。”狐想追回买婢用的两千钱，女居士取钱掷于居士，遂去。绿云为了感恩，想投女居士为婢。妇曰:“人那可蓄狐婢,汝且自去，恐惊骇小孩儿，亦慎勿露形。”居士救了狐婢绿云，损失了钱财;绿云欲投而为婢也遭拒。慈悲喜舍，了无挂碍，则此居士形象又非纪昀所谓“存风化、敦风俗”所可概括的了。 《笔记》中亦记有虽身在佛门，而所行非佛教化事，其本义无非有所警策。《槐西杂志?四?237》述:“有令，颇讲学(纪的所谓“讲学”，指的是南宋以后讲学诸儒)。恶僧如仇。一次僧生被盗。令当庭怒斥:“尔佛无灵，何以庙食，尔佛有灵，岂不能示报于盗，而转渎长官耶,”并以为这样做“僧(无)不沙汰自散也。”哪知僧阳修忏祝佛，阳赂丐者，使捧衣物跪门痴献，于是皆大传佛有灵，坛施转盛。此僧所为，当然不足称道。但纪氏本意并不在于批评此僧，而在于劝戒儒、道、佛农各安其道，如稍后的第250则所论，儒佛各有其功其用“各修其本业，可矣。” 《姑妄听之?三?145则》所述，表达了纪的另一观念。“河间有游僧，卖药于市。以一铜佛置案上。而盘贮药丸。佛作引于取物状。有买者，先祷于佛，而捧盘进之，病可治者，则丸跃入佛手;其难治者则丸不跃。举国信之。后有人于所寓寺内，见其闭户研铁屑。及怪其盘中之丸，必半有铁屑，半无铁屑;其佛手必磁石为之，而装金于上。验之信然，其术乃败。”这是标准的以僧衣佛法而惑财了。其僧也非僧了，批评一下也是当然的。这则故事的后半部份所记是一“讲学者”(儒者)阴作讼谍事。纪昀借另一儒者口评曰:“吾平生信佛不信僧，信圣贤不信道学。今日观之，灼然不谬。”这种观点纪在他处也有表表述。例《如是我闻?二?11》:“神仙必有，然非今之卖药道士;佛菩萨必有，然非今之说法释僧。斯真千古持平之论矣。”纪氏之论是否持平，区区就不做评价了。作为一个大儒者，大学者而相信仙、佛之必有，亦是颇有意思的一件事。纪氏的信佛不信僧观念,也非纪的佛学思想的重要方面，若将其视为对僧团管理的启迪，应该更有积极意义的。 注: 7 ?:以下文中提有《阅微草堂笔记》统称《笔记》。 ?:即王士禛，清山东新城(今桓台人)人。字子真，一字贻上，号阮亭，谥文简。顺治十 五年进士，历任翰林院侍讲学士、刑部尚书等职。著《带经堂集》、《居易录》、《池北偶 谈》等。《聊斋志异多有王阮亭评语。 ?:见《滦阳消夏录?四?143则》 三、对儒、佛两家的社会作用及家学流风的观点 《阅微草堂笔记》中有多处评及儒、佛的功用及社会价值，这是纪昀《笔记》中佛学思想的一个极为重要的方面。 《滦阳消夏录?四?186则》是纪极力阐述儒道佛之理，其理甚精，曾为佛学名家征引。纪论:“盖儒者如五谷，一日不食则饿，数日则必死。释道如药饵，死生得失之关，喜怒哀乐之感，用以解释冤愆，消除怫郁，较儒家为最捷;其祸福因果之说，用以悚动下愚，亦较儒家为易入。特中病则止，不可专服常服，致偏胜为患耳。儒者或空谈心性，与瞿昙、老聃混而为一;或排去二氏，为御寇仇，皆一隅之见也。”又云:“此论其本源(指前文儒释道各家之喻语)。若其末流，岂特释道贻患，儒之贻患岂少哉,”纪昀以为，儒者研立，人伦之常，就如粮食是人们正常的食物一样，不食则会很快致死。佛道则如药饵，若人病而不治，其后果不揣自明了。总之，都关系到人(社会)生死存亡之大事，不可或缺的。药物不可常服，不可替代粮食，粮食亦不可代替药物。这即是作为一代大儒的纪昀对待儒佛道所持的态度了。 在《槐西杂志?四?250则》中纪对儒佛二家的关系进行了更为深入的论述:“余谓各以本教而论，譬如居家，三王以来，儒道之持世久以矣。虽再有圣人弗能易，犹主人也。佛自西域而来，其空虚清静之义，可使驰鹜者息营求，忧然者得排遣。其因果报应之说，亦是警戒不愚，使回心向善。于世不为无补。故其说得行于中国，犹挟技之食客也。食客不修其本技而欲变更主人之家政，使主人退而受教，此佛者之过也。”此论盖欲从历史及教义的角度阐发儒佛平等之论，以息双方有求者攻讦诋毁之心。下文又更详细论述:“夫佛自汉明帝后，蔓延已二千年。虽尧舜周孔复生，亦不能驱之去。儒者父子君臣兵刑礼乐，舍之则无以治 8 天下。虽释迦出世，亦不能行彼法于中土。本可以无争，徒以缁徒不胜其利心，妄冀儒绌佛伸，归佛者檀施当益富。讲学者不胜其名心，著作中荀无辟佛数条，则不足见卫道之功。故两家语录，如水中泡影，旋生旋灭，旋灭旋生，互相之后厉而不止。然两家相争，千百年后，并存如故;两家不争，千百年后，亦并存如故也。各修其本业可矣。” 纪昀批儒者，往往鞭策不遗余力，而对佛教中僧尼行止的评介，往往平平而论。虽然其原因可能是复杂的，然掇其事例而论，确有助于深析纪昀思想。 《如是我闻?四?231》:“„„即彼建首善书院者亦复大痴。奸珰柄国，方阴伺君子之隙，肆其诋诽。而群居清谈，反予以钩党之题目，一网打尽，亦多何尤～且三千弟子，惟孔子则可，孟子揣不及孔子，所与讲肄者公孙丑、万章等数人而已。洛闽诸儒无孔子之道德，而亦招聚生徒，盈尔累万，枭鸾并集，门户交争，遂酿为朋党，而固随以之。东林诸儒，不鉴覆辙，又骛虚名，而受实祸。”显然，对于儒者，特别是南宋以来的讲学者，纪昀有所不满，但其文义颇为曲折。《二十五史?清史稿》谓纪昀“不无门户出入之见云”，看来非毫无道理。只是值得注意的是，纪昀对于儒者求道明心是赞成的，然而不能混诸佛道。必须依据儒家经典。如《滦阳消夏录?四?186则》谓儒者“空谈心性”是有所偏颇。 《滦阳消夏录?四?182则》是阐述纪昀对儒家心性修养的看法。一讲学老儒叱狐曰:“何畏于汝～”狐是一女子，隔窗对曰:“君讲道学，闻之久矣。余虽异类，亦颇涉儒书。《大学》扼要在诚意，诚意扼要在慎独。君一言一动，必循古礼，果为修己计乎,抑犹有几微近名者在乎,君作语录,龈龈与诸儒辩，果为明道计乎，抑犹有几微好胜者在乎,夫修己明道，天理也;近名好胜，则人欲之私也。私欲之不能克，所讲何学乎,此事不以口舌争，君扪心清夜，先自问其何如，则邪之敢干与否，妖之能胜与否，已了然自知矣。何必以声色相加乎,”儒不能答。狐谓其不欺本心，退去。这里所提到的诚意、慎独，明道无私欲，都是修心的法门与境界。到得如此境界，其人概可得果位了，自然是妖不敢干(打扰)了。在这里，儒佛两家修心的目的是相通的，方法也是相似的。纪昀对于儒者修心也表现出赞成。可见纪反对者，空谈心性而已。至于与修身相关联的实际心性修养，则是纪赞成的。 因果轮回，是佛教教义的基础。儒家没有这种观念。纪昀在《滦阳消夏 9 录?四?149则》中提出了自己的看法。这则故事借孙峨山先生的故事来说明“轮回观念”的，孙峨山卧病高邮舟中，皆死三、四日。忽似散步岸上，人导之见人家少妇坐蓐，不及退避而为人背后一推，即昏然。久而醒，发现自己是一婴孩。三日婢抱之浴，失手死，峨山先生复醒。急疏告丧子家勿过挞婢。病愈至其家，见婢媪皆如旧相识。对此则，经评:“案轮回之说，儒者所辟，而实则往往有之。前因后果，理自不诬。惟二公暂入轮回，旋归本体。无故现此泡影，则不可以理推。‘六合之外，对人存而不论’，阙所疑可矣。”纪昀认为儒者所辟的“轮回”说，“实际上往往有的，原因是因果之理。这样的证论与单纯地认为“佛教与儒教一样都有社会教育及维持社会秩序的功能，意义当然又有所不同了。有关报应之说，以佛家观之，即是“因果不虚”。纪昀对此亦有所了解。《如是我闻?二?83》云:“天道乘除，不能尽测。善恶之报，有时应，有时不应;有时即应，有时缓应;亦有时示巧应。例举为“巧应”:一犯以逋负过多而自缢，销籍时见其犯罪原因是:“重刮盘剥，逼死人命事。以逼人犯罪而以被逼死终，当然是巧应。但其“有时应，有时不应”之说，与佛家因果说是不合的。 另一则与此相似的故事，也可以与上则参证。《如是我闻?二?91则》纪家一奴病重的时候，忽因故自报将死的日期。一个在纪家坐馆的讲学者(纪对南宋 ?以后某些儒家学派的砭称)说是“谵语”。至期奴果然去世。讲学者又说是“偶 ?然”。当时申铁蟾也一起吃饭，他放下筷子，叹息说:“您、可算是笃信程、朱(学说)的人了～”《清史稿?纪昀传》谓纪对于“宋五子”不敢太过批评，于此文亦可稍窥一斑。 《滦阳消夏录?一?21则》有对汉、唐、宋诸儒释经的点评:“汉代诸儒，去古来远;训诂笺德，类能窥见先圣之心;又淳朴未漓，无植党争名之习。惟各传师说，笃溯渊源。沿及有唐，斯文未改。迨乎北宋勤为注疏十三部，先圣嘉焉。诸大儒虑新说日兴，渐成绝学，建是阁以贮之。”所建之阁名“经香阁”，取义存贮经而香不绝。纪又评:“平心而论，《易》自王弼始变旧说，为宋学之萌芽。”“盖汉儒重师传，渊源有自;“宋儒尚心悟，研索易深”。汉儒或执旧文，过于信传;宋儒或凭臆断，勇于改经。计其得失，亦复相当。唯汉儒之学，非读书稽古，不能下一语。宋儒之学，则从皆可以空谈。其间兰艾同生，诚有不尽餍人心者，是嗤点之所自来”。纪昀对儒家学派的点评，自有其深刻的社会原因及个人 10 原因，这应当是另外一个专题了，暂不深究。然而，他对宋儒尚心悟则有两个观点:一是“宋儒尚心悟，研索易深”。置古之经传于一边，讲究心悟，这是受了佛教“禅宗”的影响的，这样易于深入本质。其次是其流蔽，“宋儒之学，则从皆可以空谈，其间兰艾同生，诚有不尽餍人心者“，从皆入空谈，则良莠不齐了，关键是不能如汉儒一样“踏实”了。“踏实修行与心悟”不可偏废，这也是早期禅宗作风。纪昀对汉宋两派儒学的观点，于佛学也是不无启迪的。 有关纪昀对儒、佛两家的学术角度分析，我们可以概括为以下几点:一、儒家、佛家各自有自己的社会作用，具有不可替代性，社会实际也不允许互相替代。至于排挤，更是一隅之见。二、对于儒者极力攻击的“因果轮回”说，《笔记》中报肯定态度，并举了些儒者经历以反证。三、有关宋儒流风所及之蔽端，即空 ?谈心性流于虚浮，采取抨击的态度，认为这可以使儒家“大义” “渐成绝学”宋儒“心悟”之学是受“禅宗”的影响，所以纪的点评也是有一定的普遍性的。 注: ? 私聘教师到家执教，即称坐馆。 ? 据纪昀《如是我闻?二?111则》则，申铁蟾，名兆定，阳曲人，庚辰举人。善诗歌、工八分书，中年慕神学仙。 ? 注:见《滦阳消夏录?一?21则》的前半部分。 三、《阅微草堂笔记》所论心性休养 《笔记》中有大量有关心性休养方面的论述，细加分析可以见纪氏的见第。《姑妄听之?二?104》记“业镜”照心事:“人镜照形，神镜照心。人作一事，心皆自知;既已自知，即心有此事;心有此事即心有此事之象，故一照而毕现也。若无心作过，本不自知，则照亦不见。心无是事，即无是象耳。冥司断狱，惟以有心无心别善恶，君其识之。”人每作一事内心皆知之说，，明代王阳明即有之。《传习录》谓“„谓之良知。是乃天命之性。吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”王阳明的“心学”，受理学影响，同时也明显受佛教禅宗影响。纪昀这里把心的 11 这种性质形象化成“心镜”——俗谓“业镜”。佛典亦用“江水映月”或“镜台”来比喻人心的运动。前者如《圆觉经》;后者《坛经》“心如明镜台”从本质上看，心性当然与镜子照物或江水映月不同。纪氏这里只求“有助风教”，当然是可以这样说的。接着文中对心性作了更进一步的阐述:“心不可见，缘物以形。体魄已离，存者性矣。神识不灭，如灯莹莹。外光无翳，内光虚明。内外莹澈，故纤芥必呈也。”这里，纪昀形象化地说明这个无形、莹澈的心是如何能照物的。这里的道理是比较深刻的。“心”真的可以“外光无翳，内光虚明”吗,当然是可以的，这一点，没有实行过的人是难以理解的。纪昀自己曾有过这方面的体验。《槐西杂志四.235》记:“余四五岁时，夜中能见物，与昼无异。七八岁后，渐昏暗。十岁后遂全无睹。或夜半睡醒，偶然能见，片刻则如故。十六七以后至今，则一两年或一见，如电光石火，弹指而过。盖嗜欲日增则神明日减耳。”这里的经历是纪昀小时候的体验，后来这种能力退失了。 退失的原因，纪昀认为是“嗜欲日增而神明日减”，不无道理。纪昀认为心无形无相而因缘(缘物)显形，并且可以内外莹澈光明。这个认识是比较深刻的。纪于《滦阳读录?一?16则》中以一个故事说明神凝像生的道理“(烈妇缢殉)，缢处壁上有其(夫)小像，高尺余，眉目如生。其迹似画非画，似墨非墨。妇固不解画，又无人能为追写„„ ?是时亲党毕集，均莫测所自来。”这个故事与少林寺“达摩面壁，投影于石”的传说甚似。纪昀对其中的“理”进行了总结:“盖神之所注，气即聚焉;气之所聚，神亦凝焉。神气动乎此，亡者之神气应乎彼，两相翕合，遂结此形。故曰缘心生象。又曰至诚则金石为开也。”纪氏这里提到了中国传统心性观念中的几个重要范畴:神、气、象、形。这里的神指人的心神，应该是意、志与性灵的结合体;气，是元气在人身上的表现;象指的“心象”，也即由于神凝气聚所产生的境象。它是无形的，但本体可以感到。形迹，即心象外化成为“现实”的形象。 ?似是“心能转物”的道理。这里，纪昀想要说明的是“精诚凝神”的重要性。神气凝聚，象即生焉。象之所丽，迹即著焉。生者之“精诚”是态度，“凝神”是方法。那么，又如何凝神呢, 《如是我闻?一?28则》告诉了我们一个总则:观心。由于人心“情伪万端”，所以“业镜”已经不能彻照了。对于那些“包藏不测” “无迹无窥”“深饰弥缝，终身不败”的伪君子(“南北宋后，此术滋工”)诸天合议添置心镜于右 12 台。这“心镜”不仅照“善恶”，也让其伪君子灵府洞然:“有拗捩者，有偏倚者，有黑如漆者，有曲钩者，有拉杂如粪壤者，有混浊如泥潭者，有城府险阻，千重万掩者，有脉络曲盘，左穿右贯者，有如荆棘者，有如刀剑者，有如蜂虿者，有如虎狼者，有现冠盖影者，有现金银气者，甚有隐隐跃跃现秘戏图者。而回顾其形，则皆岸然道貌也。”真是“世上无如人心险，几人到此误生平。”这种伪君子的心地，自然与“真小人”的可以“善恶”为标准划分不同，可以一言以蔽之:外道貌岸然，内曲折险恶。”纪昀借神之口告诉士人:“(人心)其圆莹如明珠，清澈如水晶者，千百之一二耳。如是者，吾立镜侧，籍而记之，三月一达于岳帝，定罚福焉。大抵名愈高则责愈严，术愈巧则罚愈重。”士人拜受教，归而名其室曰:“观心” 。这也是纪昀想要阐述的修心之法，一个大的门径。凝神观心，是修道，当然也是修德积福的大门径，这里面还有具体的要求。按纪的本意即是去“机械”，即机巧虚伪心。其实也即是显露“真心”——那个“圆莹明澈”的东西。所谓“真心是道场”。《滦阳续录?一?14则》是表明对机心的态度的。“余谓天地之大，一气化生，深山大泽，何所不有,„„要皆造物所并育也。圣人以魑魅魈魍，铸于禹鼎，庭氏方相，列于周官，去其害民者而已，原未尝尽除异类。既不为害，自可听其去来。海客狎鸥，忽翔不下。机心一起，机心应之，或反胶胶扰扰矣。”这里记的是碧霞元君庙里的鬼卒买柴炭杂物之类，人虑“久且为患，当早图之。”这种起机心图异已的态度，纪昀反对。认为起机心图之，则会机锋相对，无有宁日;天下无事，不必作庸人自扰状。并引经据典，说明天地生物本应各自相安顺其自然，犹如海纳百川，有容见大。这种观点又岂止于修心，即是从佛教于其他宗教的态度看，也是相通的。 “机心”在纪看来是重要的。这种观念在《庄子》中较典型。《庄子?天地》叙子贡过汉阳发现一老丈打水浇菜园，子贡想提供一种效率较高的机械，反而得到了老丈愤怒的驳斥:“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备;纯白不备则神生不定;神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”浇园老汉知道了子贡是孔丘之徒，更加不留情面地批判:“子非博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声於天下者乎,汝方将妄汝神气，堕汝形骸，而庶几乎～汝身之不能治，而何暇治天下乎,子往矣，无乏吾事～”这里的“纯白”，一般译为“纯洁空明”——正如纪昀高尚的真心描写一 13 样。有了机心则“纯洁空明”将会失去，也正是纪昀在《笔记》中所要阐述的修心之理。儒家是讲究“修身”的，“修身、齐家、治国、平天下”是《大学》的原则。实际上孔子也有反对虚伪做作的言辞。如“巧言令色，鲜矣仁～”(《论语?学而》);“巧言乱德”(《卫灵公》);“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”并且指出仁者与智者的不同:“智者动，仁者静。”(《论语?雍也》)仁与智是人“性”的不同，智者活跃长于进取，仁者无私心，故归于静。孔子又谓“君子坦荡荡，小人常戚戚”。小人患得患失，自然不免于扰然。乐且不能得，更勿用说得道了。联系到《老子?三十七章》:“不欲以静，天地将自正。”《老子?十六章》:“天物云云，各复归于其根，曰静。静，是谓复命。复命，常也。知常，明也。”我们可以发现孔、老是有相通之处的——这一点容当另论。即“机心”对“真心” ?的掩蔽作用，儒道两家的见第是相似的。纪晓岚为一代大儒，其思想是贯穿儒、释、道三家的。这个不用“机心”的修心思想，在《笔记》中往往与“慎勿造因”、“不起妄念”的佛家思想相联系。《滦阳消夏录?二?73》记酒徒陈双骂狐遭戏事，评曰:“余谓双不詈狐，何至遭狐之戏，双有自取之道焉。狐不嬲,何至遭双之詈,狐亦有自取之道焉。颠倒纠缠，皆缘一念之妄起。故佛言一切众生，慎勿造因”。经云‘菩萨惧因，凡夫惧果。’因果不虚，佛法正理一旦造因，必受其果，因果相循难以穷尽。所以因是造不得的。因之起，由于妄念。“机心”成习气自然妄念生起，妄念生起自然机心显现，互为助缘，势成因果。所以纪昀说“皆缘一念之妄。”“仙”者如狐，凡如陈双，都是由一念之妄而胶扰不休的，那么修心之首务当然是离妄念。妄念怎么离呢,这其中大有讲究。《如是我闻?二?70》提供了有关妄念的故事:某孝廉游嵩挑汲水女子，且相款洽，这时女子忽振衣悔悟。原来此女是历魔障来了。女自谓:“吾从师学道百余年，自谓心如止水。(女子)师曰‘汝能不起妄念耳，妄念故在也。不见可欲故不乱，见则乱矣。平沙万 ?顷中，留一粒草子，见雨即芽’”。这是一个断妄念的例子。行者强行压制自己的妄念，达到“心如止水”的效果，殊不知妄念的种子还在，遇到因缘聚合时，即为魔障。可见，强抑妄念，看起来好象断了妄念，其实不过以所修定力强制而已——这当然已不是一般人可以做到。可是，其不是修行正途。此道姑所遇魔缘，比较简单，如果是更加复杂的魔缘，难保好不因为这一念之妄的种子存在而堕落去了。所以，抑妄念亦非正途。那么正途在何处呢, 14 统观纪氏《笔记》之论，并未能予以深入客观的道途，只是有几处略近修心去妄之正途而已。纪昀所给答案，大约是“朴诚”。如《滦阳消交录?四?153》:“只心地朴诚，即狐不敢近。知为妖魅所惑者，皆邪念先萌耳。”又如《滦阳消 ?交录?二?58》:“姚安公尝为诸孙讲《大学?修身》章，举是事曰:“明镜空空，故物无遁影。然一为妖气所翳，尚失真形。”“故正心诚意，必先格物致知。”由“格物致知”而“正心诚意”，其实是走上了一条由理学而心学的道路。此路可否得修心正途，不可得而知矣～ 纪昀在论及修心性时，多有论及“气”之处。按气脉一说，道藏为盛。考之佛家广大法门，亦有气脉变化之说。故这里对纪昀所论之“气”，亦予推究。 《槐要杂志?四?239》，主要讨论的是神鬼之有无，及其存在的情状，纪昀先自朱子观点论起:“朱子大旨，谓人秉天地之气，死则散逐于天地。叶贺孙录所谓“如鱼在水，外面水便是肚里水，鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水只是一般。”其理精矣:„„不识此气散逐以后，合元气混合为一欤,抑参杂于元气之内欤,„„此气如有知，知于何起,当必有心，心于何附,当必有身。„„释氏之鬼，平日常存;儒家之鬼，临时凑合耳。又何以相胜耶,此述非末学所知也。“这里纪昀是通过”气来讨论人死后的性灵存否问题。谓气相感知必然有心、有身，并以此说明儒家(理学、心学)所论之“气”，与佛家所论之鬼(性灵的另一种存在形式)无本质上的区别。以逻辑推论可知，纪昀在这里把元气等同于性灵(其实这里面是有不少疑问的)。 《姑妄听之?三?140则》云:“夫鹤知夜半，鸡知将旦，气相感而精神动焉，非能自知时也。故邵子曰:禽鸟得气之先。“纪昀这里仍以相感之气释精神运动，即气动则神动。其所用例证及言辞，介乎儒道之间。佛家性气相近，则相感应而成各种姻缘之说，似与此同。 《姑妄听之?四?168则》记长姐以贞烈之心击邪魅事。纪评曰:“此非其力胜之，其气足胜之，其贞烈之心足以帅其气。故曰:其为气也，至大至刚。” ?心可帅气，此心实为“心志”，所谓“夫志，气之帅也。”其为气也，至大至刚“语出《孟子?公孙丑上》。原名为:“我善养吾浩然之气„„其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道;无是，馁也。„„”这里，纪引孟子语以说明以贞烈之志帅其气而胜邪魅的原因——从而从一个侧面 15 说明修心之道。 (三) 作为一代大儒，纪昀对道藏及佛学研究的程度有多深，我们一时难以结论，但其中有几则故事或可以做傍证。 《滦阳消夏续录?三?58则》云:“余于杂书稍涉猎，独未一阅丹经。”《阅微》所及内容，包括相术、堪舆、医药等等，内容不可谓不广。此处既明言未阅“丹经”，当指道家“内丹”或“外丹”说。所以他在释“气”时，多从儒家经典引据。当然，一切归于“助风教”，本就是纪的目标，所以评语多归儒家也正常也是他所认为的本份。 《滦阳消夏续录?一?19》记山中发现破屋数间“视壁上大书‘我’字，笔力险劲。因入观之，后有字迹。谛审乃二诗。其一曰:‘溪头散步遇邻家，邀我同尝嫩蕨芽。携手贪论南渡事，不知触折亚枝花。’其二曰:‘酒酣醉卧老松前，露下空山夜悄然。野鹿经年真见熟，也来分我绿苔眠。’不著年月姓名。味其词意，似前代遗民。或以为仙笔，非也。”纪认为这山中遣屋者是前代遗民，主要是通过体味两首诗的内蕴。如果从堂上悬“我”字一幅看，则此人可能是禅修者。“我”或“我是谁”等是参禅的重要“话头”，也有在堂上悬诸如“死”字等话头者。遗民而入禅，在当时也是很正常的，如当时的四画僧之一的元济，是明遗民、画家，同时又是禅宗和尚。他于松江曾拜当时的著名禅师旅安本月为师。也曾在安徽的宣城敬亭山住过约15年时间，敬亭山广教寺曾为黄蘖禅师道场。其与禅字渊源可见一斑。其所立论，我们可以窥见他对“我”的态度。元济立“法自我立”论，他说:“今问南北宗，我宗耶,宗我耶,一时捧腹曰:”我自用我法。“同为四画僧之一的梅清有一颗印，文曰“我法”。所以这一画派又称“法我派”，也可以称作‘宗我派’或‘自我派’——这与禅宗修心之说是很有相通之处的。石涛画论是反参禅之论而用之。四画僧所处时代，正是比纪昀略早。纪昀在分析这个悬我草堂的主人身份时，只说是前代遗民而非“仙笔”，没有说与佛教的禅字有何关系。其原因是因为纪不太了解禅宗深义或是另有隐意，一时难以判断。如果是因为纪氏是儒者而没太深入地了解禅学精义，这或可造成他对佛学认识上的局限了。 16 纪氏《笔记》的宗旨，是欲有助风教的，这在他论述佛家思想时也有所体现，单从对社会(也即世道人心)所起的作用看，纪昀几乎是等同儒佛而最终归于儒的，大约终不失其“神道设教”的宗旨。 《滦阳消夏录?四?186》深入阐述了他所认识的儒、道、佛三家的关系。故事述佛经有守藏神，凡人不知何故。神云:“佛以神道设教，众生或信或不信，故守之以神。儒以人道设教，凡人皆当敬守之，亦凡人皆知敬守之，故不烦神力。非偏重佛经也。”纪借神之口说明儒佛平等，各自设教的方法不同，一者“神道”，一者“人道”。实际上儒以人道为主而辅以神道;佛以神道为主而辅以人道。如果以现代语释，则儒家思想是伦理学、社会学的;佛家思想则趋于哲学的、精神本质的。关于天是否视三教为一的问题，神曰:“儒以修已为体;以治人为用。道以静为体，以柔为用。佛以定为体，以慈为用。其宗旨各别，不能一也。至教人为善，则无异。于物有济，亦无异。其归宿则略同。天固不能不并存也。然儒为生民之命，而操其本于身。释道皆自为之学，而以余力及于物。故以明人道者为主，明神道者辅之，亦不能长以释道治天下。此其不一而一，一而不一者也。盖儒者如五谷，一日不食则饿，数日则必死。释道如药饵，死生得失之关，喜怒哀乐之感，用以解释冤愆，消除怫郁，较儒家为最捷;其祸福因果之说，用以悚动下愚，亦较儒家为易入。特中病则止，不可专服常服，致偏胜为患耳。儒者或空谈心性，与瞿昙、老聃混而为一;或排击二氏，如御寇仇，皆一隅之见也。”纪昀对儒释道三家的态度，在这里表现得很明确:人道为本，神道辅之。这当然是站一个儒者，同时也是一个国家的管理群体中一员的角度来立论。这种观点不仅由来已久，而且影响深远。其从体、用的观点及社会作用、效果立论，自然会使他的论点带有一定的局限痕迹。从根本上看，纪昀以为三教平等。至于释道末流所贻不良影响，纪也有他的态度:“此论其本原耳。若是末流，岂特释道贻患，儒之贻患岂少哉,” 在《槐要杂志?四?250则》中，纪昀从另一角度阐述了类似观点。老僧澄止临殁曰:“„„世尊嗔我平生议论，好尊佛而斥儒。我相未化，不免入轮回矣。”“„„若党同而伐异杨已而抑人，何以为世尊乎,”态度了然:平等对待儒佛。并明确地说:“夫佛自汉明帝后蔓延已二千年?。虽尧、舜、周、孔复生，亦不能驱之去。儒者父子君臣兵刑礼乐，舍之则无以治天下。„„然两家相争，千百 17 年后并存如故;两家不争，千百年后，亦并存如故也。各修其本业可也。”纪昀既持儒佛平等，神道可为治国辅的态度，则其对佛家修养之道而终归于儒法，也属正常了。当然，《笔记》中有关对“本性”方面的了解，当然也会因而受到一定的局限。《如是我闻?二?69则》记“孤松庵”老僧事可见纪昀的这种局限。老僧结草庵静修，客至具茗相待而无宾主意;对客所问漠然不应，以手指耳而已。堂中八分诗云:“半夜钟磬寂，满庭风露清。琉璃青黯黯，静对古先生客再至则无迹也。“纪曰:竟不知为佛祖为鬼魅也。”——此见显然有佐。老僧行止，显然是持戒修行、超然世外的形象，其所题诗，亦佛家语。您看:钟磬寂然、青灯古佛，非佛家语而何,古先生，当指古佛，也可指本心。这可以从明莲池大师《缁门崇行录》中找到佐证。《缁门崇行录?高尚之行第七?好古(一、二)》中有类似说法:“数辈好古者，群居一堂，各出其古以相角。有出元宋五季时物者，众相与目笑之，已而唐，而晋，而汉，而秦，而三代。恨不得高辛之铛，燧人之钻，神农之琴，太昊之瑟，女娲氏所炼五色石之余也。一人曰:‘诸君所畜诚古矣，非太古也，非太古之太古也。’众曰:‘然则日月乎,”曰未古也。有天地然后日月。“然则天地乎,”曰:“未古也，有虚空然后有天地，然则虚空乎,”曰:“未古也，吾所畜，日月未生，天地未立，空劫以前之物也。诸君不吝千金以博一炉，一瓶、一书、一画。而不知宝其最古，亦惑矣～”众相视无语。“俄而曰:“子之古，人所同也，非子所独也，奚贵焉,”曰:“同有之，同迷之，迷则不异于无，虽谓吾所独;非过也。”曰:“吾辈之古历历可观，子之古安在,”“其人展两手示之。众复相视无语。” 这里以古器物为比兴引出恒古所存的佛性，称之为“最古”，与“静对古先生”之意是相同的。所以，“古先生”指佛性无疑。展两手而示佛性的方式，乃禅字对佛性的解释法。(按:这里的“静对古先生”，是青灯对还是自己对，意义相去颇远，暂不深究。) 纪昀为儒者，对佛家思想的宣传当然是由于他在思想中认为必要，有助于治国安邦。即小处说也可以助风化，正人伦。那么，关于纪本人在佛法修养上的程度，从上文也可以窥见一斑了。下面我们研究一下纪的自我修养——他在《笔记》中所记的自我修养程度及评价，或可对纪的修养水平有了更为深入的了解。 《槐西杂志?二?115则》记作者为《八仙对弈图》的题诗。图中画韩湘、 18 何仙姑对局，五仙旁观;而铁拐李枕一壶卢睡。纪题:“十八年来阅宦途，此心久似的水中凫，如何才踏春明路，又看仙人对弈图。”“局中局外两沉吟，犹是人间胜负心。那似顽仙痴不省，春风蝴蝶睡乡深。”纪并自评曰:“今老矣，自迹生平。亦未能践斯言,盖言则易耳.”文中诗据作者记,是题于辛卯冬。按辛犯年即应是清高宗乾隆三十六年即1771年，因为的生年是1724年，所以不可能是康熙五十年的辛卯。纪为乾隆十年，即1754年进士授庶吉士，就算这一年入宦途，至辛卯年可以算是十八年。这一年纪昀近五十岁。这时的纪昀已由乌鲁木齐成边而 ?还。也算是颇阅了宦海沉浮与人世沧桑——虽然在乌鲁木齐也是做官，但与皇帝身边的亲官比还是有天壤之别的。所以诗中有“阅宦途”语。既然归来当然是“春明路”。画中描写仙人的各自情态，似对诗人有一种警醒:现在是春光明媚了，但是人生如棋局。境界在一心，这一趟乌鲁木齐之行是否可以让你的心更为宁静一些呢,也许是诗人觉得第一首诗还不能表达他的心境，所以又接着题了第二首诗。这第二首诗是对他本人追求的修养境界的抒发。图画中的仙人可以分术而组:对弈及观棋者，枕壶卢睡眠者(铁拐李)。诗的第一联“局中局外而沉吟，犹是人间胜免心。”即是对那下棋观棋的七仙的评价，说明心当然是修养境界不高的表现。所以诗人对铁拐李大加赞扬:“那是顽仙痴不省，春风蝴蝶睡乡深。”“春风蝴蝶”语用“庄周梦蝶”典。庄周不知蝴蝶为我还是我化为蝶，自然是无分别心的。说铁拐李的这种境界是“顽仙痴不省”，其实在大加赞叹，也还未了 ?自己的追求。但是理想与追求之间还是有距离的，纪昀自评曰:“今老矣，自迹生平，亦未能斯之高，盖之则易耳。”纪写《槐要杂志》时大纸头是乾隆五十年左右，这年他大约六十九岁。(十三年后的1805年，纪谢世)，这时纪的修养应当很成熟了。自省生平，觉得五十岁左右时的那种浑然忘我的无分辨心的理想追求，没有自践。——这应该视为纪的中肯客观语。《二十五史?清史稿?纪昀传》云:“纪昀学问渊通。撰《四库全书提要》，进退百家，铭深摘隐，名得其要指，始终条理，蔚为巨观。惩时季讲学之习，宋五子收功令所重，不敢显立异同;而於南宋以后诸儒，语文诋淇，不无门户出入之见云。”传记盖棺论定，纪述学问有门户之见。从《笔记》中的很多故事中，我们也可窥见他对南宋以后诸儒，特别是“讲学者”的否定态度(这也许有其更深层原因，暂不深究了)。可见，修心到无分别、无胜负是困难的，要走过多少贪、嗔的路啊～ 19 总之:指纪昀对佛教的态度及佛教的存在、社会作用与修行，是肯定的，他 强调佛教的助风化厚风俗的社会作用是强调的。正如他在《笔记》结尾和一 篇中所言:“惟不失忠厚之意，稍存劝惩之旨。”文中也表现出了对心性修养 的重视与深入研究，其中受了宋理学及阳明“心学”的影响;当然也对佛家 的真修实行的心性功夫有一定的认识与阐述。然而纪昀毕竟是儒者，他对佛 法的认识、了解都有一定的局限性。时势、身份、因缘所在，这种局限当然 也是很正常的，并不能掩盖纪昀对佛法及佛教的社会作用的重视。 注: ?注:纪所记之事，发生在当时的南皮张家。纪张二家多姻亲。后同治间人张之洞(1837—1909)即南皮张氏。 ?注:此观点在纪氏所记的咒术故事中也有体现，如《槐要杂志?一?103则》 ?注:这个观点的强化，阻滞了中国封建时代科技思想的发展。 ?注:“不见可欲，使民心不乱”出自《老子》，所以此女或为女道姑。此处论妄念，其妄念说，绝类佛家。 ?注:纪昀的父亲。 ?注:《孟子?公孙丑上》 ?注:佛法是否汉明帝时始入中土，应属待考之范畴。 ?注:纪由于而淮盐运使卢见曾得罪，百家为姻亲，纪漏光。遣戍乌鲁木齐。这之后的纪昀的人生就比较顺利了。 ?按:主张“难得糊涂”的郑燮，比纪昀早出生30年左右(郑1693年生)，亦乾隆进土。二人对修养境界的追求有相通之处，都主张“无分别心”。 20