[重点]多玛斯的五路论证

[重点]多玛斯的五路论证 前言 中世纪的神学家始终为一个问题所困扰:有限的、不完善的人如何能够认识无限完善的上帝,在这个问题上有两种倾向:一种强调人与上帝的相似性，把人类语言所能描绘的最好属性归诸上帝，这是按照自身形象想象神的额人类主义倾向;另一种倾向强调上帝至高无上的超越地位，否定人的思想和语言可以弥合人神之间不可逾越的差距，这是企图通过否定人自身的道路到达不可言说的境界的神秘主义倾向。多玛斯把两者的分歧归结为这样一个问题:“是否可用单义的称谓同时说明上帝和受造物,”比如，在“上帝是善的”与“苏格拉底是善的”这两句话中如果认为“善”的意义相同，那么，人们可用单义称谓同时述上帝和受造物;反之，认为“善”在两句话中的意义不同，便不能用单义称谓表述上帝。而多玛斯到货，我们用来表述上帝的称谓，如存在、真、善、美、圣等既不是单义的，也不是多义的。因为造物主和受造物的完善性有等级高低、程度多少、范围大小的区别。如果说受造物是对造物主完善性的分有，那么就可以说两者之间的相似性。多玛斯称之为“类比”:“上帝 1的称谓与受造物的称谓的意义是依造比例的类比。”多玛斯说:“类比是介于完全多义性与纯粹单义性之间的表达方式，处在类比关系之中的观念不像在单义关系中那样是统一的，但也不像在多义关系中那样是差异的。用类比方式使用的名称以多种意义表示对象的不同比例关系，比如，当‘健康’这一次用来描述尿，它表示动物健康的症状;当它运用与医学中， 2它表示健康的原因。”同样当“善”运用于人时，表示善的表现;当它运用于上帝时，表示善的终级原因。 按多玛斯区分，论证有归纳和演绎两种。而演绎又分为先天演绎和后天演绎。他认为所有关于上帝存在的证明都是演绎证明，而且是后天演绎。他把按瑟尔谟的“本体论证明”作为先天证明的一个范例。他认为这一论证是不能成立的。因为“一个听到‘上帝’这个词的人你敢不理解它的意思是一个不能设想比之更伟大的东西。有人以为上帝是一个形体，但假设人人都能按照设定的那个意思来理解这个词，并不能由此推出这个东西必然存在于现实中，或任何超出心灵对象的东西。我们也不能断言它必定存在于现实中，除非我们承认现实 3中有一个不能想象比之更伟大的存在者，但那是否认上帝存在的人恰恰不承认的一点。”所以这样的证明是无效的。有效的证明只能从我们熟知的事实出发，追溯它的原因，从而推出 1.《神学大全》，1集13题5条。PAM493. 2. 同上，PAM494. 3. 同上，PAM494. 一个终极原因的存在。于是多玛斯提出了著名的五路论证。 23.03(从五个方面证明上帝存在) 8 第一路论证其实就是发展并扩大了亚里士多德的“第一原动者”。在亚里士多德对世界运动变化的观察中，看出一切都是由潜能走向现实的过程，一切运动变化都是因为形式超度了质料，因此多玛斯从形上的“无不能生有”的原则，而推出所有的生成变化现象，应该由纯现实和纯形式超度所有的质料和潜能。也就是说现实的东西才能够使潜能变为现实，形式的东西才能使得质料变为形式。而在整个的运动变化系列中，最终的一个原因的追寻，就在“第一个原动不动者”的身上。惟有他是自因的，不动者，推动万物运动的终极原因。因为如果所有的东西都在运动中，而没有东西静止的，这样推论下去，终有一天无论什么东西都不动，因为没有不动的原动者，这个“第一原动不动者”，多玛斯称之为神。 第一路论证是从事物的运动或变化来证明上帝的存在的。凡是运动的事物，都为另一事物所推动。 因为如果不是有被推动的可能，则没有事物能运动。至于推动者，其本身则是现实的，因为运动无非是引导事物从潜能到现实。如果没有现实的东西，就不可能使某事物从潜能变为现实，例如火这现实的热，使木头从潜能的热变为现实的热，火就这样推动木头和变化木头。但是，一个事物不可能在同一情况下既是现实的又是潜能的，只有在不同的情况下才可能是现实的和潜能的。 因此，凡是现实的热，不可能同时又是潜在的热，不过可以同时是潜在的冷。 因此，任何事物绝不可能在同一情况下或同一方式上既是能动者又是被动者，或者说是自动者。 所以，凡是运动的事物，必为另一事物所推动。因而，如果运动的甲是被动的，则甲本身必为乙所推动，而乙则必为丙所推动。然而，这样的推论不能无限永远的推论下去，因为如果这样，这就没有第一推动者了，从而也就没有一切其它推动者了。因为如果没有第一推动者去推动第二推动者是不能运动的。正如手杖，如果不是手去推动，是不会活动的。所以，我们不得不追溯到一个不为其他事物所推动的第一推动者，而这个第一推动者就是人人所理解的4天主。 第二路论证是从亚里士多德的动因的角度提出天主存在的证明，第二路论证多玛斯走出事物变化的内在因缘，去看动因(形成因)。在观察所有的现象之中，生成变化等等的现象，都在说明有的事物，以前没有，现在有了，或是以前有现在没有了。这现象揭示了每一种东西都不可能是自己存在的原因。这是一个原因原则，表示每一种东西从无到有，或从有到无，都是由于外在的原因所使然。也就是说事物的生灭应该由外来的原因推动和促成，这种外在原因的追求要追到“第一个非果之因”，多玛斯称这个最后的原因为天主。 第二路论证方法是根据动力因的性质来证明上帝存在的。我们发现在可感觉的事物中有一系列的有效原因。可是找不到而且也不可能找到某事物自身就是完动力因，因为倘若这样，它必先于自己存在，这是不可能的。然而这些完成原因的连续也不能永远的推论下去，因为在这连续中，第一原因是中间的原因，而中间因即为终极因的原因，不论这中间因是许多或者只一个。 可是当原因被除掉时，它的结果也就相应的被除掉了。所以，在一系列的完动力因中假使没有第一原因，这也将没有终极因和中间因的存在。可是如果对完成原因无限的推论下去，则就没有所谓的第一因了，随之也不可能有终极因和中间因的存在，这明显是荒谬的。所以，我们必须要假定有第一个完动力因的存在， 4.《神学大全》1集，1部，2题，3条。 5这就是大家说的天主。 第三路论证是运用事物的可能性和必然性的关系推论出绝对必然性的存在。第三路仍站在现象的观察中，现象界有些事物是必须的，有些是偶有的。很清楚:偶有的事物如果没有必然的存在去支持的话，就不可能从可能性变为实有，不可能从潜能变为现实，不可能从质料变为形式。现在，既然有那么多原本不必要存在的东西已经存在了，因此就可以推论出有必然的事物存在;用哲学的最终原因的追求法则，一定追问到绝对的事物存在，多玛斯称这种存在为天主。这三证明被康德称作天主存在的宇宙论证明。所谓宇宙论的证明是指这样一种论证方式，即，从人们身边清晰可见的事物出发，推论它们存在的必然原因，目前的存在只是某种原因的结果，直至推论到一个终极原因。 第三路论证是从可能性和必然性来考证的。我们发现有些事物可以存在，也可以不存在，既然它们有生有灭，它们就可能存在，也可能不存在。可是为所有的事物这是不可能的。因为凡是有可能存在的，总有何时它会没有的。所以，如果世上从不会有物存在，则不可能有什么事物开始存在，现在也就什么事物都没有了，这种说法明显是错误的。 所以不是一切事物都是可有可无的，而是有的事物是必然存在的。 至于必然的事物，它的必然性都有一个原因，或者是从它物，或者不是。然而，把那从它物有其必然原因的必然事物，无限的推论下去是不可能的，正如前面已证明的，不能无限的推论有效原因。 所以，这里必须假定一个自身就是必然的东西，而且它的必然性并不假助于 6身外之物，但它却是其它事物的必然原因，多玛斯称之为天主。 第四路论证是柏拉图的理念所蕴含的基本思想，他由理念出发探讨事物的完善性，最终推论出最高的善的理念的存在。在这里多玛斯与安瑟尔莫不同，他是从经验的完满走向先验的完满。第四路论证从形上学到知识论的一条通路;即多玛斯对柏拉图哲学的分有观念的重新理解。因为在我们的感官事物之中，由高低贵贱的存在之分，既然有等级问题，也就必然会出现最高的等级。在抽象的法则之下，一切真，善，美的峰顶，必然是真善美的本身，因而成为唯一同时是真善美的本体。这种最高的存在，就是存在本身，多玛斯称之为天主。 第四路论证是运用事物的等级性来考察的。人们在事物上总会发现或多或少的善，真，尊贵等诸类的东西。只是基于它们接近最高的不同程度而言的。我们称某物比较热，就是指它比较接近那最热者。所以宇宙间必有一个最真，最善，最尊贵的东西，它也就是最高的存在。正如《形上学》第二卷(933b 30)所说的，凡是最真的东西就是最高级的存在。凡是在同一类事物中称之为最完全的本质者，它就是这类事物的总的原因。例如火是最完全灼热的东西，它就是一切热的东西的原因。亚里士多德在上述书中(933b 25)这样说过。所以，这里必须存在着一个东西，它是万事万物存在，美善 7和完美的原因。多玛斯称之为天主。 第五路论证来自亚里士多德的目的论证。我们从宇宙万物的变化，可以发现它们总是朝向一个目的而运动的。从混乱到有序，必然有一种智慧存在，从宇宙的井然有序，推论出一位超人的天主存在。 第五路论证是从世界的秩序(或目的因)来证明上帝的存在。我们看到有些东西并无知识，如自然物体，却有目的地活动着。它们总是或者说常常按照同一种方式进行活 5. 同上。 6. 同上。 7. 同上。 动，以至于达到最佳的效果，这是显而易见的。它们之所以达成目的，不是出于偶然，而是有计划的。但是无知的东西如果没有收到一个有意识的和有理智者的指导，是不会追求什么目的的。比方说箭的发射必须有赖于射手。所以，宇宙间必须有一个理智着， 8借着它，一切自然界的事物才能达到其目的。这个存在者，就是我们所说的天主。 结语 为了证明上帝存在，中世纪的经院哲学家们做了大量的“论证”。这个时期是经院哲学的繁荣期。而这个时期最为著名的就是多玛斯。他认为人类可以由有限的和相对的东西的存在推论出无限的、绝对的东西的存在。这就是上述的五路论证。然而随着时间和历史的变更却遭到了近代众多哲学家门的批判。而以马利坦为代表的新多玛斯主义竭力维护多玛斯主义。马利坦说:“我认为多玛斯的哲学是活的和现代的，具有万能的征服力量。……原因仅 9仅是它的原则非常坚实，结构非常严谨。”在此基础上，新多玛斯主义还利用科学尚未解决的一些问题来证明多玛斯等人关于上帝存在论证的正确性。还有些新多玛斯主义者把现代科学家对各种自然规律的肯定当做是呵护上帝的目的的证明。总之，“上帝的存在是必须承认的，……如果不承认造物主，便不能承认由经验所认识的东西的存在……显然，世界的过程 10有一个目的，这个目的不能是别的，只能是上帝本身”。 马利坦不得不承认现代和多玛斯所处的十三世纪确实不一样。仅仅搬用多玛斯的思想是不够的。于是马利坦便提出了他“对于上帝的再发现”:人们首先“直觉”到在他之外存在的现实是无情的、不可抗拒的;其次又“直觉”到个人的存在所容易陷入的死亡与空虚，个人“被抛回到孤零与软弱中”;再次“直觉”到无情的、不可抗拒的现实并不是同我一样容 11易陷入死亡和空虚中，而是包含了某种绝对的、无可争辩的存在，这就是上帝。因此告诫人们:为了个人得救，为了在面临“死亡和空虚”情况下有所倚持，必须皈依上帝。 引用书目: 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译， 《西方哲学原著选读 上卷》，商务印书馆出版、发行，1981年6月第1版，2004年7月第18次印刷 赵敦华 著， 《基督教哲学1500年》， 人民出版社 出版、发行， 1994年8月第1版， 2004年3月第4次印刷 8. 同上。 9. 马利坦:《信仰自由书》，引自《这是我的哲学》，英文版，第25页。 10.波亨斯基:《现代欧洲哲学》，1956年英文版，第245-246页。 11.马利坦:《理性的范围》，1953年英文版，第88-89页。