中西环境哲学世界图式之比较（颜敏）

　社 会 科 学 研 究　2007131　 中西环境哲学世界图式之比较 颜　敏 　　 〔摘要 〕　本文以西方社会学理论中的主体间性和生态性为分析工具 , 考察东方天人合一 话语的理论史与实践史及其问所在 , 并与当代西方生态神学、人类中心主义环境伦理和非人 类中心主义环境伦理的困境相比较 , 进而提出综合东西方各自优势的天 - 地 - 人世界观念 图式。 　　 〔关键词 〕　天人合一 ; 环境哲学 ; 主体间性 ; 生态性 ; 天 -地 -人 　　 〔中图分类号 〕B82 - 058　 〔文献标识码 〕A　 〔文章编号 〕1000 - 4769 (2007) 03 - 0122 - 09 〔作者简介 〕颜敏 , 上海大学社会学系博士研究生 , 中南大学社会学系讲师 , 上海 　200436。 　　 一、顾此失彼的天人合一 在当今关于环境问题的讨论中 , 有一种观点颇为瞩 目 : 生态环境的破坏与西方文化中人类和自然二元对立的 观念结构有密切关系 , 而东方文化的传统是讲求天人合一 的 , 所以是解决问题的根本。〔1〕但是 , 这种理论必须 面对这个基本事实 : 历史上的东方世界也发生过严重的生 态环境问题。 黄土高原的形成和黄河的泛滥成灾就是中国古代发生 过严重环境破坏的历史见证。据史念海先生、关君蔚先生 等人考证 , 周代时期黄土高原本是一片丰美的草原和丛 林 , “周人迁居周原时 , 岐山森林参天蔽日 , 郁郁葱葱 , 到处是一片绿色的海洋 ”; 黄土高原大规模的环境破坏在 周代之后即开始了。〔2〕历代强横专制的皇权是黄土高原形 成的主因。西汉时 , 汉武帝迁徙 70万人大规模开垦黄土 高原 , 把这里原来的牧地改为农田区 , 到处破坏草原、森 林 , 开垦荒地 , 林区缩小 , 植被破坏 , 则水土流失严重 , 泥沙随水而下 , 黄河大小支流变浊 , “河水重浊 , 号为一 石水而六斗泥 ”〔3〕, 河床淤积 , 逐渐抬高 , 终至下游称为 悬河 , 频繁决堤。〔4〕汉武帝还派大将卫青 “兴十万人筑卫 朔方 , 开官田 ”, “六十万人戎田之 ”,〔5〕使得在西汉之前 还是植被良好的乌兰布和地区生态环境开始恶化 , 到后来 北宋 , 这里已是 “沙深三尺 , 马不能行 , 行者皆乘橐 驼 ”。〔6〕唐代 , “开元、天宝之中 , 耕者益力 , 四海之内 , 高山绝壑耒耜亦满 ”〔7〕, 致使号称 “沃野 ”的关中地区 , 由于环境破坏严重 , 水旱灾害频仍 , “故常漕东南之粟 ” 以救之〔8〕。黄河原称 “大河 ”, 至唐时已严重名不副实 , 只好以 “黄河 ”外号之。北宋时期 , 政府在西北各地屯 田。庆历二年 ( 1042年 ) 正月 , 政府下令 “以同州沙苑 监牧草地为营田务 ”。〔9〕熙宁二年 , 又有地方官将陕西的 七千顷牧草地改垦营田。〔10〕清初 , 朝廷即诏令各处垦荒 , “限自康熙二年始 , 五年垦完 ”〔11〕, 此后康熙十二年、康 熙二十九年、康熙五十一年 , 数次诏令继续垦荒。如此滥 垦滥殖 , 致使黄河流域水患剧增。据对文献资料的统计 , 在 1949年前的 3000多年间 , 黄河下游决口泛滥 1500余 次 , 较大改道 26次 , 特大改道 6次 , 洪水先后漫及的范 围达 25万平方公里。〔12〕1642年 , 黄河冲进开封 , 全城 37 万人 , 只有 3万人逃生 , 古开封城葬于泥沙之下。其中 , 明代近 300年中 , 黄河决口达 127次 , 清代 200多年中 , 黄河决口达 180多次。〔13〕 长江中下游地区亦未能幸免。西晋时期 , 由于王朝战 争 , 中原百姓纷纷南下 , 对江南一带生态环境陡然带来巨 ·221· 大压力。南朝统治者对开荒采取鼓励政策 , 多次下诏 , 要 做到 “郡无旷土 ”。〔14〕然而 , 到处烧荒 , 到处修筑水利设 施 , 开山围湖造田 , 导致植被大量被破坏 , 水土流失严 重 , 以至于咸宁二年 (公元 276年 ) , 杜顶不得不报告晋 武帝说这种做法已经带来 “特剧 ”的损失 , 非但五谷不 收 , 而且 “居业并损 ”, “往者东南草创人稀 , 故得火田 之利。自顷户口日增 , 而陂嵑岁决 , 良田变生蒲苇 , 人居 沮泽之际 , 水陆失宜 , 放牧绝种 , 树木立枯 , 皆陂之害 也。陂多则土薄水浅 , 潦不下润 , 故每有水雨 , 辄复横 流 , 延及陆田 ”。〔15〕南宋时期 , 即使在长江中上游人口密 度较低的地区 , 由于斫山畲田 , 生态环境破坏也很严重。 范成大记述 : “畲田 , 峡中刀耕火种之地也。春初斫山 , 众木尽蹶。至当种时 , 伺有雨候 , 则前一夕火之 , 籍其灰 以粪。明日雨作 , 乘热土下种即苗盛倍收。无雨反是。山 多烧确 , 地力薄 , 则一再斫烧始开艺。”〔16〕明代初期 , 照 例诏令 , “尽力开垦 , 永不起科 ”〔17〕, 致使福建等地 , “自 高山至平地截截为田 , 远望如梯 , 真昔人所云 : ‘水无涓 滴不为用 , 山到崔嵬犹力拼 ’, 可谓无遗地矣 , 而人尚十 五游食于外。”〔18〕严峻的形势迫使福建不少渔民出海经商 , 数以万计随郑芝龙去台湾开垦 , 或逃入江西山区谋生。明 末宋应星写道 : “今天下生齿所聚者 , 唯三吴八闽 , 则人 浮于土 , 土无旷荒。其地经行之中 , 弥望二三十里而无寸 木之阴可以休息者 , 举目皆是。”〔19〕湖广地区垸田开垦 , 导致水利失调 , 灾害严重。“自正德十一二年 , 大水泛滥 南北 , 江襄大堤冲崩 , 湖河淤积 , 水道闭塞 , 烷塍倒塌. 田地荒芜。即今十数年来 , 水患无岁无之。”〔20〕清朝又数 次诏令各地垦荒 , 垦荒不力 , 则惩处地方官员 , 直至土地 “开垦无遗 , 或砂石堆积难于耕种者 , 亦间有之 , 而山谷 崎岖之地已无弃土 , 尽耕种矣 ”。〔21〕但是由于清王朝推行 刺激人口增长的政策 , 土地增长速度还是远远满足不了需 要 , 于是各地出现了数以十万百万计的农民 , 逃进秦蜀深 山老林 , 成为棚民、客户、流民 , 他们刀耕火种 , 烧山畲 田 , 造成原始森林面积锐减、动植物资源灭绝、水土严重 流失、江河淤积以及水患日剧。〔22〕林则徐 《筹防襄河堤工 疏 》说 : “襄河河底从前深皆数丈。自陕省南山一带及楚 北之郧阳上游深山老林尽行开垦 , 栽种苞谷 , 山土日掘日 松 , 遇有发水 , 沙泥随下。以致年年淤垫 , 自汉阳至襄阳 愈上而河愈浅 , ⋯⋯是以道光元年至今 , 襄河竟无一年不 报漫溃。”〔23〕 除了开疆拓土、刺激人口增长导致环境破坏外 , 为了 树立皇权的神秘威严 , 追求生活的铺张奢华 , 每代王朝都 大规模营建宫室 , 修筑陵墓 , 致使许多原始森林被砍伐殆 尽 , 珍稀林木灭绝。秦王朝大规模兴建宫室 , 对蜀地森林 大肆采伐 , 杜牧 《阿房宫赋 》曰 : “蜀山兀 , 阿房出 ”, 后被项羽一把火烧掉。然而 , 汉灭秦后 , 建都长安 , 同样 使用了难以计数的木材。至唐代时 , 已出现 “近山无巨 材 ”的现象 , 为造宫殿 , 不得不 “求之岚、胜间 ”, 即采 伐范围扩大到山西岚县、内蒙古准格尔盟旗一带。〔24〕 中国历代王朝以儒学为主流意识形态 , 认为 “普天之 下莫非王土 ”、“先王无弃地 ”, 追求开疆辟边 , 实现大一 统的理想 , 以军屯、民屯的方式对广大非农耕区进行征 伐、开垦 , 如此 “铸剑为犁 ”。同时 , 儒学国家伦理追求 人丁兴旺 , 君权威仪 , 祖宗崇拜 , 故而历代王朝常采取刺 激人口增长政策 , 大兴土木修建宫室和陵墓。另一方面 , 尽管佛教、道教的内容有保护生态环境的意味 , 然而大肆 兴建佛寺道观 , 大规模地开凿石窟 , 还有象焚烧香火纸钱 等一些祭拜活动 , 不但劳民伤财 , 而且砍伐了许多树木、 破坏了许多原始森林 , 破坏了许多地区的生态环境。〔25〕 因此 , “天人合一 ”只是中国古代文化的理想观念 , 并非现实世界的描绘。荀子 《解蔽 》篇首所举数隅之蔽 , 可以视为描述了 “天人合一 ”理念在现实中的异化 : 　　昔宾孟之蔽者 , 乱家是也。墨子蔽于用而不知 文 , 宋子蔽于欲而不知得 , 慎子蔽于法而不知贤 , 申 子蔽于势而不知知 , 惠子蔽于辞而不知实 , 庄子蔽于 天而不知人。故由用谓之道 , 尽利矣 ; 由俗谓之道 , 尽嗛矣 ; 由法谓之道 , 尽数矣 ; 由势谓之道 , 尽便 矣 ; 由辞谓之道 , 尽论矣 ; 由天谓之道 , 尽因矣。此 数具者 , 皆道之一隅也。夫道者 , 体常而尽变 , 一隅 不足以举之。曲知之人 , 观于道之一隅而未之能识 也 , 故以为足而饰之 , 内以自乱 , 外以惑人 , 上以蔽 下 , 下以蔽上 , 此蔽塞之祸也。〔26〕 如果把 “用 ”与 “文 ”、“欲 ”与 “得 ”、“法 ”与 “贤 ”、“势 ”与 “知 ”、“辞 ”与 “实 ”、“天 ”与 “人 ”, 看成是 “上以蔽下 , 下以蔽上 ”天人交蔽的不同表现 , 那么 , 既有庄子的 “蔽于天而不知人 ”, 就有宋子、惠子 等 “蔽于人而不知天 ”。在 “天人合一 ”世界图式中 , “天 ”与 “人 ”一样是有意志的存在 ; 既然有 “天 ”与 “人 ”两个意志存在分立而在 , 那么二者发生矛盾冲突 时 , 其选择要么是使天服从人的意志和目的 , 要么让人放 弃自己的意志和要求而服从天。因此 , “天人合一 ”便落 实为要么 “天合于人 ”或 “天蔽于人 ”的极端 , 如杨朱 等 “拔一毛而利天下不为也 ”的 “小人 ”哲学〔27〕, 如儒 家 “人皆可为尧舜 ” (《孟子 ·告子下 》)、“万物皆备于 我 ”〔28〕、“制天命而用之 ”〔29〕等 “大人 ”“君子 ”的豪言 壮语 ; 要么趋向于 “人合于天 ”或 “人蔽于天 ”的极端 , 如老庄学说。老庄哲学倡言自然无为 , 但事实上宣扬萎缩 或泯灭人之生命性主体性 , 把本身具有欲望、意志情感和 智慧的人变成无知无欲的冷冰冰的木石 , 把人化为任由 “天 ”的意志来耍弄的木偶或 “不仁 ”的 “刍狗 ”。〔30〕所 谓 “解蔽 ”, 就是跳出要么 “天蔽于人 ”要么 “人蔽于 天 ”的陷阱 , 就是要对天人之间进行 “悬衡 ”, 即 “不偏 不倚 ”、“无过与不及 ”的 “中庸 ”, 才能 “知道 ”、“仁 ·321· 知 ”, 而要达到这种精妙危微的 “悬衡 ”, 荀子认为只有 “虚壹而静 ”一途。〔31〕 所谓 “虚壹而静 ”、“悬衡 ”, 即是 “日惕其欲 ”〔32〕、 “终日乾乾 , 夕惕若厉 ”〔33〕, 如履薄冰 , 如临深渊。然而 , 此种功夫实非易事。孔子浩叹 : “中庸之为德也 , 其至矣 乎 , 民鲜能久矣 !”〔34〕。为什么呢 ? 子曰 : “道之不行也 , 我知之矣 : 知者过之 , 愚者不及也。道之不明也 , 我知之 矣 : 贤者过之 , 不肖者不及也。人莫不饮食也 , 鲜能知味 也。”〔35〕“人心惟危、道心惟微 ”。〔36〕。由此可见 , 无论是 “虚壹而静 ”的 “悬衡 ”, 还是 “不偏不倚 ”的 “中庸之 道 ”, 对普罗大众有登天之难 , 犹如走钢丝般难行 , 在现 实生活中往往陷入要么 “天蔽于人 ”要么 “人蔽于天 ” 的极端。所以 , 孔子曰 : “唯上智与下愚不移 ”〔37〕, “民可 使由之 , 不可使知之 ”〔38〕, 就把 “人 ”划分为超自然的圣 人、大人、君子 , 与只有自然属性的小人、臣民或苍生百 姓。这种等级划分具有伦理、政治等本体论性质 ; 儒家所 谓 “民胞物与 ”, 所谓 “物阜民丰 ”, 这些看似极其正面 的评价 , 也把人民与自然之物置于根本上同一等级 , 因 此 , 为保证中庸之道能够实现 , 化身为圣人、大人、君子 的帝王专制就是不可阻挡的逻辑结论。这样 , 儒家就把实 现 “天人合一 ”中庸之道的梦想寄托在专制帝王身上 , 皇帝也就被儒家尊为 “天子 ”, “奉天承运 ”, “替天行 道 ”。 中国古代的 “人 ”是一个含义混杂的概念 , “天 ”也 是如此。有学者指出 , “天 ”既指 “物质的 ”自然之天 , 又指 “伦理的 ”神圣主宰。〔39〕“天 ”与 “人 ”概念的双 重含混性 , 为皇权提供了丰富机会 , 建构起有利于自己的 “天人合一 ”的世界图式。皇帝被尊为 “天子 ”而拥有 “天下 ”; 而天下者 , 不但包括苍生百姓 , 也包括山川河 流、草木虫鱼的自然界 , 所谓 “普天之下 , 莫非王土 ; 率 土之滨 , 莫非王臣 ”。因此 , “天人合一 ”一方面是皇权 合法性的神圣化 , 皇权以此 “天人合一 ”之绿色合法性 夺取天之神圣性为己有 , 另一方面把 “天下 ”之苍生百 姓物化为花草树木、虫鱼鸟兽之类。这样就能把自然之天 和苍生百姓都握于手中 , 运于掌上。 皇权在 “天人合一 ”的话语中获得了神圣性 , 然而 , 皇权本来是世俗产物 , 并非 “天 ”之子 , 本身固有其世 俗利益 , 维护和扩张自身统治的世俗利益永远是第一位 的 , 不可能为了所谓的神圣性而抛弃之。“天人合一 ”的 神圣性只是给世俗的合法性涂上一层绿颜色 , 戴上一顶绿 帽子罢了。对皇权来说 , 通过开疆辟土、征服蛮荒来扩张 自身 , 通过滥砍滥伐修建宏大豪华的宫殿和陵墓 , 通过诏 令天下垦荒达到 “物阜民丰 ”扩大财政收入 , 彰显文治 武功 , 比起偶尔实现 “时禁 ”, 消极保护自然环境〔40〕, 当 然重要得多。职是之故 , 这种运于皇权掌上的 “天人合 一 ”, 常有倾覆 , 常在 “天人之间 ”剧烈摆荡 , 要么 “天 蔽于人 ”, 要么 “人蔽于天 ”, 造成对自然和民生的双重 破坏。如果说 , 西方生态女性主义批判人类中心主义不但 是人类对自然界的征服、压迫和剥夺 , 而且是男性对女性 的专制、征服和剥夺 , 人类中心主义同时是人类专制主义 和男性专制主义的根源。那么 , 在东方中国 , 这种专制主 义实乃皇权中心主义 ———皇权不但征服、压迫和剥夺女 人 , 也征服、压迫和剥夺男人 , 不但征服、压迫和剥夺苍 生百姓 , 也征服、压迫和剥夺自然界。 面对汉初 “民愁亡聊 , 亡逃山林 , 转为盗贼 ”〔41〕的情 形 , 汉武帝重用董仲舒的 “天人之说 ”, “罢黜百家、独 尊儒术 ”, 把孔子 “君君、臣臣、父父、子子 ”的尊卑等 级正名学说与韩非 “臣事君、子事夫、妻事夫 , 三者顺则 天下治 , 三者逆则天下乱 ”的三纲思想结合起来 , 儒表法 里 , 织造了一张控制思想和社会 “天人合一 ”或 “人蔽 于天 ”的严密网络。董仲舒 “屈民而伸君 , 屈君而伸 天 ”, 其结果仍是汉武帝皇权之天 , 因此才有迁徙 70万人 大规模开垦黄土高原 “制天命而用之 ”的壮举。汉武帝 时河决瓠子 , 丞相田汾因为河决而南 , 他在河北的封邑不 受影响 , 就提出 “江河之决皆天事 , 未易以人力强塞 , 强 塞未必应天 ”的论调 , 不主张堵塞决河 , 结果河水泛滥于 今豫东、鲁西南、皖北、苏北一带二十余年 , 一二千里范 围内 , 数年不登 , 人相食。公元 11年西汉末王莽时黄河 决口 , 因决河东去 , 王莽的祖坟不忧水 , “遂不堤塞 ”, 且当时正处于政局纷乱时期 , 社会上又崇尚阴阳五行学 说 , 不塞决河 , 结果河水在河淮间泛滥 60年 , 直至东汉 明帝时才堵塞决河。〔42〕魏晋时代 , 郭象所谓 “名教 ”即 “自然 ”、“自然 ”即 “名教 ”〔43〕, 嵇康所谓 “越名教而任 自然 ”,〔44〕陶渊明的 “纵化大浪 ”〔45〕等 , 被后世称为魏晋 时代 “人的觉醒 ”, 也是价值虚无主义的时代 , 是放纵、 逃避和主体性的迷失的时代 ,〔46〕可谓 “天合于人 ”甚矣。 黄河中上游一带因农田废耕 , 植被恢复 , 使得汉武帝之后 遭受百数十年水灾的黄河下游地区 , 竟出现了一个长期安 流的局面〔47〕, 然而 , 这也是一个王朝之间烽火连天、征 战杀伐无度的时代 , 一个 “白骨露于野 , 千里无鸡鸣 ”〔48〕 的时代。这种自然环境恢复的马尔萨斯方式 , 这种 “人合 于天 ”的结果 , 是以各民族千万人的生命为代价的。唐代 佛学兴起 , 提倡空虚寂灭的本体论 , 对魏晋以来人欲横流 进行否定 , 似乎又摆荡到了 “人合于天 ”, 但仍旧是 “武 皇开边意未已 ”〔49〕, 而且 “开元、天宝之中 , 耕者益力 , 四海之内 , 高山绝壑耒耜亦满 ”〔50〕。宋代程颢、程颐提倡 “存天理、去人欲 ”〔51〕的僧侣主义道学 ; 朱熹提出 “窒 欲 ”、“主敬 ”、“革尽人欲 ”、“复尽天理 ”〔52〕、“存天理、 灭人欲 ”〔53〕的严厉要求 , 比唐代更加 “人合于天 ”了。然 而 , 北宋党争引起北、东流之争 , 造成黄河频繁决徙 80 年之久 , 直至北宋亡国。1128年南宋东京留守杜充决河 , 以阻金军 , 造成黄河南泛长达 700年之久。〔54〕明代儒学吸 ·421· 收佛学的禅宗理念 , 发展为 “心学 ”, 宣称 “心外无 物 ”,〔55〕“心外无理 ”,〔56〕, “天没有我的神明 , 谁去仰他 高 ; 地没有我神明 , 谁去俯他深 ?”,〔57〕自然之天、义理之 天等都被 “人心 ”取代了 , 以至于 “满街都是圣人 ”、 “嬉游笑舞即是功夫 ”,〔58〕似乎又从唐宋的 “人合于天 ” 摆荡到 “天合于人 ”。但是也是在明代 , 在浙江、福建等 富庶东南省份 , 由于人地矛盾极端激化 , 不少百姓竟然以 溺杀儿女的残忍办法来维持自身生存。苏东坡记述 : “岳、 鄂间田野小人 , 例只养二男一女 , 过此辄杀之。”〔59〕“养 儿防老 , 积谷防饥 ”本是中国古人的常识 , 但明清以后 , 黄河中下游地区早涝灾害十分频繁 , 平年尚难温饱 , 灾年 更无法存身 , 民间产生了一种破罐破摔的心理。明人王士 性在 《广志绎 》中说 : “宛、洛、淮、汝、雎、陈、汴、 卫自古为戎马之场 , 胜国以来 , 杀戮殆尽。郡邑无二百年 耆旧之家 , 除缙绅巨室外 , 民间俱不立祠堂 , 不置宗谱 , ⋯⋯闾阎不蓄积 , 乐岁则尽数粜卖以饰裘马 , 凶年则持筐 携妻子逃徙趁食。”〔60〕明人张瀚 《松窗梦语 》中说 , 嘉靖 年间凤阳一带多荒地 , “间有耕者 , 又苦天泽不时 , 非旱 即涝 , 盖雨多则横潦弥漫 , 无处归束 ; 无雨任其焦萎 , 救 济无资 , 饥谨频仍 , 窘迫流徙 , 地广人稀 , 坐此故 也。”〔61〕满清统治者承认程朱儒学为正统 , 开科取士、编 修明史 , 同时加强皇帝的专横权力 , 更加严密地推行 “三 纲五常 ”, 大兴文字狱 , 建立起中国历史上最专制的帝国 , 可以视为从明代 “天合于人 ”重返 “人合于天 ”, 然而清 代也是中国历史上环境破坏最为严重 , 环境灾害也最为频 繁和严重的时代。黄河在清代 200来年中 , 决口达 180多 次 , “丁戊奇荒 ”造成受灾人数约在 116亿到 2亿 , 约占 当时全国人口的一半 , 保守估计 , 直接死于饥饿和瘟疫的 人口约在 1000万左右。〔62〕 学者认为 , 中国的环境破坏史 , 西汉为第一次恶化 , 唐宋为第二次恶化 , 而明清为严重恶化时期。这些朝代 , 都是尽力推行 “天人合一 ”和 “中庸之道 ”的 “大一统 ” 时期。相对而言 , 元代和金代环境恶化的记录都比较少 , 在战乱时期 , 如春秋战国时代 , 却被称为环境保护的 “黄 金时期 ”, 东汉至隋朝战乱频仍 , 也被称为环境保护 “相 对恢复时期 ”;〔63〕秦始皇固然暴虐 , 但他最早诏令全国植 树造林 , 在驰道两旁 “树以青松 ”, 使得当时全国植树造 林 “已有相当规模 ”;〔64〕“蒙恬为秦侵胡 , 辟数千里 , 以 河为竟 , 累石为城 , 树榆为塞 , 匈奴不敢饮马于河。”〔65〕 这就是历史上有名的榆溪塞。据考证 , “所谓榆溪塞 , 乃 是种植榆树 , 形同一道边塞 ”, “这是当时的长城附近 , 更有一条绿色长城 , 而其纵横宽广却远超过了长城之 上。”〔66〕史家指出 , 这条绿色长城对于北方的生态环境的 改善具有十分积极的意义〔67〕。后世击胡者甚多 , 像蒙恬 种树击胡却难以再见。 总的说来 , 尽力推行 “天人合一 ”理想价值的历史 时期 , 与 “天人合一 ”观念淡薄的历史时期相比 , 环境 破坏更为严重 ; 但是另一方面 , “天人合一 ”观念淡薄时 期又是征战杀伐、生民涂炭的时期 , 是民生凋蔽的时期。 天 ∃ 人二元结构的世界理念图式 , 在现实中 “合一 ”为 一元的实践结构 : 或者 “人蔽于天 ”、“人合于天 ”, 或者 “天蔽于人 ”、“天合于人 ”。儒家入世 , 试图依托皇权实 现 “天人合一 ”, 但结果被皇权同化 ; 佛教和道家出世 , 逃避皇权 , 试图在山野中实现 “天人合一 ”。三者都无能 制约皇权 , 只得任由皇权无法无天 , 于是 , 天人合一的理 想图式在实践中就落实为天之神圣性从属于皇权的世俗 性 , 征战杀伐 , 生民涂炭 , 与人民之自然性对立 , 或者人 之超越性从属于皇权的世俗性 , 斫山围湖 , 破坏环境 , 与 天之神圣性对立 , 二者都导致灾难性后果。这种顾此失 彼、两顾依违的状况 , 这种天人之间的主体间性的关 系在现实中难以实现 , 把天人合一的希望寄托在皇权之上 必然事与愿违。皇权没有资格充当这个第三者。而缺少合 格的第三者的参与 , 稳定的天人关系难以建立。这就象看 太极图 , “尽管你看到了两个转换着的含意 , 但在某一个 瞬间 , 只能看到其中一个含意 ”〔68〕。因此 , 古代社会对人 和自然界的双重压迫 , 并不能为今天人们批判现代文明提 供多少助益。马克思主义创始人在谴责现代资本主义文明 破坏自然环境〔69〕的同时 , 并没有像当今一些人那样堕入 对古代社会 “天人合一 ”的浪漫乡愁 , 恩格斯在 《自然 辩证法 》“劳动从人到猿转变中的作用 ”一文中 , 非常尖 锐地指出 , 许多古代文明包括东西方文明在内 , 都曾经导 致自然环境的严重退化 , 甚至造成了这些古代文明的衰 退 ; 而解决这个问题的出路 , 是要通过现代文明的自然科 学 , 更加清楚地认识和正确运用自然规律 , 来达到 “人与 自然的一致 ”的目的。〔70〕 二、缺一不可的三位一体 西方的基督教生态神学承认基督教对自然生态环境的 破坏负有重大责任。〔71〕《圣经 》的 《创世纪 》中说 , 上 帝只按照自己的形象创造了人 , 并且只给了人以灵魂 , 他 希望人类繁荣昌盛 , 子孙布满大地 , 统治海里的鱼、空中 的鸟和地上的爬行动物。大地可以毁灭 , 而且上帝在用洪 水毁灭大地之前 , 曾对诺亚许诺 : 地球上所有的动物都赐 予你 , 供你驱使。神性只属于上帝 , 大自然只是 “物 体 ”, 是 “它者 ”, 没有意志 , 没有灵魂 , 当然也就没有 我们的尊严。基督教把大自然中的荒野看作天堂的对立 面 , 是可诅咒的土地。基督教徒虽然生在此岸俗世 , 但对 于俗世不屑一顾 , 因为他们的国度在彼岸的天国。很明 显 , 这些教条是不利于自然生态环境保护 , 因此 , 一旦生 态危机进入西方人的视野 , 人们自然会把清算的矛头指向 基督教。生态神学的开创者、历史学家 L. 怀特. J r在 1967年发表 《我们生态危机的宗教根源 》〔72〕时就尖锐指 ·521· 出 , 犹太 -基督教把人与自然界割裂开来的二元论是现代 西方生态危机的宗教根源。 与中国传统的世界图式以天 - 人二元结构为特征不 同 , 西方现代传统的世界图式是神 - 人 - 物的三元结构。 与中国的太极图不同 , 西方基督教的符号是十字架。十字 架可以视为三元结构的形象表达 , 十字架最高点是上帝 , 中间一横是人类众生 , 而这一横之下就是自然界的万事万 物了。在这种话语中 , 上帝是绝对超越人类与万物的存 在 ; 而人类也是绝对超越万物的存在 , 因为人类虽然生活 在世俗的自然界里 , 但只有人类才有灵魂和意志 , 这是人 类的本质 , 花鸟虫鱼等自然物只是死寂的自然物质。这两 个绝对隔绝了三个实体 ———上帝、人类和自然 , 使得三者 不能构成一个交流对话的观念回环。但是 , 这并不是说上 帝应该降尊为与人类和自然界同等的存在 , 因为没有上帝 的绝对超越性 , 人类之间、人类与自然之间的纠葛和冲突 就不能获得绝对公正仲裁的可能性 , 尘世间就会成为绝望 的深渊。但是 , 对于人来说 , 上帝又只能存在于人与人的 联系之上、人与自然的联系之上 , 这就是上帝为什么在创 造亚当之前要创造好自然界 , 创造亚当之后又要创造另外 一个人 ———夏娃。假如上帝在虚无中只创造出一个孤零零 的亚当 , 没有日月星辰 , 没有大地和海洋 , 也没有花鸟虫 鱼 , 也没有夏娃作为亚当的同伴 , 亚当如何存活下来 , 又 如何感知上帝的恩典和伟大 ? 所以 , 对于人来说 , 没有大 自然 , 没有自己的同类 , 人就不会崇拜上帝 , 也不能认识 自己。也就是说 , 上帝、人类与自然这三者同时存在 , 相 互联系而不是相互隔绝 , 相互交流而不是相互混同 , 三者 之间保持必要的张力和共生的纽带 , 是人之为人、自然之 为自然、上帝之为上帝的必须 , 在这样的 “团契 ”中 , 三者缺一不可。进一步说 , 如果人不能与自然正当联系在 一起 , 人就不能与上帝正当联系起来 ; 人一旦不能与上帝 正当联系起来 , 与自然的联系也就会遭到破坏。中世纪基 督教让人丧失了古希腊古罗马对自然的友谊 , 当然会让后 来人丧失对上帝的敬意 ; 既失去了自然 , 又失去了上帝 , 就只剩下赤裸裸的自我 , 于是 , 在虚无中的现代人一方面 无限膨胀甚至疯狂 , 无所忌惮地掠夺和破坏自然 , 另一方 面又无限孤独彷徨和绝望无助。对于人来说 , 作为绝对超 越权威的上帝与作为不可须臾分离之朋友的自然 , 是缺一 不可的 , 失去任何一个都会失去另一个 , 而最后终究失去 自我。这就像在人类现代社会中 , 人与人的关系是建立在 契约之上的 , 而要保障契约必须有超越契约双方的权威。 在契约双方发生权利与义务的纠纷而不能自行解决时 , 就 需要司法的仲裁 , 而仲裁者必须是独立的、超越的和强大 有力的。如果要把自然的地位由人类的仆人上升为平等的 友人 , 要保障这两个平等的主体之间的关系就需要一个既 超越了人类存在又超越了自然存在的另一个独立而伟大的 存在 , 这样一个存在只能是天或上帝。所以在这样的三角 关系中 , 上帝是三角形的上方顶点 , 而人类与自然是下方 两个顶点。三角形是金字塔的形状 , 是三位一体的象征 , 是最稳定和坚固的结构 , 既吸收了太极图中天人时刻相交 的优势 , 又不可能像那个圆形一样时刻流转运动而在现实 中顾此失彼 , 既保留了十字架中上帝的绝对超越性 , 又去 除了十字架相互隔绝的且把人类重压在自然头顶的弊端。 这样的三角关系才能形成一个有保障的人与自然相互制约 平衡和相互依靠、共生共荣的稳定格局 , 一个人既不会失 去上帝因而也不会失去自然以及因而也不会最终失去自我 的观念结构 , 这样的平衡共生的结构 , 就是神 - 人 - 物三 个观念之间的生态性的关系。 西方主流生态神学观点〔73〕把保护大自然看成是人类 的责任 , 看成是对邻居的友善 , 看成是人类同情心和欣赏 态度的扩充 , 或看成是人类为上帝的托管 , 这其实还是没 有把人类与自然置于平等的主体地位 , 仍然把自然界看成 是比人类更低级的存在 , 没有把二者置于生态关系之中 , 而是一种人类自我神化的新方式。生态关系中的平等主 体 , 是相互制约平衡的关系 , 是共生则共荣的关系 , 是任 何一方对对方的损害必然会招致回报的关系 , 而不是依靠 某一方对另一方的恩惠和爱护。在人类与自然界之间 , 损 害对方必然会损害自己 , 而有利于对方也就是有利于自 己 , 是这个超越了人类与自然界的律法 , 迫使人类不得不 建立与自然界和平共处的生态关系。这与人类是否高等动 物无关 , 因为自然界中低等动物依靠本能就能把自己纳入 生态系统之中。 另外一方面 , 也有生态神学家比如阿尔伯特 ·施尔策 强调 , 人类要敬畏自然界 , 自然界是神圣不可侵犯的 , 这 是由神化人类的极端走向神化自然界的极端。〔74〕对自然界 的神化 , 对于遏止现代人过分膨胀的欲望和愈演愈烈的攻 击性 , 对于解决当前日益迫切而严峻的生态环境危机 , 或 许是一个不错的策略 , 但不能当成是问题的正解。如果说 大自然是上帝的造物所以是神圣的 , 那么人类照样是上帝 的造物 , 也是同样神圣 , 为什么人类要拜倒在自然界的脚 下呢 ? 难道自然界比人类更加神圣吗 ? 大自然只是人类的 平等主体 , 让人类拜服在大自然的脚下 , 难道要历史退回 到远古先民的自然崇拜、偶像崇拜、图腾崇拜、泛灵论等 荒蛮世代 ? 这不意味着以自然界的神圣来遮蔽超越人与自 然之上的上帝的神圣吗 ? 这不意味着把自然之天与神圣超 越之天二者可能重新混同起来 , 与人相对 , 然后回复到东 方式的天 - 人二元论上去吗 ? 自然界既可以是人类的朋 友 , 也可以是人类的对手甚至敌人 , 这一切都是变化的 , 一切都取决于人类与之的关系 , 没有本质主义的固定不变 的或曰神圣在上的自然界。是的 , 在人类与自然界之间 , 有一个高高据于人类与自然界之上 , 并且人类与自然界都 无法逾越的最高规则 : 损害对方必然会损害自己 , 而有利 于对方也就是有利于自己 , 但是 , 是谁竟然有如此伟大的 ·621· 智慧 ? 是谁竟然能够在人类与自然界之上确立这样的律 法 , 是谁能够在人类与自然界之间执行这个最高规则 ? 显 然 , 他既不是人类 , 也不是自然界 , 而是另外一个神秘的 存在。所以 , 所谓 “生态的返魅 ”〔75〕, 不应该是退回到蒙 昧的、野蛮的或迷信的时代 , 使人类重新匍匐在地 , 献祭 于洪水猛兽虫蛇等血盆大口之前 , 恐惧、颤栗于自然界的 任何风吹草动。“生态的返魅 ”是从被现代化 “祛魅 ”的 自然界与人类的相互制约、共生共荣的关系中 , 重新发现 所谓冥冥中的天意是如此威严、强大、高远 , 如此不可违 抗 , 重新畏服于 “天网恢恢疏而不漏 ”。神圣即是超越 , 即是最绝对的和最高的权威 , 如前所述 , 在人与自然界之 间 , 最高权威只能属于超越的第三方 , 即上帝 , 这是使得 人与自然二者关系平衡的保障。“生态的返魅 ”不是后现 代主义的 “诸神的狂欢 ”; 为了保证有一个超越而绝对的 公正仲裁者 , 必须把人类与自然界置于同等卑微的地位 , 否则人与自然的争斗就找不到平息它的权威。神圣不可侵 犯只属于最高的仲裁权力 , 只属于双方秉承公正原则签定 的契约关系 , 只属于控辩双方应共同遵守的律法 , 这才是 人类文明的清明理性。 人类中心主义当然不能理解这种生态哲学 , 尽管如果 今天有人还说 , 无限广袤的宇宙之中心是地球上的人类 , 这只会被当成笑话。但是 , 人类观察宇宙万物的立足点只 能是人类本身 , 这个主张却是不容争辩的 , 除非有人自愿 满足于现代科学客观主义的自欺欺人的假像 , 认定人类的 眼睛如上帝般绝对清明 , 洞烛万物 , 没有丝毫私欲 , 不受 任何人之历史与社会的影响。在神 - 人 - 物的三角关系 中 , 人永远只能也只应当占据其中一角 , 以此与其他两角 维持平衡与制约 , 以此参天地之化育 , 这就是人的生态 位。然而 , 人类中心主义由此而断定 , 人类不可能知晓和 遵守那个最高生态律法 , 不可能自愿遏制自己的欲望和攻 击性 , 那就大错特错了。生态学最伟大的贡献 , 或许就是 在自然界发现了生物的自治能力 ; 沃特卡 - 伏尔泰拉方程 证明 , 如果羊群规模在缩减的话 , 狼群也能够自行降低繁 殖率 , 何况人类 ! 人类与其他物种不同在于 , 人类认为自 己是理性和自由的 , 因此 , 人类必须依靠理性认识生态法 则 , 并在知道自己有违背这个法则的冲动时 , 依靠意志的 力量克制它 , 否则就势必陷入灾难 ; 而狼群 , 在我们看 来 , 是依靠天生的本能就可以达到自治的目标 , 避免过分 捕食羊只使羊群规模过度缩减甚至灭绝 , 而后反过来破坏 狼群的生存条件。 然而 , 所谓的非人类中心主义、生物中心主义或生态 中心主义 , 却走向另一个极端。这种理论一方面断定 , 人 类可以放弃自己的生态位 , 成为所谓摆脱了狭隘的 “物种 中心主义 ”的高贵的神明般的动物 , 另一方面却又把非人 类的生物物种看成是神圣不可侵犯的 , 要人类拜倒在生物 物种面前。这种 “深生态学 ”是一种绿色乌托邦理论 , 地理学家马丁 ·列维斯指出 , 这种激进的环保主义伦理学 试图回到东方宗教如道教、新时代异教、或者通过超个人 的心理学助长一种空想的、超越式的拯救道路。这种生态 神学所提倡的生物中心主义和生态平等性只能由一个在体 制上根本不现实的人类社会来获得 , 这样的社会必然是人 类的完全平等、无阶级、无国家的乌有之乡。这种道路整 体拒绝西方思想遗产 , 宣告西方思想的破产 , 但是完全忽 视了前工业社会人们破坏环境的历史事实。大主教 R · Dwyer也警告说 , 这是一种 “崇拜环境的新宗教 ”, 可能 导致人类走向自我毁灭。〔76〕 三、重构天 -地 -人之金三角 社会学家库利的 “镜中我 ”理论指出 , 儿童在旁人 特别是父母对他 /她的态度中 , 建立了自我的形象 ; 我们 成人在镜子或能起到镜子反映作用的事物中 , 认识自我形 象 , 必须与别人打交道才能生活下来并发展自我。人是类 的存在物 ; 亚里士多德说 , 人是合群的动物 , 完全孤独的 事物不是神就是野兽。〔77〕一个人总是要与别人交往 , 结成 社会才能生活。Society就是联结、交往的意思。我要交往 的对象就是 “你在 ”, 我本人就是 “我在 ”。无疑 , “我 在 ”是交往的立足点或出发点 , 多么大公无私的人也不可 能脱离 “我在 ”。但是 , “我在 ”必须要与 “你在 ”交往 , 才能成其为 “我在 ”。这样 , “我在 ”与 “你在 ”是不可 分割的。但是 , “我在 ”对 “你在 ”有不同的态度方式。 一种是非主体间性的方式 , 按照康德的说法 , 就是我把交 往的对象看成是纯粹达到我的目的、实现我的意志的手 段 , 按照海德格尔的说法 , 就是 “你在 ”之 “在 ”被我 遮蔽 , “你在 ”成为不透明的 “在者 ”。另外一种是主体 间性的方式 , “我在 ”知道 , “你在 ”不仅是 “我在 ”的 手段 , 也是 “你在 ”自己的目的 , “你在 ”与 “我在 ”一 样 , 也是一个存在 ; 而存在就是 Being, 就是生长、成为 , 就是生命。〔78〕所以 , 主体间性的交往关系 , 就是生命与生 命之间的关系 , 就是互生互长或共生共长的关系 , 是 “对 立互补 ”的关系〔79〕, 也就是生态性的关系。因此 , 一方 面 , 对人类来说 , 人类的 “我在 ”只有相对于自然界的 “你在 ”而在 , 另一方面 , 站在自然界的那一角 , 自然界 的 “我在 ”也是相对于人类的 “你在 ”而在。对于任何 一方 , “我在 ”之在是自明的 , 是逻辑的起点 , 而相对于 “你在 ”的 “我在 ”是自我反思性的存在 , 到相对于 “我 在 ”之 “你在 ”的 “我在 ”, 这就达到了现象学社会学家 舒茨所谓的 “我们关系 ”了。〔80〕 但是 , 一旦 “我们关系 ”建立了 , 就意味着另一个 “你在 ”产生了 , 因为 , 如前所述 , “我在 ”或 “我们在 ” 总是要相对于一个 “你在 ”才是可能的。这时候的 “你 在 ”如果再转化到 “我们关系 ”或 “我们在 ”, 就会走向 无穷无尽 , 如同世界是无穷无尽一样。但是 , “我们在 ” ·721· 必须要找到一个绝对的 “你在 ”, 才能够最终确立起来 , 否则 , 我们终究不能确实存在。这样一个绝对的 “你 在 ”, 就是不同于 “我们关系 ”中的相对的 “你在 ”; 相 对于 “我们关系 ”中的 “我在 ”与 “你在 ”, 那个绝对的 “你在 ”是一个 “他在 ”。这个 “他在 ”由于其绝对在我 们之外 , 就不同于我们日常生活中所说的我、你、他中的 “他 ”, 尽管这个 “他在 ”具有我们日常生活情景中说到 “他 ”时所意味的不在场 , 但又有你我只能间接地、当下 只能依靠回忆或推测去理解的特点。这个 “他在 ”不但 当下不在场 , 而且永远地不在场 , 可是我们却要永远努力 地去谈论他、理解他 , 因为 , 如前所述 , 如果没有这个 “他在 ”, 我们或你我就不可能存在。由于这个绝对的 “他在 ”, “我 ”与 “你 ”或 “我们 ”就真正确实地 “在 ” 起来了。在这样一个 “我在 ∃ 你在 ∃ 他在 ”的三元结构 中 , “他在 ”据于最高的顶点 , 而 “我在 ”与 “你在 ”只 能平等地各据一隅。这个 “他在 ”虽然不与你我同在 , 却是必须永远存在于你 ∃ 我之外和之上的共在 , 否则 “我 们关系 ”就不能存在 , 你 ∃ 我的主体间性的关系就得不到 保障。这个 “他在 ”由于也是 “我们在 ”之共同的 “你 在 ”, 所以也是一种意志和理性的存在 , 是一个绝对的主 体性存在 , 是绝对的意志和理性的存在 ; 而 “我在 ”与 “你在 ”只是相对的主体性存在 , 是只具有相对的意志和 理性。只有承认和服从这个 “他在 ”的绝对性 , “我在 ” 与 “你在 ”才是可能的 , “我们关系 ”才是可能的。 我们知道 , 伦理必须是社会的 , 只有个人存在的世界 无所谓伦理 , 另一方面 , 如涂尔干所说 , 社会也必然是伦 理的 , 人类社会必须以伦理为纽带 , 才能建立起来。生态 哲学家利奥波特把人与人的社会伦理扩展到人与自然 , 像 人类社会是伦理性一样 , 把人与自然看成一个伦理共同 体。这同时意味着也把社会性赋予了人与自然的关系 , 人 与自然也是一种社会团结。按照涂尔干的思路 , 这种社会 团结是有机团结还是机械团结的呢 ? 有机团结是异质性 的 , 机械团结是同构型的 , 人与自然的团结应该是异质的 有机团结。 以基督教为代表的西方文化把宇宙或自然界当作由死 寂的质料或物质原子组成的 , 根本不是什么具有历史性和 主体性的存在 , 不是与人类同等的主体性 “你在 ”; 自然 在人类社会之外 , 是缺席的存在 , 是宰制和改造的对象 , 是一个 “它在 ”。所以 , 传统西方的世界图式虽有 “神 - 人 -物 ”三元 , 却是 “他 ∃ 我 ∃ 它 ”的结构。这种观念 结构意味的实践结构却可能走向自己的反面。如前所述 , 这样的十字架阻隔了三者的交往 , 实质在于自然的去主体 化而堕落到人类社会的地平线以下。由于失去了自然的 “你在 ”, 人类与自然的 “我们关系 ”无法形成 , 那么人 之 “我们关系 ”只有在人类社会内形成 ; 要在人类社会 内形成最终的 “我们关系 ”, 就必须在人类社会内找到绝 对的 “他在 ”。于是 , 现代社会的造神运动成为逻辑的必 然 , 这个绝对的 “他在 ”, 或者是民族国家或民族国家的 代表人物代表机构 , 或者是人类自己的造物如商品、货币 或科技成就 , 人们匍匐于这种人类社会自己制造的绝对面 前 , 就是自我的异化或自我崇拜。神之绝对 “他在 ”更 是没有可能 , 也没有必要 , 竟至人之 “我在 ”、人之 “我 们在 ”或人类社会之中的 “他在 ”反而成为绝对。此所 谓 , 人之 “我在 ”因为失去了自然环境之 “你在 ”的相 对性 , 在实践中必然走向驱逐神之 “他在 ”的绝对性。 总而言之 , 对于当代西方而言 , 变自然之 “它在 ”为平 等的主体间性的 “你在 ”, 不是像一些生态神学那样神化 自然之 “你在 ”为绝对的 “他在 ”, 恐怕是重建 “神 - 人 -物 ”三元观念结构的关键。 中国 “天人合一 ”的世界图式 , 承认自然界和人一 样都具有主体地位 , 这与西方十字架文化只承认人的主体 性、否定自然界的主体性不同 , 这也是中国文化优越性所 在。然而 , 在中国文化这个理想世界图式中 , “天 ”与 “人 ”两个概念都是含混不清的。天之自然性与天之神圣 性没有区分 , 人之自然性与人之超越性却被隔离 , 因而天 人合一的理想追求被皇权上下其手 , 操弄为天之自然性和 民众的自然性从属于只具有世俗合法性的皇权的神圣合法 化 , 人与自然的 “悬衡 ”因而常有或 “人蔽于天 ”或 “天蔽于人 ”顾此失彼的后果。 因此 , “天人合一 ”的理想世界图式已经成为东方的 乌托邦陷阱 , 使我们不能自拔。一方面 , 我们必须把一些 意义从天的概念中分离出去 , 才能减轻我们头顶的不堪重 负。自然界 (包括我们头顶上那块物质意义上的天空 ) 必须从 “天 ”的概念中分离出去 , 自然界就是与我们人 类相对的存在 , 而不是精神意义中高高在上的绝对权威 ; 像人类社会、民族国家、政权、商品、货币、科技、制 度、文化等等 , 虽独立于个人之外 , 但却是人类社会本身 的力量 , 也应该从 “天 ”的概念当中驱逐出去。经过如 此层层剥离 , “天 ”才能够清明地呈现出他那永远高高在 上的神秘、神圣和绝对的面容。另一方面 , 我们必须把超 越性赋予人类自身 , 才能让我们在伪神圣的自然界和皇权 面前站立起来。这样 , 人类社会与自然的主体间性才能回 复到其相对性的真实状态 , 才能在天之绝对神圣性面前缔 结个人与个人、个人与社会的主体间性的自由联合。 在中国传统文化中 , 天、地、人 “三才说 ”可谓源 远流长。《易传 ·系辞下传 》称 : “《易 》之为也 , 广大 悉备 , 有天道焉 , 有人道焉 , 有地道焉。”古人把 “三 才 ”阐释作为行为规范的 “礼 ”, “礼 ”被称为 “天之经 也 , 地之义也 , 人之行也 ”〔81〕。《礼记 ·礼器 》说 : “礼 也者 , 合于天时 , 设于地财 , 顺乎鬼神 , 合于人心 , 理万 物者也。是故天时有生也 , 地理有宜也 , 人官有能也 , 物 曲有利也。故天不生 , 地不养 , 君子不以为礼。”《礼记 ·821· ·礼运 》指出 : “夫礼之初 , 始诸饮食 ”。礼法相连 , 如 果把天 - 地 - 人 “三才之礼 ”转变为现代之法 , 如果在 把 “天 ”区分为天与地的基础上 , 进一步划清天、地、 人各自的观念生态位 , 就能为重建三者的主体间性生态关 联 , 重建天 - 地 - 人相互平衡制约、稳定的观念 “金三 角 ”作出贡献。 〔参考文献 〕 〔1〕罗尔斯顿. 尊重生命 : 禅宗能帮助我们建立一门环境伦理学吗 ? 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