《安提戈涅》的伦理冲突---毕业论文

《安提戈涅》的伦理冲突--- 【标题】《安提戈涅》的伦理冲突 【作者】贺 志 【关键词】伦理??《安提戈涅》??冲突 【指导老师】丁 世忠 【专业】汉语言文学 【正文】 引??言 《安提戈涅》的情节冲突在国王克瑞翁与他的外甥女安提戈涅之间展开。厄忒俄克勒斯与波吕涅刻斯为王位互相争斗。弟弟波吕涅刻斯依靠外国的力量，“想要放火把他祖先的都城和本族的神殿烧个精光，想要喝他族人的血,使剩下的人成为奴隶。”?而哥哥厄忒俄克勒斯为了城邦的利益，同波吕涅刻斯作战,杀死了波吕涅刻斯，自己也牺牲了性命，最后由克瑞翁继承了王位。克瑞翁代城邦宣布 波吕涅刻斯为叛徒，宣布不许任何人哀悼和埋葬他，违者将被处死。 对这部作品学术界众说纷纭，有的评论者称，在这部作品中有“双重心”结构，这造成了戏剧内的紧张和丰富。使得情节有可能通过一种复杂的方式折回到自身之上。有的评论者又指出，在悲剧结尾，为了让道德判断的本质得到充分伸张，就一种适当的、复杂的艺术形式，使得存在于生活本身中的复杂性可以得到足够的展示。这种复杂性在于两个主角互相走向对方，尽管他们的立场全然对立。而亚里士多德认为悲剧是模仿，是对一个严肃、完整、有一定长度的行为的模仿。悲剧的媒介是语言，模仿的方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法，借以引起怜悯和恐惧，从而使人们得到感情的净化。《安提戈涅》正是符合亚里士 多德戏剧理论的经典的悲剧。后世不少法学家曾对《安提戈涅》剧进行了法理上的析理。博登海默认为该剧反映了“两种法律秩序的冲突”。?黑格尔也曾说过:“形成悲剧动作情节的真正内容意蕴，即决定悲剧人物去追求什么目的的出发点，是在人类意志领域中具有实体性的本身就有理想的一系列的力量:首先是夫妻、父母、儿女、兄弟姊妹之间的亲属爱;其次是国家政治生活，公民的爱国心以及统治者的意志;第三类是宗教生活。”?这是存在于人类意志领域中的三种实体性的普遍的伦理力量。在安提戈涅心中，历史沿袭下来的义务、信仰不能违背，不成文法也是正义之神所颁赐的，它活在人们的心里并且高于人间所有的成文 法。 虽然众多学者对《安提戈涅》中的冲突都发表了自己的看法，但却很少有人运用文学伦理批评的方法去讨论，因此下面我将对《安提戈涅》中的冲突进行伦理分 析。 一、法伦理冲突 西方古代神话诗人赫西俄德的《神谱》中讲述了宇宙起源的神话。首先是混沌神哈俄斯,而后是大地,即该亚。大地该亚自生了天空和群山。大地该亚和天空乌拉诺斯结合孕育了12位泰坦巨人、3位独眼巨人及300位百臂巨人。泰坦巨人中的克罗诺斯用暴力征服了其父乌拉诺斯。从此天地分离。克罗诺斯由暴力确立了宇宙秩序,同时也为自己造反天神的行为埋下了祸根。从此复仇女神诞生,斗争、暴力、复仇进入世间。克罗诺斯与瑞亚结合生育了6个孩子,最聪明者为宙斯。宙斯重演了其父的暴行,对克罗诺斯进行了复仇,将其打败,重新确立了宇宙秩 序。《神谱》中的宇宙起源充满着暴力和争斗。 在神的暴力角逐中人处于边缘的无名分的地位。人由自然和诸神而来,无力与神 角逐,人与神的争执是一种僭越行为。《神谱》中普罗米修斯的盗火事件是其重新分配奥林匹斯诸神与凡人间利益的重要举动,是神人间智力的重要较量。当盗火事件触怒了天神宙斯时,作为对人类的惩罚,宙斯将恶之源头的人类母亲潘多拉降临人间。人为生育代替了自然孕育。饥饿、疾病、死亡等恶降临人间。人为了生存,必得终生劳作,与生存之恶进行斗争。为此,人类必须学会各种劳作技巧。知识作为人类生存技艺日益发挥作用。劳作、生殖等痛苦,是人类的自然恶果,人必须劳苦,并对自然和诸神表示虔敬。人神争执对人是无益的,盗火事件表明人 的悲苦命运降临是人不敬神所致的厄运。 品味悲剧《安提戈涅》，结合古希腊神话，我们可以获得深刻的启示和教训:人必须敬神，人类的自我谋划具有理性限度。自然法与人法不是对等的，更不是人法至上。宇宙具有等级性，人法的实施要以对自然法和神律的宗教虔敬为前提，至少是必须两者兼顾。人类不能消极无为,必须自我谋划，谋取生存，但任何极端主义的做法均不可采取。人为了自我筹划，必须走出自然,与诸神保持距离;为了尊重人的自然性，人必须与自然之神保持联系,对神虔敬。人应在神律与人 法之间,保持理性张力的合理限度。 神律的影响在《安提戈涅》中随处可见。首先是生者对死者尸体的尊重。战胜者不能肆意凌辱战败者的尸体，死者的魂灵须在下界安息。其次是血缘亲情。信神的索福克勒斯笔下的主要人物都是出身高贵的人物。“他们出身高贵，所以总是依循一定的生活和行动准则行事，他们是家族中的一员，既有忠实于父辈的义务，也有要求子女对自己尽忠的权利。他们的感情就是建立在这种义务、权利和准则之上的。”?所以，安提戈涅把葬兄看成自己应尽的义务，义无返顾地履行自己的职责。她所在的拉布达科斯家族遭受过深重的灾难:父亲俄底浦斯杀父娶母， 真相大白后，自残双目，流放异地。两个哥哥相争而死，妹妹伊斯墨涅又是个软弱无能的人，为亲人善后的职责落在安提戈涅一人身上，究竟埋葬哥哥，还是遵守国王克瑞翁所制定的法律――让尸体暴露在空气中，任凭野兽撕扯、乌鸦啄 食„„从下面这一段演说中我们就可以得出结论。 安提戈涅关于神法(自然法)有这样一段演说:“ 克瑞翁??????你真敢违背法令吗,? 安提戈涅????我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神同住的正义之神也没有为凡人制定这样的法令，我不认为一个凡人下―道命令就能?废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是?永久的，也 没有人知道它是什么时候出现的。? 我不会因为害伯别人皱眉头而违背天条，以致在神面前受到惩罚。我知道我是会死的――怎么会不知道呢?――即使你没有颁布那道命令，如果我在应活的岁月之前死去，我认为是件好事，因为像我这样在无穷尽的灾难中过日于的人死了， 岂不是得到好处了吗,? 所以我遭遇这命运并没有什么痛苦，但是，如果我让哥哥死后不得埋葬，我会痛苦到极点，可是埋葬了，我倒安心了。如果在你看来我作的是傻事，也许我可以 说，那说我傻的人倒是傻子。”? 从这段对白中我们可以看出神法已经在安提戈涅的心中深深地扎下了根，这是一 种从骨子里散发出来的对神的尊重。 在上面的这段演说中，争端得到了清晰地表述，这个演说包含了申诉和抗辩、对罪的辩白和自我陈诉。为了对抗有限的、相对的、人的“法令”，安提戈涅提出了宙斯的永恒法――“诸神的不成文法”。她把自己的这些神法的断言和她对自 己对死亡的毅然领受结合起来。这样一来她把冲突扩展到一个更宽阔的领域。她把神的命令置于人的强制之上，并拒绝了一种与死亡绝对性相妥协的生活。 这段演说所揭示出来的冲突成了回响在整部戏剧上的主要旋律。安提戈涅使克瑞翁的“法令”与神的法律间的冲突变得尖锐起来。她在这里暗中揭示出人造的与“自然的”、人为的事物与永恒存在之间的区别。“法令”与神之“法”这两个词，在克瑞翁那里混乱地、不加区别地使用的状况结束了，从此这两个词的用法就似乎分开了。相同的事情也发生在“正义”这个词上。安提戈涅在这里诉诸的是“和下界神氏同住在正义之神”，然而，克瑞翁稍后只在人与城邦、国家的关系中定义正义，他把私人生活与公共生活的正义混为一体，“那些能使自己的家庭保持良好秩序的，就能在城邦中表现的公正”这种混乱的确定性在稍后的场景中被严重地动摇了:当克瑞翁家族中最亲密的人遭遇正义问题的时候，在哪里可以区分“公共”与“私人”的正义呢。克瑞翁用诉诸法律的方式对待他的儿子，而他的儿子则在反驳中告诉克瑞翁，他在“什么是正当的事”上犯了错误。接下来，歌队长指责安提戈涅说:“(你)猛撞着正义之神的最高宝座，倒在地上。”但是歌队长在结束的时候感叹克瑞翁又说:“唉，你好像看清了正义、只可惜太晚了。”在这里所说的“正义”也就具有了两层意思:一方面，在克瑞翁眼中的正义就是维护国家秩序所制定的法律，但是在国家秩序中又包含了家庭秩序，而这里的家庭秩序正是受“神法”所保护的，因此在克瑞翁内心深处本身就存在着“人法”与“神法”的冲突，这弄得他自己都不知所措，遭到他人(包括他的儿子)的反对也就成为理所当然的事了。另一方面，在安提戈涅的眼中正义就是严格意义上的“神律”，神律规定了妹妹有埋葬自己哥哥的权利，并且这也是作为妹妹应该履行的义务，也许在安提戈涅的心中想到的只是那血浓于水的亲情，但是她知道 要想说服众人仅仅是所谓的“亲情”是肯定不够的，她必须用神圣的“神律”来使自己立足，她正是利用了“神律”在当时人们心中的那种崇高的地位才使得自己的行为显得是那么的理所当然。这样就使得克瑞翁所坚持的“人法”与安提戈涅所坚持的“神法”之间产生了冲突，因此歌队那种左右摇摆的行为也就可以理 解了。 安提戈涅尽力用“神律”来为自己辩护，毫不含糊地宣布了一些绝对价值，从而重新定义了一些基础的道德与伦理范畴。原先的范畴不适合她，因而不得不重新创造。她就是“自己的法律”她还有着清醒的意识，她站在传统习俗的“法律”和“正义”的定义之外，因而必须为此付出代价，她用神法向人法发起了挑战，她用必死的决心来支持神法。她的做法不能被人理解，尤其是崇尚“理性至上”的克瑞翁。她坚称她所做的一切仅仅是为了保留自己完整的存在与生活。安提戈涅对自身信念的极端抗辩把自身升到一个英雄的、悲剧的度，同时也使得她自己对其他角色――如克瑞翁、伊斯墨涅、歌队――而言变得不可理喻。仅剩下海蒙，他在一个较低的水平上，服从了与安提戈涅类似的死之决心，接近理解了她。从这一个层面来说，安提戈涅所坚持的“神律”受到了众人的反对，在这些人群中也包括她至亲的人――妹妹伊斯墨涅，即便是未婚夫海蒙也仅仅是从情感方面去 理解她，因此她又是一个孤独的英雄，是“神律”的真正维护者。 在整部戏剧中，安提戈涅反复使用了“益处”“受益”这个词，从而赋予了这个冲突更广泛的意义。她计算“在应活的岁月里死去”的好处，“因为像我这样在我穷尽的灾难中过日子的人死了，岂不是得到益处了吗,”在全剧中益处是用来刻画克瑞翁的行事动机上彻底的理性与现实主义的词汇之一，然而在安提戈涅的言语里，它恰恰与此意义相对:她充满了激情、非理性的决心，甚至心甘情愿地 步入一条自我毁灭的道路，而不顾自身的利益。面对安提戈涅的抵抗，克瑞翁的“理性至上”被打破，显得毫无意义。在克瑞翁宣布法令的时候，歌队附和说:“谁也没有这样愚蠢，自寻死路。”然而，安提戈涅却为自己的“愚蠢”而自豪，并在后来把这个词送给自己命运的裁判者们:“如果在你看来我做的是傻事，也许我可以说那个说我傻的人倒是傻子”。恰恰在戏剧的第一场，安提戈涅已准备为自己的“愚行”承担受苦的后果，这个态度贯彻始终。这里是女性激情对城邦中男权式理性的反抗。她通过人类所有行动中最难被理性理解的行为是非理性的，倒不如说，克瑞翁意义上的那种理性理解不了她的动机和本性。对克瑞翁所持理性主义的挑战，即便在安提戈涅退场之后，依然让人感觉到，这种挑战还与克瑞翁对峙性地存在着，尽管在最后，理性和“理智”看起来仍占支配地位。当克瑞翁觉得自己的“理智”是建立在“邪恶”基础上时，已太晚了;歌队也告诫道，“骄傲的人狂言乱语会招惹严重惩罚，这个教训使人老来”时具备“理智”。 安提戈涅誓死维护“神律”。不管她是出于私人感情的角度还是出于追求自己崇高理想(自由，反对人为束缚)的角度，我们都会觉得她是我们值得敬佩的一个人，她的精神是值得肯定的，但是我们并不能因此而说克瑞翁维护人法的的做法是错的。无论在当时还是在今天，无论在希腊还是在其他地方，只要国家存在，波吕涅刻斯的行为都可能被视为叛国罪。在阶级社会中，为了国家的利益,主动放弃自我的自由与权利的理性主义精神是值得肯定的。特别是在索福克勒斯所处的时代，个人的利益是被置于城邦或者国家的利益之下的。亚里士多德在界定人的概念时就认为，人是城邦的动物。相反,那些为了一己之利而置国家利益于不顾的人应当受到诅咒,如克瑞翁所说，他们会“使城邦遭受毁灭，使家庭遭受破坏，使并肩作战的战士败下阵来”。所以克瑞翁对波吕涅刻斯的惩罚实际上代表 的是一种国家道德，他所维护的是城邦、国家和社会的秩序。他的禁葬令其实就 是国法，代表的是一种国家主义原则。 二、道德伦理冲突 对命运的体察，索福克勒斯认为神律还是人律，这是个问题的荒诞之处正在于问 题所指向的对象不得不作出某种无望的抉择。问题已经提出，安提戈涅的最终命 运我们也已明?了，然而安提戈涅的抉择恐非勇敢或是无奈之类的单纯字眼所能 概括的。?从《安提戈涅》的文本中，我们可以看到事件的