谈宁玛派圆融的道次第观----谈锡永 谈宁玛派圆融的道次第观----谈锡永 一、五种抉择见的建立 印度佛教的传播,主要可分为三支:一支是南传小乘(Hinayana);一支是北传大乘(Mahayana);一支是传到西藏的密乘(Tantrayana)。 密乘亦属大乘的系统,然而传统上则将大乘显密两支,分别称为“波罗蜜多乘”(Paramitayana)与“金刚乘”(Vajrayana);或“因大乘”与“果密乘”。所以在密乘著作中,提到大乘,一般即指大乘显宗。 中国的大乘,主要为显宗的传统。自魏晋以来,发展成三论宗、净土宗、华严宗、天台宗、法相宗、律宗、禅宗等体系,已将印度的大乘佛学发挥得淋漓尽致,非徒接受印度的佛学而已。密乘传入西藏后,亦有很大的发展。 西元八世纪中叶,即唐玄宗天宝初年,莲华生大士受迎请入藏,始弘密法,于是译师辈出。尤以西元十世纪中叶,宝贤论师赴印度求法,十一世纪初叶,阿提峡尊者入西藏弘法,更为密乘在西藏发展的两件大事。由是显宗的理论灿然大备。无著、世亲的唯识;龙树、提婆的中观,皆发展成为严谨的学术系统。同时,每一经续亦分“见”与“修”二部而传,非徒有说无修。这即是藏传佛教的特色,亦即遥承印度论师的传统。 西藏三大论师,即被誉为文殊三大化身之萨迦班智达、龙青巴尊者,所弘为《入楞伽经》及《宝性论》一系之大中观,亦即如来藏;宗咯巴大士则专弘佛护、月称一系之中观应成派。这种学风,使宁玛派的“大圆满”(Dzog Chen)得到重要发展,而格鲁派的“止观”亦由是发展至颠峰。如今的西藏学,则称大中观一系为旧派,应成派一系为新派。 龙青巴尊者对宁玛派的贡献,是令修密行人的观念改变。 于阿提峡尊者(Atisa法名吉祥燃灯智)入藏以前,密乘行人过份重视“圆满次第”的气脉明点修习,以此修习易起神通,修持者亦但以神通为证量。阿提峡尊者著《菩提道炬论》,虽亦说密法传播应依神通,但他并不以得神通为究竟,求解脱才是修持的目标。龙青巴尊者即于此基础上,提出十分重要的“七抉择见”,依其次第如下—— ㈠执实见:凡夫于一切法都执为真实。 ㈡外道见:外道理论,或陷于断边,或陷于常边,妄计有无,成为执著。 ㈢人无我见:知补特迦罗无有自性,但执四谛、十二因缘等法为真实。 ㈣唯识见:知万法皆由心识变幻而成,依此作多门观察。 ㈤中观见:知万法生灭皆由缘起,依此作多门观察。 ㈥俱生智见:知一切法本明,就此无生明体即能成正觉,不必对治,不必观察。 ㈦大圆满见:诸法起时,刹那圆满,故无修无证,于轮回涅槃都不作取舍,此即无智无得。 如是七种见,一二落于常断二边而生执著,故非佛法;三为小乘,四五为大乘,六七两种则不依文字建立,唯依口耳传承,实与禅宗相类,前者似“攀缘如禅”,后者似“祖师禅”。如是自三至七,为佛家的五种见。 然而这五种抉择见,实在可以看成是一个“次第”的系统,后后的层次高于前前。自三至七,则前前为后后的修持基础,所以修大圆满的人,并不因层次高便鄙薄中观与唯识,亦不鄙薄小乘,没有这层层阶梯,根本便没可能修习大圆满,亦没可能得大圆满见。 本论即龙青巴尊者的大圆满系列著作之一,名为《四法宝鬘》,而西藏学者实视之为大圆满的导论,详述小、大、密乘的修行次弟,并且依佛家五种见作一层一层的抉择。 由本论的敍述,可知西藏的大圆满理论,虽同样以空性作为基础,但其见地却不同中国的空宗及禅宗。中国的空宗,发展成天台宗而臻于极致,禅宗于唐宋两代更绽出奇葩,是印度佛学北传之后的重要发展。大圆满则依次第而建立究竟道,可视为北传佛学的另一重要发展。汉藏风格回然不同,实亦无所谓优劣,可以视为莲池中开敷的两色莲花。 二、如何了解“四法” 所说的四法,即归心于法、修法为道、道上除妄、转妄成觉。 由四法的标题即可知,四法的内容实如贯珠,一气呵成,环环相扣。先是归心于法,归法之后,即当以法为道,修道目的为求除种种妄念妄见,故谈除妄之法,最后以大圆满见转一切虚妄为觉性。 四法中,以道上除妄一法为本书重点,龙青巴尊者在本章中,先以中观应成见抉择小乘大乘各宗见,然后再以大中观见作为抉择,是为见地之建立,也可以说,这是密法种子,种植在大中观如来藏理论土壤上,长养出来的一树奇葩。 据说“四法”之名,初由噶举派祖师冈波巴创立,他有《冈波巴四法》传世,为噶举派重要论述。此四法,原为修行人解决四个问题:即对此生的执著;对轮回的执著;对自身的执著;对实有的执著。龙青巴尊者于造本论时,仅据“四法”之名加以发挥,然凡所发挥皆用大圆满见,是故已不同于冈波巴之四法。冈波巴另有《宝鬘论》,则与本论无关。 至于中观见跟大圆满见的分别,仅在于前者仍有抉择的
,用以显诸法本不生不灭;后者则以诸法起时,刹那圆满,不须更立抉择标准。然若欲理解大圆满见,则仍须以中观见作为基础。为此,已特于敦珠法王所著之《宁玛派教义》一书中,摘译出其述中观宗义部份,成《中观宗宗义》,已包括自续派、应成派及大中观宗义,大中观即如来藏,亦即大圆满见,读者可以参考,此处不予详述。 本文所述,仅向读者介绍,欲理解论旨必具的两种基本知识—— 一为应成派的理论,及其对余宗的抉择,此为由般若、唯识过渡至大中观的桥梁。至于大中观,则暂时不讨论。(可参考《宁玛派丛书》见部《九乘次第论集》。) 一为宁玛派九乘次第的判别,以及外内密对四宗五见的配合。这是据实际修持的建立,由此始可进入大圆满修持。 下面,我们将对这两个基础加以简明介绍。 三、四宗“道次第”建立 依西藏论师的说法,释迦入灭之后,由于释经者的意趣不同,
其见地,可分为四部。 释尊所转法轮,分为三转。小乘二宗部据初转法轮建立,是为毘婆沙部( Vaibhasika),及经部(Sutrantika)。大乘中观宗(Madhyamika)所据,为中转法轮;唯识宗(Cittamatra)所据,则为末转法轮。 故西藏论师,只承认此四宗为佛法。而除小乘、大乘、密乘之外,佛教亦无他乘。如《金刚心释》所说: “佛法三乘四宗派,第四第五非佛说。” 这四部派,从应成派的观点看起来,其实是一次第,即是—— ┌毘婆沙部 小乘─┤ └经部 ┌实相派 ┌唯识宗─┤ │ └虚相派 大乘─┤ ┌自续派 └中观宗─┤ └应成派 上表中,后后视前前为不了义,因为都陷于常、断二边。然而每一宗派都认为自己的理论为中道。因为他们对于断除常边与断边,各自有不同的说法。 毘婆沙宗的中道是,虽许一切法三世实有,但亦不落常边,当果生起时因已灭,是故便非常;从另一角度来看,则因灭时有果生出,是故便亦非断。 经部宗的中道是,虽主张外境实有,但亦不落常边,因为一切法刹那坏灭,即是非常;而诸法虽刹那灭但亦刹那相续生起,是亦非断。 唯识宗的中道是,虽许内识实有,但亦非常,因为遍计执性非真实存在,是故非常;而依他起性及圆成实性则是真实的存在,是亦非断。 中观宗的中道是,虽说一切法的本质非真实存在,但亦非断,因为一切法在名言上的存在是真实的,是故非断;然而在胜义上的存在却非真实,故亦非常。 以上所言,初学者或不能理解,但这却是四部宗义的纲领。下文谈及宗义,对此理解当有帮助。 西藏学者虽然认为只有中观宗的中道见,才是真正的、彻底的中道,但却亦不排斥余宗的中道见,因为他们认为,要先了解下下的中道见,然后才能了解上上的中道见,例如要了解经部的“诸法刹那生灭而相续”,就必先要了解毘婆沙部的“因果刹那生灭”。 这种观点,即所谓“道次第”。即将不同的观点,分别为不同的层次,是故每层次便各自不相排斥。研究西藏密宗,必须先了解“道次第”的概念,如若不然,面对诸般密法,便只能目迷五色,有如一盘散珠,必须用“道次第”的观点将他们贯串,才能成为一串串有层次的珠鬘,而这种“道次第”的观念,跟宁玛派“九乘次第”的观念,亦是一致的。 四、四宗宗义 要详细介绍四宗的宗义,并不是我们的目的,因此我们只能择要而谈,只谈跟“九乘次第”配合的有关理论。这样做是有理由的,因为本论的大纲,实在是一个“九乘次第”的系统,并不直接谈到四宗的宗义,是则我们只须了解“九乘次第”中每一次第的理论基础,及跟余次第的分别,也就可以了。 ㈠毘婆沙宗宗义 毘婆沙宗——包括迦湿弥罗派(Kashmiris)、日下派(Aparantakas即西方毘婆沙师)、及中印派(Magadhas)三派。 这三派共同许可的主张是:㈠不承认有自证分;㈡外境实有(关于自证分,下文将详说)。 其实不承认有自证分这个主张,可以说,亦由外境实有这一主张而来。 他们认为,外境可以离心识而独立存在,而内心亦为实体。譬如我们周围的事物,桌椅纸笔灯等等,它们的存在,跟我们的内心毫无关系,我们在书房,它们当然存在,我们不在书房,它们亦一样存在。反过来说,我们的内心,亦跟这些桌椅等毫无关系,并不因它们存在,才有我们的内心。 换句话来说,毘婆沙师既许外境实有,亦许内心实有。 然则,外境跟内心又有何关系呢? 他们认为,当内心接触外境时,内心为“能缘”,外境为“所缘”,前者为主体,后者为客体。于能缘的内心上,有所缘外境的相状,称之为“行相”。行相的生起,便是内心与外境接触时的关系。 唯识宗认为一切外境,皆由八识各自变现而成。如眼识所缘,是眼识变现的色境;耳识所缘,是耳识所变现的声境等。 然则,内识怎样去认识自所变现的外境呢? 安慧论师(Sthiramati)由是建立自证分。谓眼其实未见色,耳其实未闻声,所有我们见到的色、听到的声,与由识变现的色声外境毫不相干,只是我们自己在识上变现外境之后,再从识上生起一种证明,证明外界有这种种情况而已。这个识上的证明,便是自证分。(西藏所传的唯识,为安慧系统,故此处说“自证分”,亦用安慧的定义。) 毘婆沙宗当然不能承认这个说法。因为一承认自证分,就等于否定自己的外境实有说。 读者对上述“行相”与“自证分”的定义及其分别,应该记住,因为这分别,牵涉到下文要说的“九乘次第”分别。 复次,毘婆沙部将一切事物归纳为五个基本范畴,即是:㈠显现的色;㈡能缘的内心;㈢随伴着心的心所有法;㈣不相应行法;㈤无为法。 他们将这五个范畴内的一切事物,既称为事物(Bhava),亦称为“有” (Sat)。事物或有的定义,是有作用的法。所以现象也是事物,譬如晴雨是现象,但因为晴雨都有作用,所以便亦是事物。 五个范畴的事物,只“无为法”恒常。余四者部不恒常。但无论恒不恒常,都由实体所成,虽然他们并不一定是实有。 所谓实体所成,即由
至最小最小的物质单位(称为极微)、或由分析至最短最短的时间单位(称为刹那)所成。极微和刹那都是实体,由他们即可建立一切法。 但由实体所成的事物,虽真实地存在,可是却不必以实体的形式存在。这就叫做“假有”。 假有和实体有是相对的。凡属假有,是世俗谛,实体有则是胜义谛。 怎样去定义世俗谛与胜义谛呢? 若一件事物,当他被破坏,或被理智分析到不成一整体时,内心便会放弃对这事物的概念,那么,这事物便是世俗谛的假有。 例如一串花鬘,当将花鬘上的花一朵朵拆开来时,花鬘的概念就消失,只剩下一朵朵花的概念:是故花鬘便是假有。 若一件事物,当他被破坏、被分拆为个别部份时,内心仍然维持着对这事物的概念,那就是胜义谛的实体有。 例如:无分方的极微;无刹那的心识;无为的虚空等。 修道即是这么的一回事—— 因为执著自我为实体的存在,是故有贪嗔痴等三毒生起。这些都成为解脱的障碍,称为染污无知。将无知除去,便是修行道上的事。 所以修道的最大关键是,要了知自我虽为真实的存在,但却非实体的存在(实体有)。这一点,亦是“九乘次第”差别的重要因素。 ㈡经部宗宗义 经部宗——分为随教行经部宗,及随理行经部宗。前者尊奉《阿毘达磨俱舍论》,后者则奉“七部量论”为轨范。 这两派都不尊奉《大毘婆沙论》,而以佛经为主来宣说宗义,是故称为经部。经部宗许自证分与外境二者,都是真实的存在。 然而经部所说的实有,并不同毘婆沙宗。毘婆沙的实有,是“三世实有”,三世指过去、现在、未来。经部宗则仅承认现在法实有,因为过去法是已灭,未来法是未生,是故二者皆非实有。 经部所说的自证分,亦不全同唯识宗安慧论师建立的自证分。我们且将此问题加以讨论。 小乘部派一律承认外境实有。然而,内在的心识如何去攀缘外在的境呢? 对于这个问题,唯正量部说,内心可以直接攀缘外境,余宗都不许可此说,另立两种说法来加以解释。 一说,由境引生内心中的行相。 一说,境映于心,变为一表象,然后心识再对此表象加以了别。 前者是毘婆沙宗的说法,后者是经部宗的说法。 比较起来,内心与外境的关系,正量部说得最直接:毘婆沙宗则间接一些;经部宗的说法最为间接。 经部宗因此也必须承认自证分,因为用心识去了别表象,这即是心识的自证分。可是外境并非由内心生起,所以经部宗自证分所证的,是实有外境映于内心的表象,而非唯识宗“自证自所变现”的自证分。经部宗的自证分客观,而唯识宗的自证分则属主观。 有此分别,经部宗的外境与内心,便对立了起来。外境真实,内心亦真实,二者都是相对的独立存在。不像唯识家那样,外境与内心由心识统摄。 这一点,在“九乘次第”的建立上很重要,希望读者能够记住。经部宗对外境是这样定义的:心所能了别的事物,便是外境。因此一切心能了别的所知法,无非世俗或胜义;无非共相或自相。 世俗和胜义相对;共相与自相相对。可分别解说如下。 唯依靠概念施设才能成立的事物,是世俗,例如无为法;其存在不必依靠概念施设的事物,是胜义,例如瓶。 这样定义世俗与胜义,恰恰跟毘婆沙宗相反。然而经部宗却有他们的理由。 无为虚空等,所以给定义为世俗,是因为他们被世俗执为真实,这即是世俗分别,一落分别,我们就不能见其自相,是故称为世俗。 瓶等所以给定义为胜义,是因为它在胜义的层面上可视之为真实。我们既无先设的概念,便无分别心,是故便能知其自相。 所谓自相,是具有独特性质而能成事的法,例如瓶;所谓共相,则是不能成事的法,例如无为虚空(所谓成事不成事,系指具体不具体而言)。这样说,是因为瓶有自己特定的存在,而且有具体的作用(能成事),而无为虚空则无非只是一个概念(不能成事)。 是故经部宗便主张—— 共相是假有,是世俗,是无为法;自相是真有,是胜义,是有为法。 这样定义,在习惯大乘说法的人看来,可能非常奇怪,因此须要进一步解释其宗义。 经部宗认为,共相是第六识的虚妄分别,第六识有寻思,因此其所分别的便只是概念,如是即为假有。自相则由前五识(眼耳鼻舌身)所了别,前五识无寻思,因而其了别的便有实体,是即为真有。 换句话来说,他们说一切法实有,是有条件的,只存在于概念上的事物,便非实有。 因此在修行道上,他们的主张便非常直接,只须要除去我执与污染,便能够得到解脱。这主张表面上跟毘婆沙宗完全相同,骨子里则大有分别,因为毘婆沙宗并不视概念为世俗、为假有。 这一点,便亦成为修行道次第建立的要点。 ㈢唯识宗宗义 唯识宗——依西藏学者的意见,此宗可分为两派,即虚相派与实相派。 两派的分别是这样:在根识中出现的客体相状,到底是虚相,抑或是实相,即是两派的差别。 然而两派都共许:外境并非真实的存在。倘若执外境为实,便是遍计所执性。至于依他起性,则属实有。 关于这点,还可以说得稍为详细一些—— 所谓遍计执性,遍是周遍,计是计较,执是执著。对一切事物或现象,因周遍计较而生执著,所执著的名言或概念,便是遍计执性。如闻人说马牛羊,假如从未见过马牛羊的人,心中便生推想,甚么叫做马牛羊,这便即是遍计。一旦见到马牛羊,便执著这是客观存在的实体,这便是遍计执。 一般人执外境为实有,即基于遍计执性。 所谓依他起性,是指一切事物或现象,非由自己单独即能成立,必须依靠其他事物或现象的和合而成。譬如马牛羊,无非是骨肉毛以及器官等一大堆东西的组合,马牛羊都依这堆东西而起,这便是依他起,亦即所谓“缘起”。 由依他起而成立的事物或现象,不是依名生义的遍计所执,是故比较起来便真实了。 因此我们也可以这样定义—— 凡于胜义上不存在,但依名言或概念而安立的事物,就是遍计执性的安立。 凡依托其他因缘而安立的事物,就是依他起性的安立。 此外,唯识宗又有圆成实性,为一切事理的真实体性,此即是真如,万法皆以真如为本体。所以对于依他起性,我们还可以补足其定义如下——凡依托其他因缘而生,又为圆成实所依的法,即是依他起性。 这三种自性的安立,也就是“九乘次第”中一次第修法的理论根据,也是“瑜伽行”的理论根据。我们因此也须要将他们的定义记住。 我们再谈一谈圆成实性。 陈那论师举过一个例子,来说明三种自性的分别——这个例子说,有人于黑夜中碰到一条绳子,误以为蛇。这种错误,即是遍计执;后来点着火来一照,知道是绳非蛇,这一根依因缘和合而成的绳,本身便是依他起;若知绳不是蛇,更知此绳由麻等因缘所成,则是圆成实。这是一个很重要的譬喻。 依他起,只是一件因缘和合的客观事物存在,例如绳;圆成实则是证知客观事物的境界,例如既知其是绳非蛇,又知此绳的因缘和合。这种证知,用术语来说,便叫做“观察思择”。 我们有两种观察思择,一种名言,一种胜义。例如对绳作观察思择,那便是名言;对绳的空性作观察思择,那便是胜义。 由此便可以建立世俗谛与胜义谛。 由观察思择名言而建立之境,为世俗谛;由观察思择胜义而建立之境,为胜义谛。 依照这样的定义,依他起亦只是世俗谛中的真实,而遍计执即于世俗谛中亦不真实。如陈那论师举的例,在世俗谛中,蛇不是实,绳则是实。 若在胜义谛的层面,则唯圆成实是实,依他起亦属假法。如陈那论师举的例,在胜义谛中,绳只是因缘和合所生的事物,无有自性(本体);而证知其为绳,且为因缘和合的绳,这样的境界才是实法。 所以依他起只是在客观现象上的真实存在,也是识心分别作用下的存在。而圆成实则是一切法性的存在,即一切法的真实(如空性)。 至于外境跟内识的关系,此宗认为,唯识无外境,即一切事物与现象,皆由内识变现而成。然而所谓变现,却不是像变戏法那么地变,识的作用在于了别,所谓变现,即是了别的作用。唯识宗喜欢举恒河水为例来说明这点。如同一恒河水,鱼视之为自己的生活环境;人视之为可以沐浴饮用的水;饿鬼视之为脓血;天人视之为琉璃,这即是不同的了别。因了别不同,水便有种种变现。 因此,修道便是这么的一回事—— 初依抉择慧观,知一切有为法皆不可得,唯有识起,即一切事物现象皆依了别而建立(如恒河水例)。这时,还有能所的分别,即能了知的内识,与所了别的外境。 第二步,观察能所二者皆空,即皆无自性,乃于能所本空的圆成实上作修学,直至最后,转识成智。未转识前,识是实有,渐次转依而至究竟。 这便是修行道次第上的要点。 ㈣中观宗宗义 中观宗——包括应成派与自续派(大中观暂置不论)。西藏密宗格鲁派所依止的是应成派,而且认为,应成派是了义,自续派是不了义。 两派共同的主张是:于胜义谛中,无微尘法有自性,即不许一切事物与现象为真实的存在。所谓真实的存在,是指事物的本体而言。 事物或现象的本体有三种—— 一指它们的性质,如火的热性等,此为世俗。 一指它们的空性,此为胜义。 一指它们能独立存在,且属永恒,此则为外道。 中观宗承认前二者,否认后者。因此中观宗所说的空性(自性空、无自性),其实是指一切法皆不永恒(有变易性),而且不能独立自存(缘起)。 自续派跟应成派的分别是—— 虽承认一切法无自性,但在名言范围内,承认诸法皆以自相而存在。 应成派跟自续派的分别则是—— 即使在名言的范围内,亦不承诸法有自相。但却承认诸法的功能(用)。 此外,自续派认为,须要自己建立理论,来破斥其余宗派不同的说法,因此他们亦称为“自立量派”;应成派则不然,他们只用归谬法,指出敌宗的说法站不住脚,这样就自然能够显出自己的立论,因此他们亦称为“应敌成派”。 (甲)中观自续派 我们先谈谈中观自续派。 他们又分为两派——瑜伽行派、经部行派。两派的分别是这样的:承认有自证分而不承认外境实有的,属瑜伽行派;不承认自证分,而承认外境有真实的自相,属经部行派。 瑜伽行的中观自续派大师,是寂护论师,他于西元七六三年入藏,然后建议藏王赤松德真迎请莲花生大士。他死于西藏,死后,他的高足莲花戒入藏继续弘化。 经部行的中观自续派大师,是清辩论师。他的著作《大乘掌珍论》破大乘有宗护法论师之说,引起空有二宗的诤论。 由于瑜伽行派虽不承认外境实有,但却亦承认外境有自相,因此这一点便成为自续宗两派共同的主张,亦即自续派跟应成派的主要分别。 自续派对二谛的定义,是这样的—— 在现象界中,呈现主客二元的对立状态。这种状态名为“二显”。若在二显的情况下,由现量直观对象,此对象的建立即是世俗谛,如瓶。这时的主客二元,即是能观察的人,和所观察的瓶,人能见到瓶的存在,这即是世俗谛的真实。 若在二显消失的情形下,由现量直观对象,此对象的建立即是胜义谛,如“瓶的空性”。对瓶的空性,不须在现实上有所观察的瓶,才能作现量直接观察,是故便说是二显消失。 世俗谛又分为两类,正世俗与倒世俗。 人仅凭常识即知其不实的,是倒世俗,例如由云显现出来的形象如犬如狮,若执之为犬为狮,那便是倒世俗。 正世俗是世俗常识所认可的存在,如云。 凡认知,都是正世俗,他有四项性质——㈠不须观察即能认可其存在(即仅凭直觉即可认其存在);㈡有生灭;㈢有具体功能;㈣为世俗常识认许,此相当于唯识宗的依他起性。 这样建立胜义谛和世俗谛,就不须像唯识宗那样,要建立第七末那识和第八阿赖耶识。因为实际上须观察思择的,仅为倒世俗(如观察云所幻现的犬,然后思择其为实为假),在正世俗以及胜义的层次,不须观察思择。第七第八识的作用即在于观察思择,如今他们根本派不上用场,是故即不须建立。 所以自续派的两派,共同主张,意识便即是“自我”。其分别是—— 瑜伽行派认为,自证分即是意识的作用。 经部行派则认为,意识可直接攀缘外境。 因此在修行道上两派都认为,人我执是烦恼障,法我执是所知障。修道便是对这二障的清除。两派的分别是—— 瑜伽行派认为能同时断尽二障。 经部派则认为先断尽烦恼障,然后才能断尽所知障。——可比较一下应成派的主张:先断尽烦恼障,然后才能开始断所知障。 在西藏密宗的修行道次第上,以中观自续派为理论基础的次第,其要领即在于此。 (乙)中观应成派 接着,我们介绍一下中观应成派。这一派的论点,西藏密宗新派认为是了义,而视自续派及唯识宗、经部宗、毘婆沙宗为不了义(旧派则视应成派仍非了义)。 应成派不承认诸法有自相,亦不承认自证分。这两点都须要加以说明,因为这两点即是应成派用以破余宗派的基本立场。 不承认诸法有自相。乍听起来,似是将一切法断灭,这样便失去中道,陷入断边。有些人对中观应成派便是如此批评。其实应成派并不否定世俗法能生所生、能作所作等一切功能。既有功能,则一切法虽空,而一切法亦不坏,这便是应成派一条很重要的原则。有这样的原则,便不陷入断边。 月称《入中论》有一颂说—— 设若观察此诸法 离真实性不可得 是故不应妄观察 此间所有名言谛 这颂文的意思即是说,世俗谛唯假名言安立,无非只是一堆概念,因此不应该用观察真实义的正理去观察他,若一观察,则一切世间名言皆便失坏。因此有一颂说—— 瓶衣帐军林鬘树 舍宅小车旅舍等 应知皆如众生说 由佛不与世诤故 瓶衣等种种,无非都是因缘和合而成的聚积假法,众生许其为有,佛亦许其为有,因知佛亦不破坏世俗。所以众生皆见有外境,便不应用观察寻求去破坏这外境,一观察寻求,便坏世间法。月称又设一颂,引伸这重道理—— 世间一切非正量 故真实时无世难 若以世许除世义 即说彼为世妨难 为甚么不可以对世俗名言的假施设作观察寻求呢?因为世间的六识都不是观察真理的正量,故于观察真实时,便不能用胜义来破世俗。假如有人失去一瓶,你却去对人家说:你的瓶子未失,因为瓶子本体非实,如梦如幻,本来无瓶,怎会失去。这种说法,一定不会给失瓶的人接受,盖现见有瓶是世间共同承认的事实,你这说法,便跟世间现见相违。 所以应成派是用世俗来观察世俗,用胜义来观察胜义。界限分明,两不相混。如此即知一切法本体空(胜义),而一切法都有世间共许的功能(世俗)。 他们对二谛的安立,是这样的—— 凡由名言量所得的,都是世俗谛;凡由究竟量所得的,都是胜义谛。 这样的安立,就必然得出诸法无自相的结论,因为凡名言量无不迷乱颠倒。如《宝积经》有一颂说—— 随有情业力 应时起黑山 如地狱天宫 有剑林宝树 地狱中的剑林,天宫中的宝树,无非都是随众生业力所显现的幻相。同一境界而有天堂地狱的不同,是则由众生随业安立的名言,显然便无真实的相状。 是故应成派便有这项重要的原则—— 不承认一切法有自相,但承认即使是由名言量假设安立的法,都有其不可坏的功能作用,这功能作用为世间共许。 在“九乘次第”的修行道上,这是十分重要的理论基础,读者应该把它牢记。应成派不承认有自证分,如《入中论》有一颂说—— 彼自领受不得成 若由后念而成立 立未成故所宣说 此尚未成非能立 自证分的定义是“自领受”。亦即此心自能证知,此自知之心,即名为自证分。 然而自领受则实在不能成立。如刀不自割,火不自烧,是故心亦不自缘。心既不能自缘心,是则如何能自见自体,成立自证分呢? 倘若这样解释——由忆念可以证明有自证分。我在今天亿念其境,则以前必曾有见此境的心,这“曾见此境之心”,便即是自证分。 应成派说,这亦不合道理。请问,你所说的后念,是不是实有?如果说是假有,则不能据之而说自证分为实。如果说是实有,那么问题就来了。 自证分与后念,不能说是同体,只能说是异体。因为若一说是同体,便又是“自领受”,那又回到我们原先所讨论的问题上去了。 假如是异体,那么,已知者能引生后念,未知者定亦能引生后念,因同样是异体故。这样说来便很荒谬了,张三曾见过某境(已知),李四却能忆起这个境界(未知)。由此可知,不能用忆念来解释自证分的存在。 寂天论师在《入菩萨行论》中还举过一个有趣的例,来否定自证分的存在—— 在印度,有一种田鼠,齿上有毒。它们在冬天咬了人,其毒不发,可是等到春雷一响,其毒便暴发了。 如果有人,在冬天被咬,当时并不知道自己已经中毒。及至春天毒发,这时忆念起来,却知自己当时已经中毒。那么,这忆念显然就跟当时的自证分无关,因为如说有关,即应说当时已经知道中毒。 由这个例可以说明,用忆念并不能解释自证分的存在,倒不如像世间法那样解释,亿念只是由忆念之力,引生心识中曾见之境。如上例,当人毒发时,便有忆念之力,于心识中引生当日被田鼠所咬的境况。 这样解释,便比安立自证分要直接了。 我们因此就可以将应成派对于自证分的态度,作如是归结—— 可以用念为因,来比知有曾领受的境;但却不以用念为因,来比知前领受心有“自领受”,然后由此“自领受”生出一境。 这个原则,在修行道上的“九乘次第”中,亦为重要理论基础。 五、应成派如何评价余宗 谈到这里,我们已经将四宗的宗义,择要介绍完毕。接下来,便应该介绍应成派如何评价各宗的宗义,由此显出一个“道次第”。 应成派认为,由自续派以下,各宗的空都是不彻底的,其不彻底,仅有程度的不同。 他们的不彻底,都由一个观念造成:认为假必依实,倘若一点实法都没有,则假法亦无由安立——在这样的立场下,他们反而将不立实法的人,视为落于断边。 自续派跟应成派最大不同之处,是承认一切外境有自相。这即是他们执以为实之处。 这其实是用甚么观念来见世俗法的问题。 自续派见世俗法,一方面见其如幻,可是一方面却又觉得这“如幻”是有自相的。因此说,胜义无自性,世俗则有自性。世俗法在世俗谛的层次,这自相即是它自性的表徵。 应成派则不同。见世俗即是见世俗,不觉得它有甚么自性。因此便不须用“自相实有”来安立世俗的自性。 再说得通俗一点。自续派对于人(补特迦罗)或对于法(事物或现象)始终摆脱不了一个概念:名言假设之外,总要有点甚么。应成派则认为,名言假设就是名言假设,若于名言外有一安立,无论其安立如何微细,都是实执,一有实执,便是“人我执”、“法我执”的烦恼障,由是成为轮回的根本。 所以在应成派的立场,若“唯觉有我”、“唯觉有法”,这种直觉观念并非错误,因为它仅属于世俗名言量。可是一旦加以寻求,则无论认为有点甚么可得,这“得”便是错误,因为成为执著。 也可以这样说,觉得有“我”、有“法”,一点也不要紧。但有“我执”、“法执”,那便是烦恼障与所知障,障碍我们解脱。 由这样的观点,便知道唯识宗的“自证分”,在应成派看来便也是执著。依自证分而建立的依他起性,当然更属执著。而且比较起来,自续派的执著还细一点,唯识宗的执著则较粗。因为自续派的执著唯在外境,而唯识宗的执著则在内心。 至于经部宗,他们的执著又比唯识为粗。因为他们认许自证分与外境都属实有。 毘婆沙宗若跟经部宗比较,则他们的执著更粗。他们认为“三世实有”,那就比经部宗只认为“现在世实有”要粗一点。 四宗次第的建立,即依其对“人”、“法”的概念而定。对此二者执著愈粗的,次第最下,而无任何执著(即不依任何实法来建立名言量)的应成派,则次第最上——但须注意,下下实为上上的阶梯,所以只是认识层次的问题,而不是只持上上,便去否定下下。亦不是将四宗的宗义混合来应用,在修道过程中碰到甚么观点适合自己,便割取这观念来支持自己。近人有责西藏密宗随意割裂宗派理论者,他们其实是绝不理解“道次第”这个重要原则。 可以举一个例来说明这点—— 学习“纯数”的人,虽然层次比“算术”为高,亦不宜因为自己有了纯数的概念,便去否定机械式的算术(但却可以指出算术运算的机械性)。 在运算过程中,有时要应用到“集论”,有时要应用到“算术”,亦并不因为集论的层次比算术高,就硬要不应用算术。当他使用时,亦并非对集论或对算术的割裂。 下面的一张表,应该可以帮助我们建立这“道次第”的概念。要理解西藏密宗,这概念极为重要—— 应成——诸法名言无自性 自续——诸法名言有自性,胜义无自性 唯识——内识有自性,外境无自性 经部——内识外境皆有自性 有部——内识外境三世实有自性 这张表,是依“有”的立场而建立,即道次第愈低者,其所“有”则愈粗。我们再提供另外一张表,依“空”的立场而建立,即道次第愈低者,其所空愈不彻底—— 应成——诸法名言无自性空 自续——诸法胜义无自性空 唯识——诸法能取所取空 经部——独立实有体空 有部——名言中之独立实体空 ————————————————————————————————下篇 六、宁玛派的九乘次第 西藏密宗的九乘次第,是自莲华生大士以来,宁玛派一贯的说法,其来源实即印度古师所说。仅在格鲁派建立之后,才有异议。因此藏密的修行道次第,便有“旧派”与“新派”之分。本论所采用的当然是旧派的观点,因为论主龙青巴尊者即为旧派祖师。 依宁玛派的观点,世间一切哲学宗教流派,可先区分为世间法及出世间法两大类。九乘次第的九乘,皆属于出世间法。然而世间法中亦未尝没有佛法,所以须判别为外道乘与人天乘,后者即为佛法所摄。 ┌外道乘 世间法─┤ ┌人乘 └人天乘─┤ └天乘 外道乘原指释迦时代的印度六师以及九十六种外道,然而亦统指佛教以外的宗教及哲学流派。 人天乘即依佛所教,修种种善行,因而得轮回为人,或轮回为天人的果报。此虽非出世间法,亦是佛法。 或者说,外道亦求生天,如婆罗门、穆斯林、天主教以至基督教等,亦谓人死即归于一天的天主,虽所立的天各不相同,而求生天则一,何以却会跟佛家的人天乘有分别呢? 主要分别在于所求的目的。外道认为,信徒能生天国便是究竟,更无其余向上的建立。而佛家则视人及天人都是轮回的六道有情,即使是天人,当命终时,亦须依业力牵引而流转生死,甚至还可能堕落为地狱道、饿鬼道、畜生道的有情。所以轮回为人固非究竟,即使生为天人亦非究竟。佛教徒追求的目的是脱离轮回,脱离六道。所以人天乘便只是佛教徒在修行道上的一个阶段,有如长途旅行的一个歇脚点,并不以此为目的地。 人天乘又分人乘及天乘。前者为求再生得暇满人身,后者则求得天人身,故在修持方面便亦有差别:人乘修五戒,天乘则修十善。 由人天乘再向上建立,即为出世间法的九乘。然而却不是说修出世间法即不须持五戒、修十善;盖依藏密观点,凡次第居上的诸乘,必以次第居下的诸乘为基础,因此才能称为次第。次第,即是拾级而上的意思。 七、出世间法九乘 出世间法的九乘,大别为二,即共因乘,与不共果乘。前者指小乘及大乘的显宗,后者则总括密乘各次第而言。 共因乘分三,即声闻乘、缘觉乘及菩萨乘。前二为小乘,后者为大乘。 密乘亦修菩萨行,这将菩萨乘专指大乘的显宗,只是为了立名的方便。因此,大乘显宗亦名“波罗蜜多乘”,密宗亦名“金刚乘”,此即大乘显密二宗的建立差别。 不共果乘分外密三乘与内密三乘。外乘是事密(又名作密Kriyatantra)、行密(Ubhayatantra)及瑜伽密(Yogatantra)。内密则为大瑜伽(Ma- hayoga)、无比瑜伽(Anuyoga)及无上瑜伽(Atiyoga)。 如是显三乘、密六乘,即成为九乘次第。 ┌声闻乘 ┌小乘─┤ ┌共因乘─┤ └缘觉乘 出世间法─┤ └大乘——菩萨乘(波罗蜜多乘) └不共果乘——密乘(金刚乘) ┌事乘 ┌外密─┤行乘 │ └瑜伽乘 密乘─┤ │ ┌大瑜伽乘 └内密─┤无比瑜伽乘 └无上瑜伽乘 这里须要解释一下显密所别的名义。称为“共”,是指其理论而言,显乘与密乘都以同一理论作为根据,是故便称为共。如密乘行人亦须了知声闻乘所修的四谛、缘觉乘所修的十二因缘、菩萨乘所修的六波罗蜜多等。称为“不共”,是指修持的
而言,密乘有自己独特的方法,跟小乘及大乘显宗有所不同,是故便称为不共。 至于将小乘及大乘显宗称为“因乘”,那是依照西藏密宗的观点,他们所修,唯为成佛之因;而密宗则称为“果乘”,因为依密法修持,可得成佛之果。 将上述两项定义融会,因此,便有“共因乘”与“不共果乘”的判别。 显宗的人,对共不共的分判容易接受,但对因乘果乘的判别则多持反对,往往指密乘“即身成佛”为虚诞,甚至谤曰:成的不知是甚么佛。这类诤论,须要略加解释。 密乘分判九乘次第,表面看起来似乎是将自宗高判,低判余宗,实质上态度却非常持平。以大乘显宗言,他们所修的是菩萨行,故判之为菩萨乘,可谓并非低判。修菩萨行只是成佛之因,盖必须经历菩萨的十地,然后始能进而得佛果,判为因乘,道理就在这。 至于密乘自许所修为成佛之果,亦不是说任修外内密六乘皆可即身成佛,所指仅无上瑜伽乘而言,其余五部,因为是无上瑜伽乘的阶梯,因此便亦摄在果乘之内。 然而说修无上瑜伽乘可得佛果,实际上亦是笼统的说法,此中仍有次第。 无上瑜伽乘分为三部。即心部(Sems-sde)、界部(Klong-sde)及口诀部(Man-ngag-sde)。或称外部、内部、密部。其中口诀部复分三部,即随机、口耳及心髓。 ┌ 心部 ├ 界部 无上瑜伽乘─┤ ┌ 随机 └口诀部─┤ 口耳 └心髓 这里说口诀部复分三部,所据为敦珠宁波车(Dudjom Rinpochf)的说法(亦有将之分为四部,即外、内、密、心髓部,或称为阿谛、遮谛、仰谛、宁谛等)。龙青巴尊者一系的修习,即属于心髓部。 西藏密宗仅许心髓部的修持可即身成佛,并未说凡修无上瑜伽乘可即身成佛。关于各部的义理,详见后说,知道了这些义理之后,便当不以判心髓部为佛果乃属高判。 然而由此亦可知,并不是一学密乘即可成佛。如今传播密法的人,每每过份强调“即身成佛”,对道次第则未同时强调,这便失去西藏密宗的主要精神。 八、内外密乘的共根道果 ㈠根——大中观(如来藏思想) 从整体来说,密乘各部都建立于同一的根道果意趣。根是修持所依的基础,道是修持的方便,果是依修持所得的证量。 密乘修持以本觉为根。所谓本觉,即是既无解脱亦无束缚的原始觉性。他是六道有情的内在光明,离一切语言文字思维。 这种本觉,原与佛身、佛性、佛界和谐;亦为大乐的本体。他既不中断,且为真实的自性。 然而我们却不能把这种本觉,看成跟外道的“神我”、“梵我”一样,是永恒自我的建立,因为本觉只建立于经验界,他只是一种证悟的境界。这种境界可以用大乐、光明、无念来形容,然而亦只是形容而已,真实的境界须由修行的人自己去体验。 轮回和涅槃就是这么的一回事,能够证知此本觉的人,便可断轮回而入涅槃,若不能证知,则落生死流转。 这种本觉称为“如来藏”。由他的空性,可证如来法身的真实;由他的作用,可证如来色身的真实——如来的“色身”,即是报身与化身。 因此“如来藏”的建立,与中观应成派的说法并不相违。轮回涅槃都建立在如来藏的功能作用之上,而且是直接体验轮涅,并不视之为“自证分”所生的外境。这种观点,即同应成派的观点。 所以,如来藏的二谛可以这样建立—— 涅槃的境界真实,是胜义谛;轮回的现象真实,是世俗谛。 这里所说的只是境界与现象,若以本体而言,则轮回涅槃都无自性,由是说无区别。 可以比较一下应成派的二谛——以究竟量寻求而有所得,即是胜义谛。涅槃的境界,即符合此点;以名言量寻求而有所得,即是世俗谛。轮回的现象,亦符合此点。 这种如来藏思想,便即是“大中观”,跟应成派不同之处,在于离一切边见。例如建立寻求的量,便即是有区别,是故亦落边见。 ㈡道——瑜伽行 密乘修持的道,从世俗来说,可以看成是对覆盖于如来藏上的污染作清洗,怎样清洗,那便是道次第的分别。由事续到无上瑜伽续,每一次第都有各别的方便。 然而任何清洗污染的方法,都无自性,因为只是人为的造作,一有作意便不真实。而且修持时所缘的客体(如本尊、坛城等;又如气、脉、明点等),他们亦无自性,所以修道便是这么一回事:以无自性的心识,来清洗心识上无自性的污垢。 正因为这样,所以才称为修道上的“方便”——方便即是权宜的
。一切密法,无非只是方便,包括灌顶、坛城观、本尊观、细身(脉气点)观、献曼达、持咒、手印等等都是。 从胜义来说,所谓修道,只是对涅槃境界的证验,对如来藏根本无须清洗,只去证验心识不受污染的状态。真正的证验,无能所,无生灭,无净无垢,无整无治,亦离取舍。 当行方便道时,也须要知道胜义。任何境界的生起都无自性,因此对一切境界都不应执著,尤应离取舍而修。 ㈢果——成佛 密乘修持的果,即是修行道上的解脱状态。解脱状态的获得,是基于修行道上“止观”的力量。“止”是将心念集中于一境界(无念也是一个境界,因此当修无念时,也可以勉强这样说:将心念集中于无念)。“观”则是对境界中所呈现的种种相作观察,了知其空性。 但却并不是先生起一个境界,然后才加以观察,而是于生起的同时,即了知其不真实。这样做,称为“止观双运”,由是即得圆满成就。至于止观的实际修习,各师自有口诀。 外内密各部修持有各自的道果,那是由于修行道上的方便各有不同,是故解脱状态即有不同。然而无论何部,其究竟果唯是解脱。但却须了知,唯修“大圆满”始能证极果,此即成佛。 九、外密三乘的意趣 ㈠事乘 事乘的修习,可以说主要是身与语的修习。从胜义来说,事部的根不异于密乘的根,但从世俗来说,其方便却可以建立于实有,亦即以小乘毘婆沙部的见地,作为修道的方便。 也即是说,他们为了修道的方便,可以将如来藏以及覆盖于其上的污垢,视为实有(但却不是实体有),因此他们便可以由种种“事”(修道的行为)来清洗覆盖于如来藏上的污垢——如此即跟毘婆沙宗的见地无异。 但这样做,并不等于落在毘婆沙宗的层次,因为道上的方便并不等于修道的根。以根而言,事乘行人依然了知空性。他们于事相上有取舍,但对所证的境界则无取舍,亦离“四边”(有边、无边、非有非无边、非非有非非无边)。 因此在修道上,他们观想对生的本尊(即将本尊及坛城观想生起于自己面前),本尊是清净的有情,坛城是清净的器世间,由是作种种修习,如灌洗、清净、供养等等,而且着重手印和咒语。手印是身的修习,咒语是语的修习。由此修习即能清除如来藏上的贪嗔痴等污染。这即是基于“行相”而作修习。 本尊跟行者的关系,有如主仆。仆人作种种承事的行径,由是取得与主人相应。因为主人清净,所以久作承事的仆人便亦得到清净。可是关键在于仍必须了知,本尊与自我虽为真实的存在,但却绝非实体的存在。此即同毘婆沙宗。 ㈡行乘 行乘是建立在事乘与瑜伽乘之间的桥梁。在行径上接近事乘,在观点上则接近瑜伽乘。但他的根,却仍然是密乘的根。 从修道方便来说,行乘毕竟仍着重于止,即用内心去缘外境。但由于内心与外境对立,因此有能所——能缘的内心,所缘的外境。这样,便同于小乘经部宗的观点了。 由于有能所,因此对生的本尊,跟行者便对立起来。那么,二者如何沟通呢?行者只能行本尊之行,因为行为相似,即能清净污染。这种修习,也可以说是基于经部宗的自证分。 然而恰如事部同毘婆沙宗的观点一样,行部亦只是在修行方便上同经部宗,在根上则依然以如来藏为依归。 跟事乘不同的是,事乘视外境为实,因此本尊与坛城便只能在外,行乘则视观想所成的外境只是一个概念,因此是假有,而行者则非概念,是实有,所以在修道时,对生本尊虽在自己对面,却可于持咒时观想本尊化光,融入自己心中的咒轮。这种方便,亦依经部宗的二谛为方便,即以无为法的假有,来清净有为法的真有。 然则,为甚么说行乘的观点近于瑜伽乘呢?因为行乘的修道毕竟已着重内在的心识,是故便同瑜伽。行者跟本尊的关系,也不像事乘那样是主仆的关系了,因为其修道只是用清净的外境来清洁内心的污垢。这时,外境便有如解毒剂,能除内心贪嗔痴等毒。 ㈢瑜伽乘 瑜伽乘的根,仍然不离密乘的根,但其修道的方便,却同唯识宗。 他们修自生的本尊,亦即于修道时,行者将自己观成本尊。这种观想是非真实的,属于遍计执性,然而行者本人却属依他起性(亦即由“缘起”所成),但由于观想本尊以及坛城清净,于是便能令内在的心识清净,由是得以认知圆成实性。 在这阶段,依然有能所的分别。即能清洗内识的外境,与被外境所清洗的内识。这种清洗的机理,即所谓“相应”(“瑜伽”便是相应的意思)。因此果的获得实基于取舍,即取其清净而舍其污染。 由于强调相应,所以行者于自己修成本尊之后,仍须修一对生本尊。行者心中的咒轮放光,跟对生本尊心中的咒轮光沟通,如是即可作相应的修习。这时,自生与对生本尊可以说是友伴的关系。同时,于修法完毕,亦须遣送本尊,因为本尊无非只是内识所生的幻境。 因此瑜伽乘的修习,依然偏重于止,只是观的程度则已比行乘深入了一步,行乘的观空毕竟着重于外境,而瑜伽密的观空则已在内识。 从胜义而言,所修的内光明、空性等等,都是真实的,因为他们的本质并不由概念形成(所以非遍计执),而是本来就有的法尔存在。从世俗而言,外境一切名言施设,如本尊、坛城等等,本非真实(是遍计执,如将绳当作蛇),但当我们集中心识作种种观想,由观想生成的境界,却可视为世俗的真实(依他起),此时作者便恰如从一个世界,跳到另一个世界,即从我们的现实世界,跳到一个观想所成的世界。在现实世界非真实的存在,在观想所成的世界中,却属世俗的真实存在。此犹如电视观众视电视画面所呈现的世界非真,但电视中人却视自己的世界为真实。因此,在定境时(或在止观时),观想所成的世俗真实,便能引发胜义的真实,如是相应而得修行道上的果。 因此我们可以这样说,事乘和行乘的修习者,仍然坐在我们这现实世界来修习,观想的世界跟自己隔离,但瑜伽密的修习者,当修习时,实已进入由观想所成的世界,即本尊的坛城刹土。若不能这样做,即不能将自己观成本尊,将自己周围的环境观成本尊的宫殿,那么,内识既非胜义的真谛,外境亦非世俗的真实,因此也就失去相应的基础。 瑜伽乘特别强调定境,强调止观,理由即在于此。 顺便说一句,将一切修道方便(层次不同的止观),统称为“瑜伽行”,其理由亦正在于此,因一切修道都无非次第不同的相应而已。 十、内密三乘的意趣 事乘、行乘、瑜伽乘都被称为外密,原因即在于他们的修习,总或多或少以“实事”为根据。事密内外皆实,行乘内心真实,瑜伽乘将自己融入一个由心识所成的境界来修心识,亦即视内识为实。因此他们的方便道总带点实事的色彩,是故便称为外。 在外密看起来,贪嗔痴三毒都是遣返除的对象,事密的遣除主要靠三密加持(本尊的身、语、意加持);行密的遣除有如服用解毒剂;瑜伽密的遣除,是在坛城世界中转毒成智,即将现实世界的烦恼(毒)升华,成为观想中的法界真实智。既有遣除的对象,因此便必然有能遣所遣。 至于内密,则于方便道上不生实执,同时亦无能所。即对于烦恼并不作遣除,即就此烦恼的特性而作修道。贪是大乐与空性;嗔是光明与空性;痴是觉性与空性,所以内密乘便在空性的基础上修乐、明、无念。 必须这样认识内密乘,所修的乐、明、无念等,仅是道上的方便,这方便一定要跟空性配合,双运而修,这才是无上瑜伽密法的修持要领,若不了知空性,则一切修习便都无解脱的基础。 因为基于空性,如来藏上的污垢便根本不须有作意去清洗。在空性中,无污垢与清净的区别,因为污垢与清净都无自性。在修行道上,由贪起大乐,由嗔起光明、由痴起无念,如是如来藏即能赤裸裸呈现。若有作意,则一切皆非。 所以内密乘的究竟道,实同汉土的祖师禅。此乘的说法是—— 如果有人问,乳酪是甚么颜色,若答如雪,他去摸那些雪时,便会认为乳酪很冻;他又问雪是甚么颜色,若答如白鹅翼,他去摸白鹅翼时,便会以为雪会扑动;他更问白鹅翼是甚么颜色,若答如白螺壳,他去摸白螺壳时,便会以为白鹅翼很硬很滑。 这个譬喻,即说究竟道无法用语言文字去诠释,必须自行体验,看见乳酪是甚么颜色,就是甚么颜色。 这个譬喻亦同祖师禅所说的“指月”。人间甚么是月,若以手指天空,说这就是月,问者便可能以为那手指即是月亮。 因此内密无上瑜伽密乘的“大圆满”,其究竟即同汉土的祖师禅,是故藏密行人亦称禅宗为“大密宗”。二者的分别,是大圆满以生起次第及圆满次第为前行,修大圆满正行时亦有层次,而且前行及正行的各层次都有证量;祖师禅则须“一超直入”,无次第可依。 有些显宗行人,不承认无上瑜伽乘的说法,认为它根本不能跟汉土的祖师禅相比,因为密乘有许多观想,这些观想即是“头上安头”。这种指责,可说是完全不了解密乘“道次第”的特色。盖一切头上安头,无非只是前行次第。 有些显宗行人,一提到密乘的观想,就认为是婆罗门教的外道修习,他们忘记了释迦亦教人观想,如《观无量寿佛经》,由日轮观起,观到西方三圣(阿弥陀佛及其二胁侍观世音菩萨及大势至菩萨),那便有如密乘的坛城观与本尊观,因此对情器世间的观想,又怎能称为外道呢? 内密的三乘,是大瑜伽乘、无比瑜伽乘与无上瑜伽乘;其修习则为三次第,即生起次第、圆满次第及大圆满。然而却并不是每乘分修一次第。只可以这样说—— 大瑜伽乘以修生起次第为主,同时亦必兼修圆满次第。无比瑜伽乘以修圆满次第为主,但却仍以生起次第为基础。无上瑜伽乘以修大圆满为主,则以生起圆满二次第为基础。 ㈠生起次第与圆满次第 生起次第的修习,是生起本尊