论近现代学者对“民可使由之不可使知之”的诠释[权威资料]

论近现代学者对“民可使由之不可使知之”的诠释[权威资料] 论近现代学者对“民可使由之不可使知之”的诠释 [摘 要]康有为、严复以及宦懋庸等人对《论语?泰伯》篇“民可使由之不可使知之”章都做过诠释。但是他们的诠释各有偏颇。我们认为，要对该章作出较为接近原意的解释，有两点应考虑:一是根据同时代的古汉语中句型相近的语句的句读通例，准确断句;二是认识孔子对“民”的看法、对“民”的态度。 [关键词]《论语》 民可使由之不可使知之 康有为 严复 宦懋庸 〔〕B2 〔〕A 〔〕 1000-7326(2007)04-0078-06 传统对《论语?泰伯》篇“民可使由之不可使知之”章的诠释并没有重大分歧。但是，近代以来，西学东渐，观念日新，思想月异。受此影响，人们对孔子的看法亦异。批评孔子者，认为孔子主张专制、主张愚民，即以此章为证。维护孔子者，则力求为孔子解脱，想方设法对此章作出新的诠释。在这里，我们想以康有为、严复以及宦懋庸等人为代，就他们对《论语》“民可使由之不可使知之”章的诠释略加考察分析，藉此表明我们对经典诠释在方法层面的一点看法。 康有为，近代维新思想家，主今文经学，倡托古改制，1902年完成《论语注》。对“民可使由之不可使知之”章，康有为注云: 郑曰:“民，冥也，其人见道远。由，从也，言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。”程子曰:“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎～”《韩诗外传》:“《诗》曰:‘俾民不迷。’昔之君子，道其百姓不使迷，是以威厉而刑厝不用也。故形其仁义，谨其教道，使民目晰焉而见之，使 民耳晰焉而闻之，使民心晰焉而知之，则道不迷而民志不惑矣。《诗》曰:‘示我显德行。’故道义不易，民不由也;礼乐不明，民不见也。《诗》曰:‘周道如砥，其直如矢’，言其易也。‘君子所履，小人所视’，言其明也。”孔子之欲明民至矣。然中人以下不可语上。《礼?缁衣》曰:“夫民闭于人而有鄙心。”董子曰:“民者，暝也。民之号，取之暝也。”孟子曰:“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”如以神道设教，则民以畏服，若明言鬼神无灵，大破迷信，则民无所忌惮，惟有纵欲作恶而已。故可使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之。凡此皆至易明者。孔子曰:“道之不明也，我知之矣。智者过之，愚者不及。”深忧长叹，欲人人明道。若不使民知，何须忧道不明而痛叹之乎,愚民之术，乃老子之法，孔学所深恶者。圣人遍开万法，不能执一语以疑之。且《论语》六经多古文窜乱，今文家无引之，或为刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中。[1] (P114) ? 从注文看，康有为的观点有二:一是孔子并不主张愚民，愚民之术是老子他们的方法，是孔子学派所深恶痛绝的;孔子所希望的是明民，是人人都能明道，否则，他不会为此深忧长叹。但是，“中人以下不可语上”，这是孔子以神道设教的原因。孔子所说的“民可使由之，不可使知之”，是指“可使民重祭祀，而鬼神之有无生死，不必使人人知之”。二是“圣人遍开万法，不能执一语以疑之”。然而，《论语》、六经又多古文窜乱，“民可使由之，不可使知之”章可能是“刘歆倾孔子伪窜之言，当削附伪古文中”。? 动辄将经文视为乃刘歆或古文家所窜乱，是康有为注解儒家经典时所惯用的手法。我们在读他的《论语注》时很容易发现，《论语》原文中凡是不符合其“托古改制”之义的，多被视为乃刘歆所窜乱。更有甚者，康有为常常根据己意改动原文，其将《论语?季氏》“天下有道则礼乐征伐自天子出”章的“天下有道，则政不在大夫;天下有道，则庶 人不议”直接改为“天下有道，则政在大夫;天下有道，则庶人议”，就是最明显的例证。[1] (P250) 这不是康有为注《论语》，而是《论语》注康有为。 钱穆先生曾对康有为《论语注》的训释、校勘有所批评，认为康有为“貌为尊孔，实则尊西俗”;或“以尊西俗为尊孔”。钱先生在引述康有为对《论语?述而》篇“述而不作”章的注文后评论说:“此明以西洋民主为太平，中国君主为升平，即朱鼎甫所讥‘用夷变夏’也。因其不可通于《论语》，而引纬以疑之，乃蔽罪于刘歆之窜改。以如是之校勘，为如是之训释;以如是之考订，明如是之大义，清代汉学二百年，实所未有。”[2] (P780-784) 这评论实在精辟。显然，这样的《论语注》，我们以它来理解康有为则可，以它来理解《论语》、理解孔子则不可。同样，康有为对“民可使由之，不可使知之”章的解释，我们把它作为康有为的思想来理解则可，把它作为该章的原意、作为孔子的思想来理解则不可。 严复，近代启蒙思想家，是他那个时代少有的精通西学的学者，以译述近代西方学术名著见称。晚年思想趋向保守。1913年秋，孔教会在国子监举行丁祭礼，严复出席并发表演说，演说内容就是诠释“民可使由之不可使知之”章。 自西学东渐以来，“民可使由之，不可使知之”章，“甚为浅学粗心人所疑谤”，并以此作为孔子主张专制、愚民的明证。严复认为，孔子此言，实无可议。本无可议，却横遭非议，其原因在于:“浅人之所以横生疑谤者，其受病一在未将章中字义讲清，一在将圣人语气读错。何以言之,考字书，民之为言‘冥’也、‘盲’也、‘瞑’也。荀子《礼论》有云:‘人有是，士君子也;外是，民也。’可知此章‘民’字，是乃统一切氓庶无所知者之称，而圣言之贯彻古今者，因国种教化，无论何等文明，其中冥昧无所知与程度不及之分子恒居多数。苟通此义，则将见圣言自属无疵。又章中‘不可’二字乃术穷之词，由于术穷而生禁止之 义，浅人不悟，乃将‘不可’二字看作十成死语，与‘毋’、‘勿’等字等量齐观，全作禁止口气，尔乃横生谤议，而圣人不得已诏谕后世之苦衷，亦以坐晦耳。”[3] (P327) 这就是说，人们之所以误解此章并因此误解孔子，是因为未将章中字义讲清，即不知章中“民”字“乃统一切氓庶无所知者之称”;是因为将圣人语气读错，即把章中的“不可”二字误解为“不要、不准”，其实“不可”二字的意思是“不能”(此“乃术穷之词”，即无法做到)。将“民”解释为“冥”、将“不可”解释为“不能”，并非严复的新解，有关解释早已散见于郑玄的《论语注》、朱熹的《论语集注》。? 严复的演说，最有新意的是他对“民可使由之，不可使知之”章中两“之”字的解释。严复说，章中两“之”字都是代名词，若要准确理解“民可使由之，不可使知之”章的含义，首先要弄明白“当日圣人言下此两‘之’字所代者果属何物”。他认为，章中两“之”字所指代的是道德、宗教、法律。“是三物者，皆生民结合社会后所不可一日无者，故亦遂为明民图治者所必有事，今若一一考其所以推行之方，更见孔子之言殆无以易也。”[3] (P327) 随后严复便从道德、宗教、法律三方面分析说明民只可使由不可使知，以孔子此言殆无以易、实无可议。 严复认为，道德之为物，所强调的是所当然，而不是所以然，并引穆勒约翰所说“道德乃方术，而非学理”为证。“夫所以然者乃知之事，而所当然者乃由之事。《诗》不云乎:‘民之质矣，日用饮食。’是故孩提索乳，亦不知有意于卫生;燕雀营巢，岂复萦情于存种～使必先知而后有由，则社会之散而不群久矣～然则所谓可使由不可使知，民之于道德也已如此。”[3] (P327) 说到宗教，严复认为，社会之所以有宗教，是因为世间总有一些事物是我们的智虑所无法理解的，而且认识范围越广，我们所不能认识的事物就越多;西方学者说，“宗教 起点，即在科学尽处”;“宗教主体在知识范围之外”，这不是没有理由的。这也是“孔门性与天道所以不可得闻，而子入太庙之所以每事问”的原因。严复说“世间一切宗教，无分垢净，其权威皆从信起，不由知入;设从知入，即无宗教。然则所谓可使由而不可使知，民之于宗教也又如此。”[3] (P328) 至于法律，作为治群之具，乃人之所为而非天之所制，对民而言，这似乎是既可使由又可使知的了。严复认为，这只是一种理想，事实上法律也只能是可使由而不可使尽知的，“且谛而言之，此能由而不尽知者，其于民德治柄亦非无所利也。”这是西方的思想家、法学家都肯定的。在引证西方学者的观点后，严复说道:“身为国民，皆有服从法律之义务，顾从其大者言，法之所求至易尽也:勿杀人性命;勿残人肢体;勿玷人名誉;勿盗人财产;勿行侵欺;勿背契约;勿播弄黎老;勿凌害幼孤。凡斯种种，几于尽人所知，设其犯之固亦自知有罪。至有嫌疑难明之狱，俟精辨而后是非以明，则国家设置理官，讼者延雇辩护，正以为此。彼编户齐民，固不必深谙科律，使得舞文相循，或缘法作奸，以为利己损人之事。是故风俗敦庞之国其民以离法甚远之故，于法律每不分明;而锥刀堂争之民，其国恒难治，其民德亦必不厚也。由斯而论，则虽在法律，其于民也，亦可使由而不可使知。何则,知之转于乱而近于治远耳。”[3] (P328-329) 在演讲的最后，严复说，“夫使民于道德、宗教、法律三者，以事理情势利害言，皆可使由而不可使知。如此则圣人此章之言，后世又乌可议乎,”[3] (P329) 总的说来，严复对“民可使由之，不可使知之”章的诠释是颇为新颖的。将“民”解释为“冥”、将“不可”解释为“不能”(即无法做到)，并非严复的新解，但无可否认的是，他的解释、尤其是他对“不可”二字的解释要比其他人更严谨、更精到。他将章中两“之”字所指代的内容明 确解释为道德、宗教、法律，并以此作为民可使由不可使知的理据，则更是闻所未闻。这样丰富的内涵、这样严谨的考虑、这样全面的思想、这样深刻的哲理，实在让人怀疑是否能为孔子所具有。严复对“民可使由之，不可使知之”章中两“之”字的解释，我们将其视为严复的借题发挥则可，将其视为孔子的思想则不可。 宦懋庸，生平情况不详，著有《论语稽》。对“民可使由之不可使知之”章，宦懋庸《论语稽》云:“对于民，其可者使其自由之，而所不可者亦使知之。或曰，舆论所可者，则使共由之;其不可者，亦使共知之。均可备一说。”[4] (P532) 依据这种解释，孔子对老百姓是十分宽容、十分民主的。 宦懋庸这种诠释亦颇为新颖，但人们对其诠释不太认同。程树德先生的《论语集释》在抄录宦懋庸的解释后，加按语说:“赵佑《温故录》云:‘民性皆善，故可使由之;民性本愚，故不可使知之。王者为治但在议道自己，制法宜民，则自无不善。若必事事家喻户晓，日事其语言文字之力，非惟势有所不给，而天下且于是多故矣，故曰不可。’其言至为明显，毫无流弊。《集注》将‘不可’改为‘不能’，本煞费苦心。而程子之言，意在为圣人回护。殊不知圣言俟诸百世而不惑，刻意周旋，反为多事也。”[4] (P532-533)显然，程先生认为，宦懋庸的诠释，与朱子将“不可”解读为“不能”、程子为圣人回护之言一样，同属煞费苦心、刻意周旋，都是多事。杨伯峻先生则从古汉语语法的角度对宦懋庸的诠释表示质疑。杨先生说，按宦懋庸的解释，“则原文当读为‘民可，使由之;不可，使知之’。恐怕古人无此语法。若是古人果是此意，必用‘则’字，甚至‘使’下再用‘之’字以重指‘民’，作‘民可，则使(之)由之;不可，则使(之)知之’，方不致晦涩而误解。”[5] (P81) 宦懋庸的诠释虽受到质疑，但并非没有支持者。近年，盖莉先生就希望利用出土文献来证实“民可，使由之;不可，使知之”这样的句读及相应的诠释是合适的。? 盖先生所利用的主要是郭店楚墓出土的儒学文献《尊德义》的这段文字:“民可使道之而不可使智之民可道也而不可强也”。盖先生在引述该段文字之后说道: 一望而知，“民可使道之而不可使智之”与“民可使由之不可使知之”非常接近，大概就是作者对孔子原话的复述;而接下来的“民可道也而不可强也”正与前一句意思联贯，是对前一句的进一步说明，因而有助于我们对前一句的理解与释读。 “民可道也而不可强也”一句，句读应作:“民可道也，而不可强也”，其中，“道”指引导，“强”指勉强、强制、强迫，全句的意思是说:民众可以引导，而不可以强迫。这一释读应该是清楚、可靠的。然而，对照前一句来看，问题就来了。如果前一句按照整理者套用传统的句读作:“民可使道之，而不可使智之”，意思是说:对于民众，可以引导他们，而不可以使他们知道所以引导及为何如此引导的缘由和道理。这样一来，一则仍有愚民之嫌。二则与“民可道也，而不可强也”不合。不让民众知道引导之理，若民众懵然无知而由其引导自然无事;反之，若民众因不明其理而不由其引导，岂不有事～有事则权势者岂肯迁就民众，不肯迁就民众，焉能不用强制手段迫使民众就范～“不教而杀谓之虐”(《论语?尧曰》)是孔子坚决反对的。三则也与同样见于《尊德义》中的“民不可或(惑)也”相左。“不可使智之”，是主张以无知愚民;而“民不可惑也”，是反对以邪说惑民，两者显然不可并行。 由以上分析可知，“民可使道之，而不可使智之”的句读有问题，不能成立。[6] 盖先生认为，“民可使道之而不可使智之”的句读应为:“民可，使道之;而不可，使智之”、或“民可使，道 之;而不可使，智之”。以此句读为依据，盖先生对“民可使道之而不可使智之”进行诠释。其结论是:“竹简中‘民可使道之而不可使智之’的句读与释读问题解决了，《论语》中‘民可使由之不可使知之’的句读和释读问题自然随之解决。”[6] 其实，我们若对盖先生的观点及其使用的证据略加考察、分析，就会发现，问题并没有完全解决。第一，盖先生在引证《尊德义》时，没有顾及引文的完整性。该段文字的完整引述似应为:“尊仁、亲忠、敬,f、归礼，行矣而无违，养心于子谅，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。”[7] (P140) 行而无违、忠信日益而不自知，这显然是“民可使道之，而不可使知之”的前提，撇开这个前提来解读“民可使道之，而不可使知之”，其准确性似乎是值得怀疑的。第二，盖先生认为，“民可使道之而不可使智之”与“民可使由之不可使知之”非常接近，这也值得斟酌。如果像裘锡圭先生那样把“道”解释为“由也”，[8] (P175) 两者是接近的。但是，如果像盖先生那样断句并把“道”字解释为“引导”，则两者并不接近。因为，依据盖先生的断句与释读，“民可使道之而不可使智之”可解释为:民众认可的，让人去引导他们;民众不认可的，让他们知道所以如此的缘由和道理。而“民可使由之不可使知之”则可解释为:民众认可的，让他们照着做;民众不认可的，让他们知道为什么要做。据此，“民可使道之而不可使智之”中的“道之”之“之”指“民”，“智之”之“之”指事;而“民可使由之不可使知之”中的两“之”字作为代名词，其所指若为事，似应为同一事情，其所指若为人，似应为同一群人。可见，“民可使道之而不可使智之”与“民可使由之不可使知之”，两者只是表面相近，实质有别。 康有为的诠释过于武断，严复的阐发基本上属借题发挥，宦懋庸以及盖莉先生的释读亦值得斟酌。这些诠释，在 某种程度上说，都是过度诠释。我们认为，要对“民可使由之不可使知之”作出较为接近原意的诠释，有两点是值得注意的。 一是同时代的古汉语中，句型相近的语句的句读。 在先秦典籍中，与“民可使由之”句型相近的语句颇多，例如:(1)由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。(2) 求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。(3) 赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。(《论语?公冶长》)(4) 由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。(5) 求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。(《论语?先进》)(6) 壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。(《孟子?梁惠王章句上》) (7) 今夫水，搏而跃之，可使过颡;激而行之，可使在山。是岂水之性哉,其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。(《孟子?告子章句上》)(8) 不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。(《孟子?告子章句下》)(9) 易其田畴，薄其税敛，民可使富也。(《孟子?尽心章句上》)(10) 形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎,(《庄子?齐物论》)这些“„„可使„„”句型的语句，均不可在“可”字处、“使”字处断句。 与“不可使知之”句型相近的语句亦不少，例如:(1) 不可使共叔无后于郑。(《春秋左传?庄公十六年》)(2) 夫人不偻不可使入，与公有所约，然后入。(《春秋公羊传?庄公二十四年》)(3) 郑伯逃归不盟。其言逃归不盟者何,不可使盟也。不可使盟，则其言逃归何,鲁子曰:盖不以寡犯众也。(《春秋公羊传?僖公五年》)(4) 不卒戍者何,不卒戍者，内辞也，不可使往也。不可使往，则其言戍卫何,遂公意也。(《春秋公羊传?僖公二十八年》)(5) 阳处父谏曰:射姑民众不说，不可使将。(《春秋公羊传?文公六年》)(6) 其溺之所为之，不可使复之也。 (《庄子?齐物论》)这些“不可使„„”句型的语句，亦不可在“可”字处、“使”字处断句。 可见，将“民可使由之不可使知之”的句读断为“民可，使由之;不可，使知之”、或“民可使，由之;不可使，知之”，并据此进行诠释都是不太合适的。 二是孔子对“民”的看法、对“民”的态度。 在这里，我们无法就孔子对“民”的看法、对“民”的态度这个问题进行详尽而深入的分析，只能略作粗浅的考察。据《论语》记载，孔子对“民”的看法、对“民”的态度有如下几个方面值得注意:(1)爱民。虽然孔子没有像孟子那样主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，但毫无疑问他主张爱护百姓。一则曰要“使民以时”，(《学而》)要“因民之所利而利之”、“择可劳而劳之”;(《尧曰》)二则曰子产有君子之道四焉，“其养民也惠，其使民也义”(《公冶长》)乃其中两项;三则希望“修己以安百姓”、(《宪问》)向往“博施于民而能济众”，(《雍也》)并以此为圣贤之道。(2) 教民。在教育方面，孔子主张“有教无类”，(《卫灵公》)凡是能送上一点见面礼的，他“未尝无诲焉”。(《述而》)他认为，对百姓要“富之”、“教之”。(《子路》)在孔子看来，教民七年，才可以让他们“即戎”;(《子路》)他甚至说“以不教民战，是谓弃之”，(《子路》)又说“不教而杀谓之虐”。(《尧曰》)可见孔子是颇为强调教导、教育百姓的。? 而教导、教育百姓的内容，大概主要是德、礼方面的。孔子说，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》)但是，我们应当注意，孔子主张教民的目的是希望百姓“易使”。《论语?阳货》记载，“子在武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰:‘割鸡焉用牛刀,’子游对曰:‘昔者偃也闻诸夫子曰:君子学道则爱人，小人学道则易使也。’子曰:‘二三子～偃之言是也，前言戏之耳。’”(3) 民的能力。“中人以上，可以 语上;中人以下，不可以语上也”，(《雍也》)“唯上智与下愚不移”，(《阳货》)这是孔子对人的认识能力的基本看法。对于民，孔子认为他们有分别对错、判断是非的能力。例如: 哀公问曰:“何为则民服,”孔子对曰:“举直错诸枉，则民服;举枉错诸直，则民不服。”(《为政》) 季康子问:“使民敬、忠以劝，如之何,”子曰:“临之以庄，则敬;孝慈，则忠;举善而教不能，则劝。”(《为政》) 子曰:“„„君子笃于亲，则民兴于仁;故旧不遗，则民不偷。”(《泰伯》) 樊迟请学稼，子曰:“吾不如老农。”请学为圃，曰:“吾不如老圃。”樊迟出，子曰:“小人哉，樊须也～上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼,”(《子路》) 这就是说，老百姓是能够分辨对错、判断是非并采取相应行为的。但是，这些引文同时显示，孔子认为，民的特点是追随、跟从、仿效。这用一个成语来概括就是:上行下效;用孔子自己的话说就是:“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《颜渊》) 由此看来，孔子所主张的既不是民主也不是愚民。在对“民可使由之不可使知之”章进行诠释时，我们得走出把民主与愚民对立起来的误区，不要以为不是民主就是愚民、不是愚民就是民主。一个人不是你的朋友未必就是你的敌人、不是你的敌人未必就是你的朋友，他/她可能既不是你的朋友也不是你的敌人。 综上所述，我们认为，“民可使由之，不可使知之”章似可以做这样的解释:对于百姓，可以让他们按照要求去做，而无法让他们都明白为什么要按照要求去做。或者也可以作这样的解释:民可使之由，而不可使之知。用现在的话 来说就是，对于百姓，可以让他们顺从，而无法让他们都明白。我们把“不可”解释为“无法”，是基于严复所谓“章中‘不可’二字乃术穷之词”，不能“与‘毋’、‘勿’等字等量齐观，全作禁止口气”的说法。我们虽然不认同严复对“民可使由之，不可使知之”章的诠释，但是，我们认为，严复所谓“章中‘不可’二字乃术穷之词”，不能“与‘毋’、‘勿’等字等量齐观，全作禁止口气”这种说法是可取的。 [参考文献] [1]康有为撰. 楼宇烈整理.论语注[M]. 北京:中华书局，1984. [2]钱穆. 中国近三百年学术史()[M]. 北京:商务印书馆，1997. [3]严复.“民可使由之，不可使知之”讲义[A]. 王,蛑鞅,.严复集(第2册)[M]. 北京:中华书局，1986. [4]程树德. 论语集释(第2册)[M]. 北京:中华书局，1996. [5]杨伯峻. 论语译注[M]. 北京:中华书局，2002. [6]盖莉. 关于“民可使由之不可使知之”的释读[J]. 孔子研究，2000，(3). [7]李零. 郭店楚简校读记(增订本)[M]. 北京:北京大学出版社，2002. [8]荆门市博物馆编. 郭店楚墓竹简[M]. 北京:文物出版社，1998. 责任编辑:罗苹 “本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文”。 文档资料:论近现代学者对“民可使由之不可使知之”的诠释 完整下载 完整阅读 全文下载 全文阅读 免费阅读及下载 阅读相关文档:论土地发展权在我国土地权利体系中的法律地位 激扬华章下的恒流与变异 荀子、韩非的人性论李斯悲剧根源 先秦儒家历史理性的觉醒 论法律人的职业转换 复杂适应系统的主体性存在与实现 香港经济转型的三大难题探析 论我国自主品牌的培育、管理和发展 论弗洛伊德、米德的心理学说及其方法论意义 全球化的人类学珠江三角洲乡村研究的新视野 吸收潜力、应用能力与企业绩效 黑塞与心理分析 家族企业接班人选择研究综述 现代性话语形态的分化 文学现代性的时间形式与空间形式 语言、劳动和相互作用的辩证法 澳门博彩旅游业的升级与发展三维制度创新 略论中国历史上的口传历史时期 论古今汉字形音 感谢你的阅读和下载 *资源、信息来源于网络。本文若侵犯了您的权益，请留言或者发站内信息。我将尽快删除。*