关于我国民族概念历史的初步考察_兼谈对斯大林民族定义的辩证理解_彭英明

关于我国民族概念历史的初步考察—兼谈对斯大林民族定义的辩证理解彭英明近几年来,随着民族研究工作的深人,我国民族研究工作者又开展了关于民族概念问题的讨论。论者大多从外语的角度加以探讨,这无疑是对的。但是须知,中国是一个历史悠久的统一的多民族国家,我国的民族概念,是受到了中国历史的传统影响的。我们不妨从本国的实际情况出发,另辟蹊径,探讨一下具有中国特色的民族概念发展的历史,也许是有益处的。实际上,这一工作也已开始进行。辽宁《社会科学辑刊》1981年第4期发表了金天明、王庆仁同志的《“民族”一词在我国的出现及其使用问题》;《民族研究》1984年第2期也发表了韩锦春、李毅夫同志的《汉文“民族”一词的出现及其初期使用情况》一文,均就我国民族概念的历史进行了考察,提出了许多有价值的意见。这里,我们也想就此问题谈谈个人的看法,以期促进研究的深人。在我国古代的“族类”划分标准中已包含有民族要素根据我们对我国古代及中世纪历史文献的初步考察,“民族”二字的直接连用,早在汉代对先秦典籍的注释中就偶有出现。如郑玄在注释《礼记,祭法》时写道:“大夫以下,谓下至庶人也。大夫不得特立社,与民族居百家以上,则共立一社,今时里社是也。”但是很明显,这里的“民族”二字,还不是一个名词,不是指民族这个人们共同体,而是指“家族”或“宗族”而言的。因此,到目前为止,作为人们共同体的“民族”一词的完整用语,在我国古籍中确实还未发现。然而,应当肯定,在我国历史上“族”的用语和以“族”分类是很多见的。而且,如果就内含而言,可以说,在我国古代的“族类”划分标准中,早已包含着民族的诸要素。这与西方早期民族概念的含义,似乎也无大的差别。“族”字,汉字中早有,甲骨文作“期矢”、“交”;金文作“类”。《说文解字》解释曰:“族,矢锋也。束之族也,众矢之所集。又聚也。”这种解释显然有两层意思:前者释字义,即“矢”;后者则是指意义,即“聚”。什么是“聚”?聚者居也,也就是聚居在一起的人群,称“族”。故《汉书·司马相如传》上林赋曰:“族居递奏,金鼓迭起。”注曰:“族,聚也,聚居而递奏也。”按照古人的分类,这里的聚族又包括了两大类型:一是指有血缘联系的亲族;二是指没有血缘联系的人群,即“族类”,亦称“人”或“方”。具有血缘关系的亲族是指家族、宗族、氏族,在古籍中多称“公族”、“官族妙、“王族”或“氏”等。公族、官族、王族,都是封建宗族的通称,它是由同一始祖繁衍下来的若干大家族而组成的结合体,其特征是具有共同的始祖和宗庙;有特殊的祭祀和共同的姓氏。《周礼》卷二的“宗以族得民”;《诗·周南》的“麟之角,振振公族,于暖麟兮”,《礼记》的“庶子正于公族者,教之以孝弟睦友子爱,明父子之义;长幼之序”,指的都是宗族和家族。而《左传》定公四年的所谓“殷民六族,条氏、徐氏、肖氏、索氏、长勺氏、尾勺氏4“…殷民七族:陶氏、施氏、繁氏、绮氏、樊氏、饥氏、终蔡氏”,则明显指的是具有血缘关系的氏族。所谓“族类”,就不是具有血缘关系的宗族、家族和氏族,而是对于大于家族、宗族和氏族的人们共同体的分类。它不以是否具有血缘关系为标准,而以地域关系为标准,这种分类在我国古籍的记载中亦是很多的。如《尚书·尧典》:“帝曰:“吁咦哉,方命纪族”。传释:“族,类也。”《周礼》春官钟师:“凡乐事,以钟鼓奏九夏。”汉郑玄注:“以文王鹿鸣言之,则九夏皆诗篇名,颂之族类也。”都是以类分族的。所以,《左传》里就有:“神不欲非类,民不祀异族”(禧公十年);“鬼神非其族类,不欲其祀”(禧公三十一年);“非我族类,其心必异,楚虽大,非我族也”(成公四年)等句。这些显然都是指古代民族或部族而言的,而不是指家族,宗族和氏族。《左传》文公十八年记载:上古舜曾“流四凶族:浑敦、穷奇、祷机,餐餐,投诸四裔,以御魅魅。”按:这里的四族,就是指的共工、欢兜、三苗等古代少数民族或部族,也即《尚书·舜典》中所谓的“流共工于幽州,放欢兜于崇山,窜三苗于三危,唾稣于羽山。”按照传说,这“四凶族”,甚至就是后来蛮、夷、戎、狄的来历。尽管这种传说并不可信,但其非指血缘关系的宗族、家族和氏族则是十分清楚的。从我国古代关于“族类”划分的标准中,我们还可以看出,古人不但能够把家族、宗族、氏族同古代民族或部族,用是否具有血缘作界限将其区别开来,而且在他们的“族类”划分标准中,也包括了共同语言、共同地域、共同经济生活和风俗习惯等民族的要素。例如,早在先秦时代,《礼记·王制》就明确指出:“中国戎夷,五方之民,皆有性也,不可推移。东方曰夷,被发文身,有不火食者矣;南方日蛮,雕题交趾,有不火食者矣;西方日戎,被发衣皮,有不粒食者矣;北方日狄,衣羽毛,穴居,有不粒食者矣。”这里的蛮夷戎狄之划分,就是根据不同的地域,不同的经济和风俗习惯加以区别的。所以芷如已故著名史学家李亚农先生所说的,当时的许多人都从不同角度,看到了不同民族的特点。①如孔子说:“微管仲,吾其被发左枉矣”!(《论语·宪词》)就是说的发型,即在被发左枉和束发右枉上,看到了不同民族的差别。孟子也在语言上看出了南方民族和北方民族的区别,他说:“今也南蛮驮舌之人。”(《孟子》滕文公上)庄子则在《消遥游》中指出:“宋人资章甫而适应诸越,越人断发文身,天所用之。”(《庄子·消遥游》)这里也是指越族的风俗习惯。作为少数民族出身的戎子驹子则自己就承认:“我诸戎饮食、衣服不与华同,蛰币不通,言语不达。(《左传》襄公十四年)这就更加把经济生活、衣饰和语言的不同,作了华、戎异族的标志。可见,早在先秦时代,民族内含的诸主要因素,就已经成为划分不同民族的主要内容了。到了秦汉时期,这一标准更为明确。司马迁写《史记》,为周边少数民族立传,其分类标准也是着眼于地域、经济生活、语言和风俗习惯。如他在《匈奴列传》中谈到古代北方少数民族时,说他们“居于北蛮,随畜牧而转移……,逐水草迁徙,毋城郭,咸食畜肉,衣其①《李亚农史论集》,上海人民出版社,1978年版,第6犯页。皮革,被梅裘。”在《西南夷列传》中,当谈到西南古代少数民族时,则是“皆魅结,耕田,有邑聚”。除《史记》外,秦汉时期一些涉及“华夷之辨”的著述,也都莫不以此为准。《吕氏春秋·为欲篇》就说:“蛮夷反舌,殊俗异习之国,其衣服冠带,宫室居住,舟车器械,声色滋味皆异。”《淮南子》亦称:“是非各异,习俗相反。”(卷十三,记论训)应劫的《风俗通义》则划得更细。秦汉以降,直至清代,历代“族类”划分标准,大多延用先秦及司马迁标准不变,且愈加具体细致。如《旧唐书·南蛮传》在识别西南少数民族时,对东谢蛮的地理位置、经济生活、文化习俗都作了更加详细的描述:“东谢蛮,其地在黔州之西数百里,南接守宫撩,西连夷子,北至白蛮(共同地域);土宜五谷,不以牛耕,但为舍田,每岁易(共同经济生活)。俗无文字,刻木为契。散在山洞间,依树为层巢而居。汲流以饮·一婚姻之礼,以牛酒为聘。女归夫家,皆母自送之。女夫惭,逃避经旬方出。燕聚则击铜鼓,吹大角,歌舞以为乐。好带刀剑,未尝舍离。丈夫衣服,有衫袄大口裤,以锦绸及布为之。右肩上斜束皮带,装以螺壳、虎豹猿扒及犬羊之皮,以为外饰。坐皆蹲踞。男女椎髻,以排束之,后垂向下。(共同文化习俗及心理素质)”。另如唐樊绰《蛮书》、宋朱辅《溪蛮丛笑》都是如此分类的。所以;清初大思想家王夫之在谈到“族类”不同时说:“夷狄非我族类者也。(《读通鉴论》卷四)“夷狄之于华夏,所生异地。其地异,其气异矣。气异而习异。习异而所知所行蔑不异焉。”(同上,卷四十)这是对我国古代“族类”划分标准的一大。从以上叙述可以看出,在我国古代,作为人们共同体的“民族”一词虽未出现,但“族”的分类却是很早的。而且,“族类”划分的标准大体与民族内含一样,基本上具备了“四大要素”。这一点,似乎比西方早期的民族概念还要深刻。就我们目前所掌握的资料,在西欧,“民族”一词始用于《荷马史诗》之一的《伊利亚特》,后被希罗多德在其名著《历史》(《希腊波斯战争史》)中加以广泛使用,但其内含都不很清楚。《伊利亚特》只用了“山居民族”一语。①《历史》一书也只写了“希腊族自从他们出现以来就一直使用着同一种语言”,“这样看来,刚比西斯下令所做的这件事是违犯两个民族的风俗习惯的。”②比起中国古代“族类”标准中对民族四个要素具体详尽的叙述来,那就要逊色得多了。因此,我们不能因为中国古代没有使用过作为人们共同体的“民族”一词,而否定我国历史上的“民族”概念,而应该承认中国古籍中的“族类”划分及其标准,早已包含了民族的要素。从实质上看,它就是中国古代的民族概念。近代“民族”一词的使用及其广泛传播1840年鸦片战争以后,中国封建时代的“闭关锁国”政策开始被冲破。随着中西交往的日益频繁,一些外来用词也随之传人。“民族”一词也是这样传人我国的。但人们的习惯势力总是很顽固的。在中国近代,从鸦片战争到太平天国,即十九世纪四十年代到六十年代一段较长的时间里,“民族”一词并未使用,人们还习惯于“蛮”、“夷”或“族类”之称。如林则徐在谈到外人时,就多用“夷人”相称;魏源写《海国图志》所提①《伊利亚特》,人民文学出版社,1962年版,第10页。②希罗多德:《历史》(希腊波斯战争史),第192、380页。口号,也是“以夷之长技以制夷”;在其关于国内民族问题的著作《圣武记》里,则称少数民族为“塞外诸藩。妙就是接触西方文化较早的太平天国思想家洪仁歼,在其《资政新篇》中,也还是说:“其余万方来朝,四夷宾服,及夷狄戎蛮鬼子,一切轻污之字皆不必说也。”讲的完全是老话。不过,值得注意的是,在太平天国所印的《旧遗诏圣书》中,则多次使用了“以色列族”;①“侍王李世贤《致各国领事书》使用的“汉族”、“满族”,“蒙族”②应当说也就是“民族”的概念了。那么,完整的“民族”一词,在我国,是在什么时候、由谁最早使用的呢?其来源又怎样呢?长期以来,学术界均未进行过认真探讨。过去,一般只笼统地认为始于清末民初,是由资产阶级革命派从日本引进、最先使用的。1981年,金天明,王庆仁二同志经过长期研究发表了《`民族’一词在我国的出现及其使用问题》一文,认为“民族”一词最早出现于梁启超的《东籍月旦》,是由日语引进的。但据我们了解,《东籍月旦》并不写于8]9年,而写于1902年,最初发表在1902年的《新民丛报》上。因此,该文肯定不是我国最早使用“民族”一词的文章。1983年年n月,我们在全国民族学讲习班期间,为了讲课,经初步查证,原以为康有为1898年6月在“维新变法”期间,给光绪皇帝所上奏折《请君民合治满汉不分揭》③使用的“民族之治”一语,是我国首先使用“民族”一词的文字。但最近,《民族研究》发表的韩锦春、李毅夫所写《汉文“民族”一词的出现及其早期使用情况》一文,则将这一时间提前了好几年。据该文所述,“汉文“民族”一词最早见于光绪二十一年(1895)第二号的《强学报》上一篇题为《论回部诸国何以削弱》的文章。为了使研究更深入一步,近来我们又对若干文献进行了较为细致的考察。经初步考察证明,韩、李二人所说的那篇文章,也不是我国最早使用“民族”一词的文章。我国最早使用“民族”一词的文章是资产阶级早期改良主义思想家王韬撰写的《洋务在用其所长》一文。其文曰:“夫我中国乃天下至大之国也,幅员辽阔,民族殷繁,物产饶富,苟能一旦奋发自雄,其坐致富强,夭下当莫与颇顽。”④按:王韬(1828一1897),江苏吴县人,1849年曾到上海,在英国传教士麦都斯创办的墨海书馆教书,前后13年,初步接触到西方文化。186。年因给太平军写信遭清政府追捕,避祸香港。1867年去美国译书,并游历过法、俄等国,研究西方富国强兵之道,187。年回港。从1874年起主办《循环日报》,写了许多文章,系统宣传自己的改良主义思想。其《洋务在用其所长》一文便是这一时期所写,时间当在1874年前后,比上列《强学报》1895年所载文章要早20年左右。其名词来源,也不会引自日文,可能来自英语。为什么可以断定王韬的《洋务在用其所长》是1874年左右的作品呢?虽然报纸本身因年久失存,无法查证,但因为《韬园文录外编》系王韬自己选编的文集,他在本集题解中明确宣称:“余文本分内外两编……,外编乃就客粤时所作汇辑成书.中间多论时事,余以妄谈①《太平天国印书》下册,江苏人民出版社,1979年版,第157页。②《中国近代史资料选辑》,三联书店,1954年版,第218页。③中国近代史资料《戊戌变法》1,第237页。④王韬:《韬园文录外编》,中华书局,1959年版,第83页;又贝巾国近代史资料《洋务运动》第l册,第496页。经济几为忌者所中;仍犹不自悔,重蹈咎辙曙罪言,不亦为识者齿冷哉!”①按王韬自1870年由欧返港,至1882年自粤返吴定居,前后十二年,其间只1879年到日本养病,除与黄公度咏诗交游外,没有写什么政论文章,只百日即返。而这十多年中,他亲自主编过《循环日报》两年(即1872年一1874年),其后虽由洪干甫代理,他仍“兼理报务”,并以主要精力从事撰述。1882年离港以后,就很少撰写谈论洋务方面的文章了。所以题解说的“客粤时所作”,定在1874年前后,是根据他自己文集所谈而得,当是不会错的。至于说王韬用“民族”一词不会引自日文,可能来自英语,那是因为王自1856年起,即受雇于英国传教士达十三年之久。1867年以后,又去英国译书,并游历西欧各国,其间虽于1868年一度到过日本,但仅四个月时间;1870年返港后也多与西人打交道,其间只是小住日本百日。总括他的一生,所受日本文化影响极少,或许根本就不懂日语,而对于英语则十分娴熟。所以,说他使用的“民族”一词来源于英语,当也是可以理解的。然而需要指出的是,王韬虽然在十九世纪七十年代开始使用了“民族”一词,似乎也不是很纯熟的。就是在他同一时期的大量文章中,在谈到国内外民族问题时,都还是大量使用了传统的“夷”、“蛮”等词,“民族”一词只是上述偶尔一见。不仅如此,就是到了该世纪的八、九十年代,虽然在《强学报》上,在康有为的奏折中以及其他报刊译著中出现了“民族”一语,但大量的都还是用“蛮”、“夷”或“族”、“种族”等词。“民族”一词的广泛传播,那还是二十世纪初年的事。二十世纪初年,是我国社会风雷激荡的年代。随着帝国主义的瓜分狂潮和清王朝的彻底卖国,中国的民族危亡达到了极点,一场声势浩大的资产阶级民族民主革命即将来临。由于形势的需要,“民族”一词便在各个派别的著述中广泛使用起来。应当肯定,在二十世纪初,资产阶级改良派的主要宣传家梁启超仍然是对“民族”概念大加阐发的第一个人。继1902年在《东籍月旦》一文中提出“民族”概念以后,1903年,他又写了一篇题为《政治学大家伯伦智理之学说》的介绍文章,借用伯氏的话,第一次在我国对民族的产生及其特征作了说明:“民族者,民俗沿革所生之结果也。民族最要之特质有八:(一)其始也同居一地;(二)其始也同一血统;(三)同其肢体形状;(四)同其语言;(五)同其文字;(六)同其宗教;(七)同其风俗;(/又)同其生计。有此八者,则不识不知之间,自与他族日相隔阂,造成一特别之团体之固有之特质,是之谓民族。”②与此同时,梁氏还在《论民族竞争之大势》(1902)、《新民说》(1902)、《新民议》(1903)、《论国民与民族之差别及其关系》(1903)、《历史上中国民族之观察》(1903)等文章中,也广泛地使用了“民族”概念,并使用了“民族主义”、“民族帝国主义”等名词。二十世纪初年,刚刚滋生的中国无政府主义者,在他们主编的《天义报》、《新世纪》中,也盗用过“民族”、“民族主义”等词,用以反对孙中山领导的中国资产阶级民主革命。如《新世纪》在一篇文章中认为:“仅言民族主义,则必贵己族而贱他族,易流为民族帝国主义。……仅言民族革命,则革命之后,仍有欲得特权之希望,则革命亦出于私。”⑧简直是一派打着“民族”旗号的胡言乱语。可以说,在辛亥革命时期,对“民族”一词使用得最多、影响最大的,是以孙中山为首①王韬:《韬园文录外编》第83页。②《饮冰室文集》卷五·学说二。⑧《辛亥革命前十年时论选集》第2卷下册,第1的7页。的资产阶级革命派。一早在1894年,伟大的资产阶级革命家孙中山就在《兴中会宣言》中使用过“异族”一词。1903年他在《敬告同乡书》中,又以“种族”一词相代。而到1904年在《中国问题的真解决》一文中,便正式使用“民族”概念了。在1905年8月的《同盟会宣言》中,孙中山以“驱除鞋虏,恢复中华,建立民国,平均地权”为革命纲领,号召“光复我民族的国家。”同年1月,他在《民报发刊词》中,更将这一纲领概括成了“民族”、民权、民生”三大主义,用以指导革命。①“民族”、“民族主义”等名词,便成为极为普遍的日常口语了。不仅如此。为了使“民族”概念更加明确,资产阶级革命派更就民族的定义及其特征作过说明,影响也是很大的。如在辛亥革命时期,作为当时资产阶级革命宣传家的汪兆民,就曾写过一篇题为《民族的国民》的文章,他说:“民族云者,人种学上之用语也。其定义甚繁,今举所信者日:民族者,同气之继续的人类团体也。”一兹所云气类,其件有六:同血系、同语言文字、同住所、同习惯、同宗教、同精神体质。”②后来到了1924年,孙中山在关于三民主义的演说中,在谈到什么是民族时,也说:“由于王道自然力结合而成的是民族。”自然力包括五大力,其中最大的力是“血统”,次大的力是“生活”,第三大的力是“语言”,第四个力是“宗教”,第五个力是“风俗习惯”⑧自孙讲演以后,在我国各界,大都以此为据,逐成定义。从中国国情出发,全面理解斯大林的民族概念到了现代,在我党历史上,老一辈无产阶级革命家从中国的国情出发,把马列主义的民族定义同中国的传统观点结合起来,正确而广泛地使用了“民族”这一概念。我国马克思主义者最早使用民族概念的,是李大钊和陈独秀。1916年,李大钊在《青春》一文中写道:“人类之成一民族一国家者,亦各有其生命焉。有青春之民族,斯有白首之民族·“…。”“我之民族为青春之民族”。“今后人类之问题,民族之问题,非苟生残存之问题,乃复活更生,回春再造之问题也。”④陈独秀在1915年9月发表的《敬告青年》一文中,也使用了“东西民族”、“将来之民族”的用语。⑤李大钊·等人的“民族”用词,可以说标志着中国马克思主义民族概念的开始。毛泽东同志是把马列主义同中国的实际情况相结合的典范,在“民族”概念的运用上也是如此。早在1916年,他也开始广泛使用了民族概念。如他在《湘江评论》的发刊词中写道:“至于湘江,乃地球上东半球东方的一条江。……住在这江上和他邻近的民族……。”他在该刊的《西方大事述评》中也写道:“德国民族,为世界上最富于高的精神民族”,“德国为日尔曼民族。”1918年9月,他去北京求学,接受了马克思主义,返湘后又写了《论民众的大联合》一文。文中说:“他日中华民族的改革,将较任何民族为彻底。中华民①均见《孙中山选集》。②《民报》第l期。⑧见《孙中山选集》。④《新青年》第2卷,第1号。⑤《青年杂志》第1卷,第1号.族的社会,将较任何民族为光明。中华民族的大联合,将较任何民族而先告功。”“我们中华民族原有伟大的能力。”①以后,到了三、四十年代,以至解放后,毛泽东同志在他的一系列文章中,也都是广泛使用民族概念的。从以上所述可以肯定,我国马克思主义者在使用民族概念时,不仅从马克思、恩格斯的著作中学习了无产阶级的民族概念理论,而且还直接继承了中国历史上传统的“族类”概念和近代资产阶级思想家的“民族”用语。因此,我国马克思主义者所使用的民族概念与斯大林关于民族的完整定义是有差别的。斯大林阐述民族完整定义的《马克思主义与民族问题》一文,虽写于1913年,但直到1938年才由张仲实译成汉语在中国出版;《斯大林全集》第二卷收集此文的时间是1946年,到1953年才译成中文在中国出版发行,故中国人接受斯大林的民族概念最早也在三十年代,而广泛传播则是解放以后的事情。这是我们在讨论我国民族概念时不能不考虑的问题。有鉴于此,我们对于斯大林的民族定义,就要作全面的辩证的理解:一方面,肯定这一定义的正确性和科学价值,肯定其对于全世界各民族都是普遍适用的。应当遵循这一普遍原理。但另一方面也应看到,“所有一般的定义都只有有条件的、相对的意义,永远也不能包括现象的全部发展上的各方面的联系。”②我国国情不同于西欧。我国历史悠久,地域辽阔,民族众多,社会经济发展不平衡,且各民族长期以来交错杂居,互相影响,与斯大林所说的完全具备“四大特征”的民族不完全一样。例如,在“共同语言”这一特征上,虽各个民族均有自己独特的语言,但在“共同”性上,就不始终如一。我国西北的裕固族就说两种语言:一属蒙古语族,一属突厥语族。南方瑶族语种更多,共分四种,除一部分人说一种与当地话不同的汉语方言外,其余三种语言分属苗瑶族的瑶语支、苗语支和侗傣语族的侗水语支。云南景颇族的景颇语和载瓦语也分属于藏缅语族的景颇语支和缅彝语支。对这些情况,都不能拿斯大林的定义来硬套。在“共同地域”上,从我国若干民族的现况来看,就不是始终具备。有的民族如回族从一开始形成就没有一个完全统一的“共同地域”。”史载,我国回族是以十三世纪初叶开始东来的中央亚细亚各族人以及波斯人、阿拉伯人为主体,并吸收汉人、蒙古人、维吾尔人成份以及别的成分,融合、发展而形成的一个民族。他们从一开始就并不都居住在一个地方,而只以信仰伊斯兰教及其风俗习惯为纽带,相互联接起来,形成一些小的聚居点,分布在全国各地。我国回族这种“大分散,小聚居”的缺乏“共同地域”的特点,与斯大林的公式似乎也不尽一致。满族以前虽有“共同地域”,但自1644年清军人关以后,就不再具备“共同地域”了。现在,在满族的二百六十多万人中,就有一百多万分布在全国各地。有的有自己的小聚居点,有的连聚居点也没有,而杂居于汉族和其他民族之中。这种状况,更是不能严格用斯大林的“共同地域”这一标准来硬套的。至于“共同的经济生活”,按斯大林的原意,主要指各民族的以资本主义民族市场为中心的经济联系。这种联系是建立在交通发达和彼此分工基础上的,是一个紧密的经济整体。然而严格说来,在解放前,我国各个民族都不完全具备这一特征。因为我国有史以来就是一个以农业为基础的自给自足、闭关自守的国家,封建自然经济占主导地位,商品经济极不发达,交通不便,分工不细,当然不能形成民族的紧密的经济联系。所(下转36页)①《湘江评论》第2号。②《列宁全集》弟2卷,第258页。都叉’)所掌管,井率之东迁,最后,由以兀良哈人为主体的朵颜卫首领(大约在花当为朵颜卫总领袖之际,此人清人记载称和通)所吞并,所替代,所融合,从此“朵颜三十六家”便等于“哈喇嗅三十六家”一了(三十六家,但指三十六支大部落,总数不限于此)。也只是在这一时期,朵颜卫首领大量地、争先恐后地与占据了哈喇嗅部落的巴尔斯博罗特的后人结成亲眷,他们才个个戴上塔布囊的头衔而互相夸耀,互相称羡,所谓“朵颜三十六家新妈于大营,号为浪不浪之赏”者是矣。大营,指蒙古本部,当然包括巴雅斯哈勒一系在内。土默特左右两翼虽在一个地区,却是两家少、马,所谓“异姓同牧”之谓。土默特左旗王公与喀喇沁三旗王公同出一祖宗,而且是从喀喇沁那里析出并另寻居处的。而土默特右旗王公则出自俺答重孙鄂木布楚唬尔,因而与归化城土默特(即俺答所开创的那个土默特,或者说俺答所占据的十二土默特)同一渊源,甚至“_七默特”的名称,也是从西部沿袭的。喀喇沁三旗、土默特左旗的贵族供奉朵颜卫的祖先折里麦(清人译济拉玛)作为自己的开创人,他们一概称作塔布囊;而r听有蒙古贵族则概以“台吉”(源于汉语的“一友子”少自称,无论成吉思汗一系的后人,还是池诸弟旁系的后人,所有“黄金家族”无不如此。这是清朝划定盟旗,颁布爵禄以后所作的硬性规定。一_~泞_一一...`.`哈.目.........一一~一~........刃函...`..`〕(上接11页)以,我们对“共同经济生活”的理解,就要从我国各民族的实际出发,只要看到其共同的“经济类型”(如农业、畜牧业等)就可以了,而不必苛求其“经济联系性”。斯大林民族概念的第四要素是“共同心理素质”。因为“共同心理素质”比较抽象,也需要我们根据我国民族实际情况加以说明。按斯大林的原意,所谓“共同心理素质”,主要指一个民族的人们在精神形态上的特点,它主要通过“民族文化”表现出来。那么什么是“民族文化”呢?按我们的理解,主要包括民族语言、文学、艺术、生产形式、风俗习惯、宗教迷信等各个方面。每一个民族,都在这些方面表现出一些独特的爱好、兴趣、气质、性格等,从而区别于其他民族。这就是表现于民族文化上的民族特点。不仅如此,“共同心理素质”也应包括“民族意识”。什么叫“民族意识”?按照费孝通教授的解释,“用一句比较容易理解的话来说,是同一民族的人感觉到大家是属于一个人们共同体的自己人这种心理。”①这种心理,有时也称“民族自觉”、“民族自豪感,”它是当今维系民族存在的一个重要纽带,即“意识纽带。”在民族“共同文化特点上的共同心理素质”的内含上,还有一个值得加以讨论的问题,就是风俗习惯问题。熊锡元同志在《民族研究》1983年第一期发表了一篇题为《风俗习惯应否作为民族要素》的文章,提出了把凤俗习惯作为民族“第五要素”的建议。文章把风俗习惯排除在“共同文化心理素质以外”,虽然未见得正确,但文章从中国的民族实际情况出发,高度重视风俗习惯在民族形成和民族结构中的重要作用,则是值得重视的,应当引起我们的注意和讨论。总之,我们认为:在研究民族概念的时候,我们必须从实际出发,把斯大林的民族定义同中国的历史和现实情况结合起来,才能探讨出一个符合中国特点的、为大家所广泛接受的中国民族概念来。①《民族与社会》,人民出版社,第lB页。·36·