哈贝马斯对现代性和理性关系的探讨

第38 Vol. 卷第6期 华东师范大学学报(哲学社会科学版) 38，NO.6 如阴过ofEastCI五naNb爪司University(R诅卿pbyandsx，ial统iences 2006年 11月 阮v巴川祀r，2006 哈贝马斯对现代性和理性关系的探讨 吴正勇‘徐汝庄“ (1.上海对外贸易学院人文社科部，上海 201620 2.华东师范大学 哲学系，上海 2印062) 摘 要:哈贝马斯通过对韦伯思想的考察，阐明了现代性对宗教神学的“祛魅”和西方理性主义的内 在联系。但是哈贝马斯认为无论是韦伯将理性理解为目的合理性和形式合理性，还是近代主体性哲学对自 我意识的过分强调，都是片面的。哈贝马斯同时批判后现代哲学转向非理性主义。他从席勒美学中受到启 发，希望通过理性的进一步启蒙和交往理性的构建来拯救现代性。 关键词:现代性;西方理性主义;交往理性 中图分类号:BS 文献标识码:A 文章编号:1以刀一5579 (2(X拓)肠一以犯3一肠 尽管对于现代性从不同的视角出发会有不同的 看法，但是现代性在西方有一种惯常的说法，它是 指世俗化的宗教信仰。这充分说明现代性与宗教世 俗化和 “启蒙理性”之间存在着密不可分的关系。 在哈贝马斯看来，由于马克斯·韦伯具体描绘了宗 教世俗化和世界观合理化的过程，所以可以凭借韦 伯的观点，阐明现代性与宗教世俗化和理性之间的 内在的联系。哈贝马斯说:“在韦伯看来，现代与 他所说的西方理性主义之间有着内在联系，这种联 系并非偶然出现的，而是不言而喻的，’，①因为科学 的、艺术的、政治的或经济的发展，没有在欧洲之 外也走向西方所特有的这条理性化道路。通过以下 的考察我们将会发现，从哲学的角度看，现代性的 构想就是在理性以及与之密切相关的主体性的基础 上发展起来的，它希望在理性的基础上整合现代社 会并使之协调发展。 哈贝马斯说，韦伯将现代性描述为世界观的合 理化。在韦伯那里，宗教的世俗化和世界观的合理 化显然是同一过程的两个方面。一方面，宗教神学 的 “祛魅”，促成了新教伦理的产生，进而首要地 促成了西方现代社会的产生。新教徒仍然忠诚地信 仰上帝，为了表明自己是上帝的选民，他们忠于世 俗生活中的天职，追求个人物质财富的最大化。对 于新教徒而言，非理性地信仰上帝与合理性地追求 财富可以同时并存。另一方面，西方现代社会的发 展，同时又伴随着世界观的合理化。西方现代社会 结构的首要特征就在于，资本主义企业和官僚国家 机器这样的核心组织系统的形成，并走向分化。韦 伯把这个分化过程理解为目的合理性的经济行为和 形式合理性的政治行为的化。由此，韦伯将世 界观的合理化进一步解释为目的合理性和形式合理 性的增长。不但资本主义企业和政治体制就是分别 在目的合理性和形式合理性的宰制下形成的，而且 日常生活也受到了这种合理性的干扰。 韦伯通过实地考察证明，宗教世俗化的产物， 即新教伦理，确实是推动资本主义产生的精神因 素。但是他同时发现，新教伦理也只是在资本主义 产生初期起作用，随着资本主义的发展，资本主义 企业和政治体制将会按照自身的规律进行运转。目 的合理性和形式合理性越是增长，资本主义社会的 现代化越是往自足的方向发展。而且，目的合理性 和形式合理性越是增长的结果，将会导致宗教世界 收稿日期:2(X万一璐一的 作者简介:吴正勇 (1977一 )，男，江苏兴化人，上海对外贸易学院人文社科部讲师;徐汝庄 (1叫7- 学哲学系副教授。 )，男，上海人，华东师范大 图景发生瓦解，并在根本上削弱着宗教统一世界的 力量。因为随着目的合理性和形式合理性增长，资 产者的目的越来越只注重于个人财富的增长，他们 不再考虑除了获得个人财富以外的其他价值，个人 最终成了财富的奴隶。同时，在政治、科学、哲 学、宗教、道德、艺术等领域分别进行着的形式的 合理化，这种形式的合理化只考虑形式上的可控制 性和可操作性，不再考虑形式所涉及的具体内容， 以及形式所服务于的最终目的。宗教是通过非理性 的信仰追求行动的内在价值，发挥统一世界的力 量，而在资本主义社会，在目的合理性和形式合理 性宰制下的经济和政治职能，不再追求行动的内在 价值，再也不能成为统一世界的力量。 哈贝马斯通过考察韦伯的观点阐明，韦伯将现 代性描述为世界观的合理化，并进一步将理性解释 为目的合理性和形式合理性，将会导致现代性的内 部分裂。以这种理性作为基础的现代性，在它的发 展过程中，削弱着宗教统一社会的力量，使人遭受 物的奴役，使社会实证化和发生分裂，但却无法取 代宗教，来整合社会。哈贝马斯循着韦伯的思路评 价说:“因为禁欲主义试图改变世界，并在世界中 发生作用，所以这个世界的外部事物就越来越获得 了支配人、最后获得了在历史上从来没有的支配人 的不可避免的权力。”[’](v·316)禁欲主义试图改变世 界是指新教伦理试图在世界中发挥作用，但是结果 人却被财富和外在的形式所支配，人们丧失了对自 己行动的内在价值和意义的追求，人陷人 “物化” 或 “异化”的境地。韦伯自己晚年也始终苦恼于现 代性的这一难，即宗教世俗化与目的合理性和形 式合理性增长的结果，将导致人被禁锢于 “铁笼” 之中，并终身致力于这一问题的解决。 根据韦伯对理性的理解，目的合理性和形式合 理性的增长，将会使西方社会的现代化进程陷人枯 竭和凝固的深渊。“凝固”一词是用以表明，现代 性中所固有的可能性都已得到充分的发挥，但是其 反面可能性和反题亦已被挖掘出来和接受下来。后 现代观念正是在这种情况下，在其他一些理论家那 里开始表现出来。哈贝马斯显然不能满足于这一结 论，这便引导哈贝马斯在更为广泛的意义上探讨西 方的理性主义传统。 宗教神学的“祛魅”与启蒙是相辅相成的，均 蕴涵着理性的觉醒。在现代性被认为是启蒙的产物 这一点上，现代性尤其被认为是 “启蒙理性”产 24 物。与此同时，哈贝马斯说，我们认清了理性的本 来面目— 即理性被揭发为主体性。由此，哈贝马 斯进一步考察了和理性密切相关的主体性。贯彻主 体性原则的主要历史事件就是宗教改革、启蒙运动 和法国大革命。正是在文艺复兴和启蒙运动的影响 下，自笛卡儿以来的近代哲学集中关注于 “主体 性”和 “自我意识”。接着，哈贝马斯探讨了近代 哲学主体性原则的贯彻过程和前景。 笛卡儿的命题，“我思故我在”，从怀疑一切出 发，最终确立了 “我思”的存在。“我思”这一抽 象主体性或自我意识，通过审察一切，甚至包括反 思自身，最终确立了自身的自明性。由此，哲学将 主体和客体分离开来，而且不再是以客体为中心， 而是以主体为中心，从主体或自我意识出发去探究 客体的最终本质，甚至最终想要认识、利用、驾 驭、控制、统治客体。 自笛卡儿以降的近代哲学，无论是经验论还是 唯理论，无不是从主体或自我意识出发，去探究客 体的最终本质。主体在运用理性把握客体的同时， 也包含着对理性自身的反思。尤其在康德那里，主 体对自身认识能力的审察达到了极点。但是康德对 理性考察的结果却将理论理性、实践理性和判断力 区分开来，并认为理论理性，即感性和知性只能认 识 “现象世界”，不能认识世界的终极本质和最高 的善— “自在之物”;他将这一问题让位给了道 德哲学，他认为实践理性将能够制定出每一个人都 必须遵守的 “绝对的道德命令”。“绝对的道德命 令”的贯彻，依赖于每一个人都应当平等地受到尊 重，每一个人都要平等地尊重他人;与此同时，每 一个个体又是判断他人和自己所应当履行义务的终 极权威，即个人在履行某项义务的同时也确信，他 人也会履行该义务。这样，康德哲学中的主体，不 仅可以凭借理论理性引导人们去认识外部世界，而 且可以凭借实践理性批判主体自身，成为为主体自 身确定规范的源泉。 哈贝马斯说，黑格尔同样发现，主体乃是现代 的原则。不过黑格尔不满意康德哲学的地方在于， 康德在理论理性所能认识的 “现象世界”与 “自在 之物”之间划下了鸿沟，在康德的理论理性与实践 理性之间存在着无法愈合的裂痕。黑格尔也承认感 性和知性不能把握绝对，它们使得人们受到 “现象 世界”的困扰和压抑，这层意义上的理性并没有带 来人的解放。也正是在这个意义上，黑格尔第一个 提出了启蒙理性，即现代性或主体性的 “自我确 证”问题。 黑格尔认为康德哲学的问题在于，康德没有认 识到理性的更高一层次的 “反思”将能够认识到客 体只不过是理性自身的 “外化”，客体的本质与理 性自身是同一的，这便把握到了 “绝对真理”。黑 格尔将整个世界描绘为绝对精神自身的辩证运动过 程，绝对精神不仅是实体，而且是能动的主体，绝 对精神经过逻辑阶段的发展，外化为精神的对立 面，而后通过精神自身的 “反思”，回到绝对精神 自身。由此， “启蒙理性”在黑格尔这里演变为 “辩证的理性”。黑格尔正是以理性自身的辩证发展 过程为基础，构建了绝对唯心主义的形而上学体 系。 哈贝马斯认为，通过以上的考察不难发现，近 代以来的主体性哲学，一直试图利用理性来复兴宗 教的统一力量，通过理性把握整个世界，其实这是 古希腊的唯心论早就在努力达成的目标。哲学从一 开始就在以理性的方式追求世界的最高真理和至 善，并借此指导和规范人们的生活和实践。于是哈 贝马斯进一步考察了古希腊的唯心论。 古希腊哲学继承了古代神话中的同一性思想， 探讨世界的本原问题，但它与神话不同的是，它凭 借理性在抽象的基础上将万物归 “一”。古希腊形 而上学追问世界的本原，将 “一和多”当作一组基 本关系，“一”是指世界的本原，“多”是指物质世 界的丰富性。古希腊唯心论把 “一和多”既当作一 种逻辑关系，也把它视为存在关系。“一”作为世 界的本原和最高理念从多中抽象出来，“多”作为 物质世界是由最高理念所统辖的 “理念世界”的派 生或 “摹本”。“一”尽管自身被剥夺了空间和时间 的纬度，但它作为物质世界的抽象始基，却成为事 物的理念和形式寓于事物的质料中，使多表现为一 种整饰有序的多样性。但是，哈贝马斯就此认为， 唯心论从一开始就搞错了，既然物质世界是理念世 界的派生，那么理念事实上就一直包含着被它当作 质料，甚至于非存在物而予以排斥的一切，只不过 它们是双重形态罢了。 哈贝马斯说，在古希腊唯心论形而上学中，理 念将质料包含在自身之内的矛盾，概念与现象、形 式与质料等的似是而非的对立，很快就被唯名论和 经验论揭示出来。唯名论思想把事物的形式削弱成 认知主体所赋予的事物的名称，即我们给事物的命 名;经验论者休漠甚至把个别事物融人到感知主体 的感官印象中。 于是自笛卡儿以来的近代哲学试图通过主体性 来解决这一矛盾。近代哲学探讨的中心范畴不再是 本原、理念、形式等，而是主体、客体、意识等; 它们不再从理念作为形式寓于质料之中的角度讨论 事物和人的规定性，而是从主体出发，首先确立了 主体和客体的二分，然后试图通过自我意识和自我 意识的反思，达成主体认识和控制客体的目标。换 言之，近代哲学是从认识论的角度，试图通过人的 理性把握世界的最高真理和至善，构建世界的统一 性。但是哈贝马斯说，结果我们发现，自我意识不 是作为先验能力被放到一个基础的位置上，就是作 为精神本身被提高到绝对的高度。 黑格尔正是把精神本身提高到绝对的高度，黑 格尔把自我意识设定为绝对精神息事宁人的自我认 识。然而，黑格尔哲学很快就被判断为它的形而上 学体系窒息了理性的辩证法。黑格尔的辩证法是有 终点的，绝对精神最后回到了自身;黑格尔只描述 了绝对精神自身运动的过程，绝对精神神秘地 “外 化”为物质世界，又通过神秘的 “反思”返回到自 身。哈贝马斯就此评价道:“黑格尔的绝对观念被 证明为太强;绝对精神被假定为虚静的，它逾越了 面向未来开放的历史过程，也逾越了目前不可调和 的特征。，，[2](p，) 哈贝马斯通过对近代哲学的分析，说明了主体 性只是一个片面性的原则。这条原则尽管绝对能够 塑造出自我意识和对自我意识进行反思，并削弱着 传统宗教所发挥的绝对的统一力量，但它并不能利 用理性来复兴宗教的统一力量，不能达成认识世界 的终极真理和最高善的目标。 黑格尔的哲学大厦轰然倒塌后，现代实证科学 和道德只相信方法的合理性。在实证科学那里，理 性萎缩成了目的合理性和形式合理性，即 “工具一 目的合理性”。工具一目的合理性体现为主体选择 最有效的工具、手段以实现预定的目的。因此，内 容合理性变成了结果有效性，而这种有效性又取决 于人们解决间题所遵守的操作程序的合理性。科学 对现象加以概括的基本结构，仅仅和解释理论的有 效性范围相吻合，而不再存在于整体性的相关领域 中。方法合理性无法构建多元现象的先验统一性。 哈贝马斯说，形而上学之后，哲学理论放弃了其超 验的地位，它们不再关注个体在宇宙中的位置，以 及个体在理性建筑术或制度中的地位。 由此，在哈贝马斯看来，韦伯所探讨的宗教神 学的 “祛魅”与近代哲学中主体性原则贯彻的结果 殊途同归。现代性似乎陷人了这样的尴尬境地:它 25 试图通过主体的自我意识和反思来取代传统的宗教 信仰，为人们构建起合乎理性的 “精神家园”，但 是结果却导致工具一目的合理性的增长，人们不再 关注行动的内在价值，只注重程序的可操作性和结 果的有效性，只关心个人财富的增长，使人陷人 “物化”或 “异化”的状态，个人变成了功效、金 钱、商品、机器的奴隶。启蒙的反思文化虽然值得 骄傲，但它和宗教分道扬镰了。宗教的衰退导致信 仰与知识的分离，而这点又是启蒙理性自身所无法 克服的。 哈贝马斯说，转向非理性似乎是最后一条出路 了，这种形态的哲学保持了其领地与整体性的联 系，但代价是放弃了实力雄厚的理性。为了说明这 一点，哈贝马斯便重点考察了后现代性哲学和阿多 诺的否定辩证法。 哈贝马斯认为，尼采当是后现代性哲学话语的 开创者。尼采宣称放弃对理性概念的修正，并告别 了启蒙辩证法。尼采在诗人瓦格纳的影响下，发现 古希腊哲学中不仅有‘旧神精神”，同时还有“酒 神精神”。日神代表幻想、追求、理性、道德，酒 神代表真实、疯狂、破坏、本能。尼采摒弃日神精 神，批判西方自古希腊以来的理性传统。尼采崇拜 瓦格纳，因为瓦格纳这位怀疑型颓废者突然在耶稣 的十字架前低头认罪。瓦格纳一直都在非常浪漫地 想把酒神精神和基督精神调和起来。相应地，尼采 认为只有艺术才是真正的解放力量，他说:“在一 种通过艺术更新了的神话形式中，艺术应重新赢得 工艺制度的性质，并发展重新创造民族的道德整体 性的力量。”[2J(P.88)尼采显然是想凭借艺术这种新的 神话形式，取代传统宗教和理性，构建统一世界的 力量。 类似地，阿多诺从哲学上对启蒙理性作了批 判。阿多诺说，真正的哲学所关心的，正是黑格 尔哲学和传统哲学都表示漠不关心的那些间题:非 概念性、个性和特殊性。阿多诺批判黑格尔的启蒙 辩证法，但是他并不想彻底抛弃辩证法，他构建了 否定辩证法。他说:“否定的辩证法的要旨只在于 改变概念性质的这种倾向，使它转向非同一 性。’，阁(v.晰)换言之，他构建的否定辩证法，是要 扭转西方唯心论形而上学中，理性将质料包含在自 身之内，从而漠视质料和物质世界丰富性的倾向。 他认为，语言和艺术可以揭示出事物和存在的非同 一性，从而成为解放的力量。他实际上是想凭借语 26 言和艺术，从事物和存在的非概念性、个性和特殊 性出发，去把握世界的整体性。 尼采和阿多诺以及他们的后继者们，希望通过 艺术从特殊性出发把握世界的整体性，其实并不新 鲜。哈贝马斯说，我们要是循着概念史来考察 “现 代”一词，就会发现，现代最早是在审美批判领域 里力求确证自己的。18世纪初，西方著名的古代 与现代之争就是要求摆脱古代艺术的样本。当时波 德莱尔认为，现代的艺术作品处于现实性和永恒性 这两条轴线的交汇点上:“现代性就是过渡、短暂、 偶然，这是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”② 波德莱尔将当下瞬间美的特性称作现代性。他认 为，正是艺术作品不断地浸人到当下的现实性之 中，满足人们对美的不住的瞬间要求，使得现实性 和永恒性暂时联系在了一起。 席勒较之波德莱尔则更进一步，哈贝马斯说， 席勒领先于他的挚友谢林、黑格尔和荷尔德林认 为，艺术应当能够代替宗教，发挥出统一的力量。 席勒早就在分析自身内部已经发生分裂的现代性， 他批判资产阶级社会的利己主义制度，认为物化的 经济过程和独立的国家机器就像钟表一样机械地运 转，使公民成为异己。他同时还批判过于专门化的 科学，科学研究的范围越来越贪乏，整体在科学的 面前消失的无影无踪。科学使得人的想象力被关闭 在他职业的单调的圈子里，而不可能扩展到别人的 意向方式之中。 席勒还从康德哲学中发现，要么是感性和知性 使人遭受自然的物质强制，要么是实践理性使个人 意志被迫服从于普遍意志。于是席勒希望，在这两 种强制力量之间，审美的创造活动能够不知不觉地 建立起第三个王国，即艺术的王国。席勒强调艺术 应该发挥交往、建立同感和团结的力量。席勒将艺 术看作一种深人到主体间关系当中的 “中介形式”， 主体之间通过艺术相互交谈，形成主体间的共同 感。席勒希望艺术能把在现代已分裂的一切— 膨 胀的需求体系、官僚国家、抽象的道德和专家化的 科学，带出到同感的开放天空下。 席勒认为，艺术之所以能促成主体间的相互交 谈，形成了主体间的共同感，还在于发挥艺术的教 化作用，革新个体的生活世界。席勒期望艺术中的 “审美假象”所带来的愉悦能导致人的“整个感受 方式”的“彻底革命”，使人从物化和异己的状态 下解放出来。哈贝马斯说，和席勒一样，马尔库塞 后来也是这样确定艺术和革命的关系的。在哈贝马 斯看来，席勒把艺术理解成了一种主体间交往的中 介，无疑是有积极意义的;但是，审美假象只要缺 少现实的支持，假象就永远是一种纯粹的审美假 象。这就是说，审美假象不能成为普遍的现实的批 判。 尼采倒是曾想为艺术批判找到某种普遍的标 准。哈贝马斯说:“尼采在审美中找到了 ‘趣味’ 一词，将 ‘趣味’、‘味觉的对错’尊崇为超越真和 假、善良和罪恶的知觉器官。”图(n.%)但是，哈贝马 斯接着说，问题在于尼采 “不能将他所坚持的审美 判断标准合法化，这是因为他将审美经历置换为古 代的审美经历，因为他没有把通过处理现代艺术已 经变得税利的、服务于价值评价的批判能力，了解 为理性的瞬间— 这一瞬间在提供辩论基础的过程 中，至少在客观程序上与客观知识和道德洞见相关 联”。图(P.殉这段话既表明了退回到古代神话的审美 假象不可能成为批判的普遍标准，同时又表明了仍 然必须求助于与价值评价相联系的理性，通过理性 提供客观的辩论程序，才有可能形成客观知识和道 德洞见。 五 哈贝马斯对韦伯思想、西方理性主义和席勒美 学等的考察和批评之所以是必要的，是因为这对哈 贝马斯拯救现代性是极其重要的。韦伯和席勒所说 的资本主义经济和政治制度下的人的物化和异己状 态，哈贝马斯称之为生活世界的殖民化。韦伯晚年 致力于解决这一 “铁笼”问题，然而寻找不到答 案。席勒期望审美假象所带来的审美愉悦能够革新 个体的生活世界，并将艺术看作主体间交往的中 介，希望通过革新个体的生活世界和发挥艺术的教 化作用，形成主体间的共同感。哈贝马斯认为，席 勒革新个体感受方式的目的即便能够实现，也只能 局限在艺术领域，审美假象和趣味都不可能成为普 遍的标准。想要形成客观知识和道德洞见仍然必须 求助于理性。 在哈贝马斯看来，韦伯之所以找不到答案，是 因为韦伯将目的合理性和形式合理性等同于合理性 一般。韦伯仅仅从目的合理性和形式合理性这个单 向度剖析资本主义的发生、发展，这是他的贡献， 也是他的局限所在。特别是，韦伯脱离语言研究合 理性的倾向进一步被哈贝马斯揭露出来。因为脱离 语言研究的人类行为，势必把主体孤立起来，不去 考察主体间的关系，主体的行为仅仅与主体个人的 主观意识联系在一起，终将使对主体行为的研究变 成孤立的主体与客体的关系的研究。从主体的自我 意识和自我意识的反思出发，研究主体与客体的关 系，这也是自笛卡儿以来的主体性哲学的局限所 在。 哈贝马斯同时从席勒那里受到启发，席勒将艺 术看作主体间交往的中介，哈贝马斯则希望理性成 为交往的中介，希望哲学从单纯探讨主体性和主客 体之间的关系转向探讨主体间性，于是哈贝马斯提 出了 “交往理性”这一范畴。哈贝马斯的独特之处 就在于，他希望通过理性的进一步启蒙和交往理性 的构建来拯救现代性。 哈贝马斯所构建的交往理性，是在现代西方哲 学发生了语言哲学转向的基础上，希望主体间凭借 语言进行合理的商谈，达成主体间的理解。哈贝马 斯重在为主体间的合理商谈确立了规范。在 《交往 与社会进化》一中，哈贝马斯为合理商谈的形式 提出了四个要求，他说:“言说者必须选择一个可 领会的表达以便说者和听者能够相互理解;言说者 必须有提供一个真实陈述 (或陈述内容，该内容的 存在性先决条件已经得到满足)的意向，以便听者 能分享说者的知识;言说者必须真诚地表达他的意 向以便听者相信说者的话语 (能信任他);最后， 言说者必须选择一种本身是正确的话语，以便听众 能够接受之，从而使言说者和听者能在以公认规范 为背景的话语中达到认同。”川(v.3)归结起来也就 是:可领会性、真实性、真诚性，以及正确性。同 时，由于 “可领会性”是一切语言表达所必须具备 的，因而也就可以不把它特别计算在内。另外三个 要求则是一切合理商谈所必须满足的。哈贝马斯认 为，主体间只要遵循了真实性、真诚性和正确性的 要求，同时又不以获得参与者个人的成就为目的， 就有可能达成主体间的有效认同。 席勒同时认为，艺术必须对个体参与其中的生 活形式加以转化，才能形成主体间的共通感。哈贝 马斯则提出了“生活世界”这一范畴。在哈贝马斯 那里，生活世界并不是一个现实的世界，它只是作 为背景而存在，旨在让人们意识到现实的资本主义 社会是一个物化了的畸形世界，即生活世界已经被 殖民化。哈贝马斯说，诚然形而上学之后，哲学已 不再拥有一种关于正确生活的肯定理论，但是哲学 可以发挥批判力量，让人们重新意识到生活世界的 存在。 哈贝马斯说，哲学要在生活世界范围内活动， 并运用早就在日常交往实践中活动的理性，充当解 释者的角色。具有语言和行为能力的主体可以用共 同的生活世界作背景，通过主体间的合理商谈，就 27 世界中的事物达成共识。这样，哲学便可以把科 技、法律和道德等专家文化与交往的日常实践沟通 了起来。哈贝马斯希望，随着形而上学和宗教世界 观的瓦解，具有多方面价值的文化解释系统中所分 化出来的一切，能够在生活世界的实践的经验语境 中组合起来，并恢复原有秩序。当然，这种主体间 重新达成的共识，与形而上学给出的普遍统一的整 体性不能混为一谈，因为它始终立足于语言共同体 的交往实践，它会在时空中形成广泛的互动。而且 这种共识与形而上学对知识的终极论证截然相反， 它并不在于对科学知识作出终极论证，而是重在揭 示出科学理论结构在前科学实践中的意义基础。 据此，我们不能发现，哈贝马斯并没有将韦伯 所关注的 “铁笼”问题，归之于启蒙理性所导致的 恶果，他恰恰是希望进一步的理性启蒙和交往理性 的构建，揭露生活世界的殖民化，并以生活世界为 背景，通过主体间的合理商谈，就行动的内在价值 达成共识，从而在恰当的价值观的指导下运用科学 技术，变革物化了的资本主义社会，实现人的解 放。 哈贝马斯的这一拯救现代性的自提出之 后，便遭遇到了来自各方面的批评，哈贝马斯也有 力地作了一一回应。当然，哈贝马斯本人也说，现 代性是一个未完成的理想。但是，同时他又强调， 理想不同于幻想，理想即预示着有实现的可能— 西方的民主、人权也曾经是理想，但在今天已经成 了西方社会的共识。在我们看来，他的交往理论已 经在事实上广泛地影响着当代西方学者的思维模 式。 (责任编辑 唐忠毛) 注 释: ①②参见 《哈贝马斯论现代性 (五篇)— 现代的时代意识及 其自我确证的要求》一文，曹卫东选译，httP:刀219.224.18. 42/往旧che决必c傲夕03一7.htln。 参考文献: 〔1] [德]尤尔根·哈贝马斯.交往行动理论 (第一卷)[M] 重庆:重庆出版社，199日 仁2〕Jll甲即H司犯~ :刀记Ph山叫户ic以刀山叨明。of肠心明肉产，M. tral，小t闭 哭chusetts， h训祀nce，仆e如lrl乍es日0叨山石dse ，M朋- 【3〕上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室.法兰克福学 派论著选辑 (上卷)〔c].北京:商务印书馆，1980. 〔4〕 [德〕尤尔根·哈贝马斯.张博树译.交往与社会进化 〔M〕.重庆:重庆出版社，1989. Haben爪as，公plorationof1heRe1ationshiPbetween ModsrultyandB巨tionality WUzheng一yong，&xuRu一zlluan扩 (1.刀俘心伽 时ofEs3e心汉肠触以勿n，sha几动ailnstit吹ofFore妙 乃山众，Sha咭hai20]公0，China 2.众那而招瓜ofPh枷叩勺，石h‘tChina八七~IUn液rsily，5丙a咭haiZ邵仍2，China) A忱如ct:仆roughareviewofMaxWeber’sthought，Habermas expeundsaninherentconne ctionbetweenmede而ty 朋d“disenchantment”ofrehgionandtheofo留朋dwestemrationalism.Acco浦ngtoh而，bothweber，sviewofinten- ti佣一instrumentalotionalityandm记em subjectivephilosoPhy、。vers tate]的entonself一consci二snessareP山tial.Mean- while，Habennas criticizespost一m记emPhilosoPhy，st二ingtonon 一rationalism.He leams som ethingfromschiller，5 aesthetics，seekingtosave lnedemityth拍ughfurthereulighterune ntofrat1onalityandconstI’uc tionofcomInun icativeIatin- nality. Ke歼阳rds:Habermas ，n加de而ty，Westemrationalism，colnlnu nicativerationality