01-严复评庄子改定1009

论严复《〈庄子〉评语》的学术背景和阐释特点 华中师范大学历史文献学研究所 刘韶军 提要：严复《〈庄子〉评语》是中国庄学阐释史上的重要著作，虽字数不多，而新义颇出，使传统的《庄子》阐释，转而成为具有现代思想内涵的《庄子》理解，给人以诸多之启示，为中国学术开出不可忽视之新路。原其全新评语之形成，实因其既学贯中西，又中西并重，不因西学之新颖，遂以鄙弃中国传统之学术，且能兼具自然科学与人文社会学科之素养，复以时世剧变之刺激，深怀忧国忧民保种救国之赤心，学不为求利禄，一心只求见理极，故能广译西人诸新说，启迪国人之思维，又深刻批判中国社会固有之弊端。诸种因素缺其一，《〈庄子〉评语》之新说亦无由问世，此亦今人重读严复《〈庄子〉评语》所不可忽者也。 关键词：严复 《庄子》 西学 中国历史上对于《庄子》的阐释，在整个古代，形成了一套固有的模式与观念，在整个时代及其文化没有发生质变以前，这套阐释系统也不会超前而发生巨变。所以到近代之前，中国古代庄学阐释一直没有质的突破，整体上看，可谓陈陈相因，了无新意。到了近代，随着西方国家在政治、经济以及文化等方面对中国形成的强烈冲击，国人开始逐渐接触和了解西方的各种学说，从而逐渐改变固有的传统学术方式与观念，始能于传统经典的研究和认识有所推陈出新。人们对于《庄子》的阐释随之出现新说新解，亦势所必然。在这方面，严复是一个具有重要影响和地位的代表性学者，人们向来重视他在近代思想和文化史的作用与影响，对他也有不少研究和分析评价。通读这类研究成果，却觉得人们对于他对《庄子》的阐释及其在庄学阐释史上的地位，还没有给予充分的评价与定位，故本文就此稍作分析，以求正于方家。 严复对《庄子》的阐释主要体现在他的《庄子评语》中，其中关于庄子思想的理解与阐释，完全超出了古代学者的局囿，给人以耳目一新之感。之所以能够如此，乃由如下几个因素所促成。 第一，对近代西方政治社会学说进行了系统学习与研讨。严复利用他在英国留学的机会，系统地了解了和翻译了近代西方政治社会学说的主要著作，在认真地翻译过程中，详细地了解了其中的思想内容，因而具备了近代西方政治社会思想学说的坚实素养，这使他能用西学中的思想观念来阐释《庄子》。 第二，对于近代中国屡受列强欺侮而受到深痛刺激，并由此萌发了保种救国的强烈信念。在严复的诸多论著中，都能看到这种刺激与信念，此不用赘言。正是基于这种刺激与信念，他对《庄子》的阐释能够超出一般学者只是就书言书，就思想言思想的局限，而有了直接而强烈的社会现实感，促使他对《庄子》能够提出全新的阐释。 第三，在学习、翻译西方思想学说过程中，一边消化，一边应用，用加按语的方式表达自己对于中国固有的思想学说及社会现实的剖析评论，不满足于仅作一个外来文化的翻译者，而是在思想的传播过程中上升为社会现实的批判者。严复在所译西学诸书中都加了许多按语，根据西方思想来批判中国社会现实，这是借西论中，而《〈庄子〉评语》亦是这种发抒己见的按语，可谓借古论今。 第四，严复的学术素养不仅贯通中西，而且还曾系统学习过自然科学，以此为基础再来学习和研究人文社会诸学科，达到文理交融，此亦非其他学者所能比。如此全面的学术素养，实属难得，其《〈庄子〉评语》中的不少新解，都得益于此。 第五，严复在译介传播西学的同时，能保持清醒头脑，不取全盘西化而否定中国传统的态度，而是强调中西贯通，由此寻找中西学术与思想之间共通之见，正是由于他能坚持这种治学的博大气度，遂使中国古代学者崇尚的通人之学的会通精神重新得到了发扬和推进，唯其如此，故有《〈庄子〉评语》之作，故有其中的精彩之见。 明乎如此数事，始能认识严复《〈庄子〉评语》的学术价值。严复曾有《〈老子〉评点》和《〈庄子〉评语》，虽未以专门的文章著作的形式出现，且字数也不多，但在片言只语之中，则闪烁出过人的智慧与见识，值得今天研究近代老庄学者重视和研究。笔者曾有一文专论严复《老子评点》与西方思想之关系，发表于武汉大学学报，本篇则具体分析严复的《〈庄子〉评语》，专论严氏的《庄子评语》阐释《庄子》中的精彩之处，兼及严复撰写《〈庄子〉评语》的学术背景，以见如上所论诸事非虚言也。 一、严复的学术和思想之背景 严复以“严译名著”的出版与发行奠定了他在中国近代史上不可替代的地位，但世人多称“译才并世数严、林”，又于严复所倡“信、雅、达”耳熟能详，至于严译诸书以及严氏所撰其他论著的思想内容，人们则了解很少，这就使人过于注意严复在翻译学上的才能与主张，而忽略了他在思想和学术层次为国人做出的贡献。严复带给中国人的西方译著，决不是仅有赫胥黎、斯宾塞、孟德斯鸠、亚丹斯密等人的学说和见解，他在译介西人思想学说时还根据他对中国历史与社会的了解而写下了许多按语，结合西方思想，进行深刻批判，世人于此往往忽略不言则。从本质上讲，严复的翻译西学实是他用西方思想学说为陈陈相因数千年而不思改变的传统中国引进灌入一种全新的思想价值观念，对于一直只知中国传统的学术及思想观念中的中国人来说，严译西学及其所发按语，以及他据西学而对中国传统文献如《老子》、《庄子》所做的评点或评语，不仅是中国学术和思想史上前所未有的新鲜事物，亦是中国传统老庄学阐释史上从未有过的一股新风。他引进并传播这种新鲜观念，是对中国人传统心智的启蒙，是对中国社会旧有秩序的震撼，其中则饱含严复由译西书而激发出来的深沉感触：一个继承了中国古来思想传统而具有忧患意识的知识分子，面对国家民族屡遭列强打击欺辱而毫无还手之力且其内部弊端丛生而未得到改进正道的现状所产生的无以排遣的痛心疾首，欲以一己之智识为救国保种而谋求最佳解救之道的强烈责任感。 欲知严复之所以能成为译介西学并能引以批判中国各种弊端以求改变中国命运之道，且其努力确对当时中国产生了巨大影响的著名学者，包括他之所以要写《〈庄子〉评语》且在其中发表了前所未有的新鲜见解，不能不先对他的学术经历以及由此形成的学术素养有所了解。 严复15岁以前随塾师读书，与当时任何一个普通的中国少年所受的教育没有不同，所读的书以及学习的，都属于中国数千年传续下来的传统教育范畴。虽然毫无新意，但却为严复的中式学问打下了牢固基础。在其后来翻译西书时，这种深厚的中学素养得到了充分体现。二十世纪二十年代，著名翻译家兼学者贺麟曾评论严复的译书，认为“严氏所选译的书，他均能了悉该书与中国固有文化的关系，和与中国古代学者思想的异同。”贺麟还列举了严复译著中大量引用的中国古代论著，无论是经、史、子、集之典籍，还是儒、道、佛诸家之学说，严复都能知其源流，明其理据。又称赞严复的译笔绝伦，谓读其译著，“俨有读先秦子书的风味” 。严复所译《天演论》，其文章之雅驯，曾受到当时桐城派古文首领吴汝纶的赞赏，誉为“与晚周诸子相上下” 。这都足以证明严复中学根基之深厚，亦可知他早年所受中国传统教育对他一生学术活动的影响之深远。 从15岁起，严复进入福州船政学堂，在外籍教师的训导下，全面学习当时西方的自然科学。据其长子严璩编《侯官严先生年谱》，知其当时所学科目包括：英文、算术、几何、代数、解析几何、割锥、平三角、弧三角、代积微、动静重学、水重学、电磁学、光学、音学、热学、化学、地质学、天文学、航海术。如是者五年，其后上军舰练习，在英国舰长率领下操作四年，巩固了所学的自然科学知识与技能。后赴英留学三年，继续深造，在格林尼茨海军大学学习高等数学、物理学、海军战术学、海战术、国际公法及海防建筑学等 。从15岁入船政学堂学西方自然科学，直至27岁，前后接受西方教育和训练长达十二年，其西方自然科学素养之深厚亦可想而知矣。对于严复的学问，就连学识渊博的梁启超也不得不赞不绝口，谓严复“于西学中学，皆为我国第一流人物” ，诚属感佩之言。 当时的西学不仅有与中国绝然不同的自然科学体系，更有超乎中国传统学者意想之外的人文社会学科体系。严复在英国留学期间，并不满足于仅仅学习西方的自然科学以成为国家所需的一员海军将领，与和他同时出国留学的同学相比，如刘步蟾、林泰曾、林永升、方伯谦等人，均按照官方的设计成为海军的舰长，并一直服务于海军，而严复则在其学术选择上显示出其思想的独辟性，而是大大超出留学规定的学科和范围，而是广览博涉，自觉地学习西方的人文社会学科的知识与思想。 严复在其著名译著《天演论》序言中说：“二千年来，士徇利禄，守残阙，无独辟之虑”。在他看来，仅按官方设计的方向和范围来学习，以备将来的升迁，无异于二千年以来的利禄之学，此种学问只能抱残守缺，而不能有所创新，对于国家和民族的命运之改变，没有重要意义，所以是没有“独辟之虑”的学术。他所崇尚的学术是具有“独辟之虑”者，所谓“独辟之虑”，就是他在《天演论》按语中所说的“抱深思独见之明”，从事这种学问的目的是探索“事理之真实”。他认为，在“物竞之烈”而国运堪忧之时，非如此“则不能窥其万一者也” 。由此可知，在严复身上承继了中国历代优秀知识分子的超越自我的终极关怀性格，这就决定了他的学术路向和致思目标，不会停留在官方要他学习的海军专业上，而是利用留学英国的机会，饱览那些在国内学校里无法知道和阅读的西方人文社会学科的主要学术成果。根据严复西学译著中的按语以及他的其他论著，可知他曾大量引用西方哲学、历史学、社会学、法学、逻辑学、经济学、伦理学、商学、教育学、宗教学诸方面的人物、史事、概念、学说等知识，表明他在英国留学期间，涉猎的西学范围之广博，几乎无学不究问，无事不求知。 严复并不满足于阅读西学著作，又经常走出学校和书房，深入英国社会，实地考察西方社会的各种民风习俗及典章，以印证西学著作中之所论。如他翻译孟德斯鸠《法意》时曾说：“犹忆不佞初游欧时，尝入法廷，观其听狱，归邸数日，如有所失。 ”即其对于英国社会考察之一例。他在学习与考察当中有所心得，则常与一二知己进行讨论。陈宝琛《严君墓志铭》谓“郭侍郎嵩焘方使英，（严复）时引与论析中西学问同异，穷日夕弗休。”他在英国法廷听狱之后而“若有所失”，实即就所见而思考中西法律制度之异同，由此总结出：“英国与诸欧之所以富强，公理日伸，其端在此一事”。并将此种想法告知当时中国驻英大使郭嵩焘，郭则“深以为然，见谓卓识” 。这些考察与思考，后来则都会聚于他所译介的西学著作中，以按语方式表达出来，成为严复研习西学的成果之一。 严复在英留学时间仅有三年，主要的时间和精力，是在格林尼茨海军大学中学习各门课程，只有利用闲暇时间才能博览课程之外的其他学科的学术著作。在这种情况下，要想达到饱览熟知的程度，非用如饥似渴废寝忘食二词不能想像也。而他之所以如此热衷于专业之外的学习与阅读，正是他所谓的独辟之虑所使然。而其最终合乎逻辑之结果，理所当然是“于中学西学，皆为我国第一流人物。” 无论中学西学，都有深奥复杂的学术思想隐于其中，此又非仅靠饱览熟读所能见之，故学问之事之最重要者乃是严复所说的“见其理极”。严复《天演论·自序》中引英国名学家穆勒约翰之言：“欲考一国之文字语言而能见其理极，非谙晓数国之言语文字者不能也。”此言欲见学问中的“理极”，须谙晓多国语言。故严复留学英国而谙晓英语后始能反思中国传统学术中的“理极”。而谙晓多国言语文字，又不仅是学习各国的语言，更包括学习和熟悉由该国语言文字所撰写的学术著作。由此可知，严复后来撰写《〈庄子〉评语》而能颇有新见，亦因其曾多年学习英语并到英国留学，由此学习了以英语为载体的西方自然科学及人文社会科学之著作，始能于由中国传统文字语言所写的《庄子》而有所领悟以“见其理极”。而严复之所以不满足于学习海军专业而自觉自愿扩大学习范围，又不仅仅因为他有忧国忧民之心，不以利禄之学为意，还与他能知追求学问的“独辟之虑”以求“见其理极”有莫大的关系，这乃是他能独辟学问之道的内在理路，正与知识分子忧国忧民不以利禄为意的外在模式相合而相成。 严复既经长期而全面的西方自然科学之训练，已经在潜移默化之中接受了西方文化较之中国文化所特有的逻辑思维，故他十分推崇逻辑思维中所特有的“内籀术”与“外籀术”，这在他的《〈老子〉评点》和《〈庄子〉评语》中亦曾多次言及之。严复在《天演论·自序》中曾特意强调西学对于逻辑的重视，以使中国学者知道西学有此一大特点。他说：“及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也。外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。”并断定：“二者即物穷理之最要涂术也。”最后仍然落脚在“穷理”上，即“见其理极”上。 严复通过长期学习西方自然科学及人文社会科学，从中学到了许多在中国传统学术中无法闻知的思想观念及思维方法，但他并不是一个安于书斋靠学术打发生涯的书生式的学者，而是一个对于中国社会怀有强烈现实感和责任感的思想家式的知识分子。在他译介西学诸书时，一直用书中所言与中国的历史和现实进行对比，然后以西方的思想、制度为参照，批判中国社会中的各种弊端，并且一直深思如何改造中国的弊端，寻求一条合理而科学的救国治国之路。这一切都反映在他的《〈庄子〉评语》中，欲了解他在《〈庄子〉评语》中的相关见解，有必要先来了解他的有关观点。 1895年他译《天演论》时曾以“尊民叛君，尊今叛古”八字作为改造中国的主义 ，这是因为他对中国传统社会中的弊端之误国怀有极端的愤慨。若不“尊民”“尊今”，则人们仍然沉浸在流传了数千年的传统思想观念中而不知时代已大不同，整个世界已处于各国各民族激烈竞争的状态中，国人如果仍用中国固有的传统制度与观念治国教民，则无论从政治、经济、军事、教育、文化等各个方面都无法与列强相争，而在适者生存，不适者亡种的规律下，很快就会灭种亡国。所以为整个中华种族和国家全体的根本利益计，必须采取“尊民”“尊今”的观念，把传统的君主至高无上而民只能顺从服从、古代是圣王盛治而今则是世道不古人心日下的观念彻底打破。这就是严复赞同此八字主义的思想逻辑。但具体到在“尊民”“尊今”的前提下如何改造中国，采取体积路线才能真正使中国得到改造而适应全新的世界，他则主张采取渐进主义，而反对激进的更张或革命。 1903年，他在《群学肄言·自序》中反对“以旦暮之更张”的变法和“搪突号呼欲率一世之人与盲进，以为破坏之事”的激进。1904年，他在英国与孙中山会见，认为“以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发之于丁。为今之计，惟急从教育上著手，庶几逐渐更新乎！”而孙中山认为：“俟河之清，人寿几何？君为思想家，鄙人乃实行家也。” 在如何改造中国的问上，严复与孙中山选择的道路不同，这是因为严复在学习和翻译英国式的自由民主的政治社会思想过程中，受这种思想的影响而形成了一个基本观点：一个社会或国家的民众，在德、智、力三方面都要达到一定的高度，具备一定的素质，才能在这个社会或国家中真正建立和实行自由民主的政治制度。而当时的中国，严复认为，由于传统文化和制度的种种弊端，使得中国的民众在德、智、力三方面都远未达到实行自由民主制度的要求，因此他的是先从教育入手，逐步提高民众的德、智、力，全面改善民众的素质，才能逐步地实行西方式的自由民主制度。正是基于这种认识，他反对孙中山选择的激烈革命的道路，他认为在中国不可能从旧有的专制政体及其衍生的文化形态，一步跨到自由民主政治之位并形成文明开化的文化形态。 1915年袁世凯有称帝之意，遣人向严复示意，严复表示：“吾固知中国民智卑卑，号为民主，而专制之政不得不阴行其中。 ”仍然坚持上述主张，强调在中国的现实的社会和政治条件下，不可能真正实现西方那种自由民主，就算人们在表面上实行了民主之制，而在实际中也只会变成改头换面的专制之政。他之所以反对某些人“盲进”式的“旦暮之更张”，就是担心有人利用这种局面来假民主之号而阴行专制之政，此即他所谓的“害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发之于丁”。民众没有相应的智、德、力，就不能阻止此种结果的出现。这种情况在严复看来，就是中国的真实国情，故其渐进的主张自有其内在的逻辑。那些主进激进更张者，其动机也是为了救国保种，但中国的现实会使结果事与愿违，对其后果，严复早就了然在胸，所以主张渐进而反对激进。严复的思想在许多研究者看来，非常复杂，前后多变，其实如果全面了解他的学术经历和思想路程，仔细阅读他一生前后所撰的译著、按语及相关论著，完全可以把握其中的思想脉络与内在逻辑，前后本来一贯，所论并无矛盾。笔者认为，这正是他既治中学，又深研西学后的会通之识，故对中西社会及其制度和思想，都有深知灼见。不了解严复治学阐论的这些背景，对于所作《〈庄子〉评语》也就无法见其明而识其新。 严复译介和传播西学，众所周知，但他对中国传统学术及其典籍的重视，人们或者忽略不谈，或者言之不详，甚或把严复译介西学和重视中国传统典籍对立起来，这就影响了人们完整地了解严复的思想和学术。其实在严复看来，中国传统学术及其典籍更值得重视，而他为国人译介西学，除了为了帮助国人打开窗口以见世界外，更是为了让国人更好地认识传统典籍中的深奥思想，并且运用西学中的智慧来发见和补救中国传统典籍中的不足，二者不仅不矛盾，而且是相辅相成的。 1898年严复在翻译了轰动一时的西方学术著作《天演论》后，曾在该书的序言中讲了一番不同寻常的话。他承认“近二百年，欧洲学术之盛远迈古初，其所得以为名理公例者，在在见极，不可复摇”。然而，严复并没有因西学的发达而鄙薄中国古代的学术，恰恰相反，此时此刻的严复却向国人宣告：西人虽然发现了“不可复摇”的“名理公例”，“顾吾古人之所得，往往先之”，或曰西人“所论与吾古人有甚合者”。他举出两个“灼然不诬”的实例，来证明“此非傅会扬己之言”。 第一个例子，是司马迁评论我国古代经典《周易》和《春秋》的两句话：“《易》本隐而之显，《春秋》推见至隐”。严复认为这两句话，是“天下至精之言”，这绝不是严复的虚夸，因为他马上证明了此二句至精之言即是西人名学中用于“格物致知之事”的“内籀之术”和“外籀之术”。第二个例子，是“西学之最为切实而执其例可以御蕃变”的“名、数、质、力四者之学”以及斯宾塞尔发明的“天演自然言化”诸理，皆与中国《周易》所论之理相合。 严复相信这些本来由中国“古之人殚毕生之精力，以从事于一学”所得之“大义微言”，因其所论所得尽与西人之学发明之理“事不相谋而各合”，都具有高度的学术价值。这正是让严复对中国传统学术充满信心的根本原因。然而中国传统学术的发展过程中同时又存在着一种现象，让严复极端愤慨而不得不提出严厉批判，这就是他所说的：“古人发其端而后人莫能竟其绪，古人拟其大而后人未能议其精”。其原因在严复看来，就是“二千年来，士徇利禄，守阙残，无独辟之虑”，累代学人虽然都在皓首穷经，研读“古人之书”，但却“未尝为古人之学”，对于“古人诏示来学之旨”，及“即物穷理之最要涂术”，根本“不知广而用之，未尝事其事，则亦未尝咨其术而已矣”。于是乎古人精心考求所得的思想精华，便统统化神奇为腐朽。严复痛心地告诉世人一个真理：“祖父虽圣，何救子孙之童昏也哉？”到最后，中国人仍然“犹之不学无术未化之民而已”。在这种情况下，有“独辟之虑”而欲“见其理极”的“考道之士”，只有“转于西学”，“以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传”，由此达到“澄湛精莹，如寐初觉”的境界，从而“得识古之用焉” 。 到1902年，正是严复大量翻译西方学术著作的时期，此时他与桐城派古文大师吴汝纶讨论中国传统学术的改革及其命运，吴氏深知中国不可不谋新，而每忧旧学之消灭，严复则认为：“不然，新学愈进则旧学愈益昌明，盖他山之石可以攻玉也。 ”他与吴氏最大的不同，在于他既熟悉西学，又熟悉中学，而吴氏只知中国传统学术，而不具备最新的西学背景，所以严复敢于肯定“新学愈进则旧学愈益昌明”，而他在《〈庄子〉评语》中对《庄子》的阐释，也证明了这一点。 二、严复《庄子评语》的阐释特点 严复表述思想，要三种形式。一是精心译介西方学术著作，基于西人之说，加上自己的“按语”以阐述自己的思想，如其译《天演论》《法意》诸书，皆附加大量按语，此可看作中国古代“君子曰”式评议之近代版。二是利用新闻报刊或公共演讲，指陈现实问题和宣传西方思想，前者如《论世变之亟》《原强》《辟韩》诸篇，后者如《政治讲义》《西学门径功用》之论。此两种形式，其基本特点是以西方思想为是非，评价中国社会及其思想文化，如后者存有弊端，则主张据前者以图改进。第三种形式，就是评点中国传统学术典籍，阐释中国古哲的思想。其代表作为《老子评点》《庄子评语》二书。这一形式，从表面上看，似乎是中国传统学问的陈套。但稍加深入阅读，即可发现严复的评点已比旧式的经典注释之学有了截然不同的新义。概括地讲，严复对《老子》《庄子》的“评点”或“评语”，是对中西学术及其理念做互释互证的工作，力图从公例层次会通中西学术。 《老》《庄》的思想及其表现形式，绝对是纯粹的中国式智慧，其中丝毫没有西方学术和思想的形式与成份。西方思想和学术传来之前，中国的士大夫研读注释《老》《庄》，皆墨守中式思维模式，虽有佛学的渗入，但也被中国士大夫中国化了。纵览历代诠释《老》《庄》之书，虽解义纷繁，人各有说，但大较不出中国传统思想之范围。若无更广背景的改换及异质学术的介入，恐亦难有新义，久之不亦惹人生厌乎？在此背景下，严复借用西方学术观念阐释《老》《庄》，就显得特别重要，而令人瞩目。 严复通过译介西方学术著作，而具备了西中学术会通观。他在《天演论·自序》中说：“考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，……此真治异国语言文字者之至乐也。”又说：“生今日者乃转于西学得识古之用焉。”并举赫胥黎《天演论》为例：“赫胥黎氏此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论与吾古人有甚合者。” 严复正是基于这一思想而用西学来对《老》《庄》加以评点的，这是因为有许多问题乃是人类共通的问题，不论东方西方的学术都会研究这类问题，虽然问题的形式不同，研究的方法不同，回答的内容不同，表述的说法不同，但在本质上则无不同。既然如此，保守者提出“中体西用”说可不攻而自破。严复对《老》《庄》的评点，就是严复应用他的中学西学全都熟悉而精通的学术背景，找出东西方思想的相同点，而这在《老》《庄》书中正多有其例。后来的钱钟书以《管锥篇》闻名于学界，他的工作就是要打通东西文化。他的方法是用大量的西学知识与见解，重读众多的中国传统典籍，利用他的中西学术深厚娴熟之功底，完成中西思想文化打通之任务。这与严复用西学释《老》《庄》正是同一路向。唯严复所释仅《老》《庄》二书，未及其他中国古典，而钱钟书则能推广其方法，见之于更多的中西典籍而已。 据上所述，再来看严复的《〈庄子〉评语》，就可看出他以西学释《庄子》的基本特点，正在于中西会通这一点。中学西学不仅不是对立的，不是绝然不同的，而是在真正的科学理念与知识上往往是可以相通的，在关于宇宙人生社会诸方面的根本道理的探讨研究上是可以沟通的，中西学人的智慧更是可以贯通的，在各种问题的解答上也是多能会通的。虽然严复用西学释中学，会通中西思想与学术，还是初步的尝试，并没有全面铺开而形成系统的成果人，但他所启示的路向和方法以及潜藏其中的理念与识见，则是一百年后的中国学者仍然不可以忽视的，需要认真细致研究的。 以下据《〈庄子〉评语》中的若干实例，分为自然科学、社会政治、哲学宗教三个方面，说明严复以西学阐释中国古典的这种会通特点。 一）自然科学知识方面： 严复对西方自然科学曾多年进行学习，故自然科学的知识非常丰富，能用这种知识解释《庄子》。如说： “厉风济，则众窍为虚”，非深察物理者不能道。凡有窍穴，其中含气，有风过之，则穴中之气随之俱出，而成真空，医家吸入器，即用此理为制。故曰：厉风过，则众窍为虚。（王栻编《严复集》第四册，中华书局1986年版第1106页。以下随文只标出页码，不一一注明出处。） 所谓察物理，就是懂物理学，这是用西方物理学知识解释《庄子》之言，自然超出古人的各种解释。又用西方天文学知识解释庄子所说的“罔两”： 凡物之非彼非此者，曰罔两。魑魅罔两，介于人鬼物鬽之间者也。问景之罔两，介乎光影明暗之间者也，此天文学者所谓暗虚者也。室中有二灯，则所成之影皆成暗虚，必两光所不及者，乃成真影。前之罔两，既非人鬼，又非物鬽；后之罔两，既非明光，又非暗影；此命名之义所由起也。（第1108页） 古代哲学家常常言“气”，但从来不曾说得清楚，甚至流于神秘。严复借助西方科学家之说以释之： 今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也。（第1136页） 这种解释当然超过前人。 又能以自然科学知识以喻一般事物之常理，如说炸药因不同条件而有爆炸和燃尽之异，借以说明不同的外在环境可使同一种事物产生完全不同的结果： 夫转物之道，达其怒则常处于逸，逆以犯则常以自危。炸药，至暴烈者也，使燃之空虚则消散寂历，恍忽而尽，置之严密，则崩崖振海过于雷霆。（第1114页） 还能据欧洲当时生物学知识阐明《庄子》书中难解的段落： 此章（指《庄子·至乐》篇“种有几”以下内讲生物变化一段）所言，可以之与挽近欧西生物学家所发明者互证，特其名词不易解释，文所解析者，亦未必是。然有一言可以断定者，庄子于生物功用变化，实已窥其大略，至其细琐情形，虽不尽然，但生当二千余岁之前，其脑力已臻此境，亦可谓至难能而可贵矣。（第1130页） 《庄子·知北游》中说“秋毫之端万分，未得处一焉”，对于此句，严复引用西方的微分学概念加以解释： 秋毫小矣，乃至其端，乃至其端之万分，未得处一焉，此算学家所谓第三等微分也。（第1137页） 这种解释令人耳目一新，确乎其的解矣。 《庄子·天下》篇中有许多涉及自然科学的内容，若注家不通自然科学，则对其中的名词概念术语及其涵义都无法解释，严复则不然，他有坚实的西方自然科学的素养，故对《天下》篇中一些难解之事，用西文一语道破，堪称痛快。如《天下》篇说“至大无外，谓之大一”，严复用 Hegelian Philosophy 释之，以为此与黑格尔的哲学观念无二，至于“卵有毛，鸡三足。郢有天下，犬可以为羊，马有卵，丁子有尾，火不热，山出口，轮不蹍地，目不见，指不至，物不绝，龟长于蛇，矩不方，规不可以为圆，凿不转枘，飞鸟之景未尝动也，镞矢之疾，而有不行不止之时，狗非犬，黃马、骊牛三，白狗黑，孤犊未尝有母，一尺之捶，日取其半，万世不竭”一大段，严复则批曰：“希腊名家之 Sophistry。”（第1148页）以为此段所列命题，均与古希腊逻辑学家中的诡辩派（又称智者派）无异。 又据西方历史人物故事阐释《庄子》之名言“用志不分”之义： 苏克拉谛之入理也，凝然柴立，瞠视不转，至于逾时。拿破仑之作战也，置地图于帐幔，其造极制胜，皆用志不分之效也。小儿为学，注意最难，唯教者知所从徐诱之，乃可渐企。至于能是，虽中材之人，势如破竹矣。此教育家秘诀也。迩日法都元帅为聂维尔，有求以提倡美术者，答曰：舍杀敌救国而外，敢以一虑他及者，鬼神鉴之。此亦可谓用志不分者矣。（第1132页） 这种阐释与古来的各家注说完全不同，亦严复熟知西方历史与科学知识之故也。 严复有西方近代自然科学之素养，故对庄子的思想往往能看出其中合乎西方近代自然科学的含义来，此正是他超越前人的地方：今科学中有天文、地质两科，少年治之，乃有以实知宇宙之博大而悠久，回观大地与夫历史所著之数千年，真若一吷。庄未尝治此两学也，而所言如此，则其心虑之超越常人，真万万也，所谓大人者非欤！（第1142－1143页） 二）社会政治学说方面： 严复译《天演论》而出名，深知天演之理的意味，用此理来看《庄子》，则庄子亦是天演家： 一气之行，物自为变，此近世学者所谓天演，而西人亦以庄子为之天演家。（第1106页） 又据《庄子》所说，联系中西历史，说明一种普遍的社会现象： 读此爱马之论，可知革命之世不必皆暴君，而忤逆之家每多慈父。（第1114页） 这是揭示事物中的一个普遍现象：结果与所成之结果的环境和条件并不一致。 严复在英国接受西方近代政治社会学说，故受英国自由主义影响甚大。所谓自由主义者，即经济学所说的自由放任主义、不干涉主义，政府对于市场中的经济人及其活动不管或少管，让他们在自由放任的状态下自由竞争。此种主义又可推广于政治社会领域，渐而发展为小政府、大社会的理论，强调民众在守法的前提下可自由地按照自己的意思从事各种经济活动。一般所说的市场经济理论，即以此种主义为基础，以亚当·斯密的《国富论》即为其滥觞，强调要靠所谓“看不见的手”而不是政府的意旨来指挥和调节市场经济的供求关系。严复曾译斯密此书，故受此种自由主义学说的影响甚大。他在《〈老子〉评点》和《〈庄子〉评语》中都一再强调这种学说，如谓： 此篇（引者按，指《庄子·应帝王》篇）言治国宜听民之自由、自化，……郭注云：夫无心而任乎自化者，应为帝王也。此解与挽近欧西言治者所主张合。凡国无论其为君主，为民主，其主治行政者，即帝王也。为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。（第1118页） 此段（引者按，指《应帝王》篇南海之帝北海之帝为中央之帝为浑沌凿窍，七日而浑沌死一段）亦言治国宜顺自然，听其自由，不可多所干涉之意。（第1119页） 上必无为而用天下者，凡一切可以听民自为者，皆宜任其自由也。（第1128页） 下必有为为天下用者，凡属国民，宜各尽其天职，各自奋于其应尽之义务也。（第1129页） 此种自由主义的基础还是严复所译《天演论》中的适者生存的物竞天演之说，所以他说： 自夫物竞之烈，各求自存以厚生。以鸟鼠之微，尚知高飞深穴，以避矰弋熏凿之患。人类之智，过鸟鼠也远矣！岂可束缚驰骤于经式仪度之中，令其不得自由、自化？故狂接舆谓其言为“欺德”，谓“其于治天下也，犹涉河凿海 而使蚊负山也。”（第1118—1119页） 西方这种学说中的逻辑是：人在激烈竞争之下，各求自存以厚生，这是自然天性，所以不应用“经式仪度”来束缚之，以使人能自由自化以求自存以厚生，否则，要想治理天下就如涉海凿河蚊负山一样，是完全不可能的。这与道家老庄的思想相近，但并不是完全一样的。中国道家是主张纯任自然，完全废弃经式仪度（社会的法律制度等），而西方自由主义在主张放任自由的同时，又强调社会的法律制度的必要性，即今所谓的游戏规则。故我认为道家是自然主义，西方是自由主义，自然主义要废弃必要的社会法律制度，不要教育、知识、道德等，自由主义则要保留这些东西，只是要让这些东西成为合理的游戏规则，大家都要遵守，然后再讲个人的自由。这是西方自由主义与道家自然主义最大的不同，今天的学者对此应该认识清楚，但严复当时对此尚不能认识到这一步，乃是时代所限，今人又不应苛求之也。 严复对于西方社会与中国社会都有深切了解，故对其社会问题也有清醒认识，并不是纯粹崇洋媚外之人，所以可以说严复是有良心的知识分子和思想家，而不是只为一己利禄的洋奴。《庄子》之所以作，完全是庄子其人对当时的社会问题深有感触而提出了一种思想主张以求适应那种问题丛生的社会环境。严复在千年之后，从中国到西方，又从西方返中国，对于各自的社会中的问题也看得非常清楚，并非只知“外国月亮也比中国圆”的庸人，所以他评《庄子》时，也会借《庄子》之言，指陈西方社会当时的问题，这一点值得注意。如他说： 庄生所言圣人，大都言才而不言德，故圣人之利天下少，而害天下也多。即如今之欧美，以数百年科学之所得，生民固多所利赖，而以之制作凶器，日精一日，而杀人无穷。彼之发明科学者，亦圣人也。嗟夫！科学昌明，汽电大兴，而济恶之具亦进，固亦人事之无可如何者耳。（第1122页） 西方科技发达，给社会民众带来无限便利，但同样的科技也会成为危害社会民众的利器，时至今日，不仍然乎！故今日倡言科学发展观，是已知不可止求GDP之量增也！唯此理庄生早已言之，今之中西之人，可不引而深思乎！故严复再次感叹： 呜呼！今之西人，其利器亦众矣。道德不进而利器日多，此中国之所以大乱也。（第1123页） 中西参照，可以明白一个道理：只学习西方利器以求物质发达而不讲道德以求精神文明，岂是真正的现代化？ 社会的问题，往往就是政治的问题，中国古代思想家如老、庄者，所思所论无不以社会政治问题为中心，而以哲学之事为辅助，此读《老》《庄》者不可不知者也。严复不是一个迂腐的中国传统士大夫，只知重复前人之言而不加深思，他读《庄子》而联系西方学说，从中看到许多传统士大夫从来不曾看出的问题，如谓： 吾国之颂君子，以为民之父母，至矣。而文明之群，畏父母政府与畏暴虐之君等者，亦以其使民失性而不遂其炊累之功故也。（第1124页） 文明之群，即文明社会，亦即今天所说的现代化社会。在此种社会环境下，民与政府的关系，已不是传统中国社会所理解的那种父母与子民的关系，他们并不希望如父母一样慈爱的政府，这种政府表面上看非常仁慈，但在文明社会的价值观看来，这与专制制度下的暴虐之君“等”耳，没有什么不同。而吾国传统观念中就不会有这种意识，严复能与一百年前点出这种问题，正是由于他长期接受西方思想学说教育与熏陶的结果，岂是饱读经书不知天下事的士大夫所能比拟哉！ 严复深知中国社会需要改造，但如何改造，他不造成用革命的激进方式，其理由本文前面已有述及，此引他在《〈庄子〉评语》中的一段以见其说： 斯宾塞《群学肄言·政惑》篇言：宪法甚高，民品甚卑，则将视其政俗相睽之程度，终于回循故辙而后已。立法虽良，无益也。夫以卑劣之民品，而治以最高之宪法，即庄所谓“取猿狙而衣以周公之服”，彼必龁啮挽裂尽去而后慊者也。（第1129页） 严复据斯宾塞以释《庄子》，由《庄子》说而明“政俗相睽”之理，此理甚是，惜乎人们不愿认可。“政俗相睽”，即政治制度与国民风俗相应。此种相应有程度之异，或相应程度高，或相应程度低，这在不同国家则有不同程度，即今所谓“国情”是也。同样的政治制度并不是在所有国家都能收到良效，其原因就在于此。纵览《庄子》阐释史，无一人能说出此理义，故我们不得不钦佩严复之高见也。 近代西方以来的政治学，与中国讲论治国之学截然不同，囿于中国传统之学者者往往缺乏西方近代政治学之基本观念，故在政治理论上多有先天不足，而其政治之论往往无理。《徐无鬼》篇说管仲将死，齐桓公欲以鲍叔牙为他的继任，管仲则说“不可”，因为鲍叔牙为人洁廉，是个善士。按照通行的政治理念，洁廉的善士不正是担任政府官员最合适的人选吗？怎么还说他不可以呢？这种观念似乎不可理喻。请看严复的解释： 絜廉善士而隘，往往不足与言政治，今犹占也。（第1140页） 严复持此观念并不奇怪，因为近代西方政治学的一个理念就是：不能依据伦理道德来讲政治，换言之，从事政治的人不可能是道德高尚之人，事实不能这样指望他们，而只能把他们设想为道德恶劣的人，因此要用三权分立的办法来监督、限制、防备从事政治的人物。严复正是基于西方政治学的这一基本理念对庄子此说进行阐释的。所谓“今犹占也”者，占，验也。表明严复相信这一情况自古及今，并没有改变，乃是普遍现象。 在《庄子》思想中发现与当时西方平等自由相同者，亦是严复对《庄子》的新解，而所根据则是他对西方学术的熟悉： 挽近欧西平等自由之旨，庄生往往发之。详玩其说，皆可见也。如此段言平等，前段言自由之反是已。（第1146页） 对于先秦诸子百家之学说，《庄子·天下》篇有专论，故此篇历来受到学者们的重视，但严复以西方古希腊这一轴心时代的学说昌盛情况与之相比，则从中发现了新意，为前人所未言： 此篇所列而论之方术，曰墨翟、禽滑釐，曰宋钘、尹文，曰彭蒙、慎到、田骈，曰老聃、关尹，终乃自叙。虽然，春秋战国方术之多，不减古欧之希腊。庄生独列此四五者，其大者则周孔，小者则史谈之六家，岂其所取必与己为类而有其相受递及者欤？不然，其言固不足以尽当时之道术明矣。（第1147页） 严复通过对比东西两个轴心时代诸家学派同样盛多的情况，发现《天下》篇所列各家仅仅四五家而已，绝不是当时所有的诸子家派，而是仅与庄子的学派有关者，这一点是前人所未及，值得重视。 严复又用西方学说之名来界定先秦诸子的性质，如谓： 庄周吾意即孟子所谓杨朱，其论道终极，皆为我而任物，此在今世政治哲学，谓之个人主义 Individualism。至于墨道，则所谓社会主义 Socialism。（第1126页） 此说之比拟，又为后来学者所沿用，而后人又缺严复那种深厚广博的学术背景，故往往言不及义，未能成为学术定论。 三）哲学和宗教方面： 彼与我，或物与我，古人对此有不少述说和解释，阐发出不少新的意蕴，而严复则用西方哲学的“绝对”一语，道破了其中包含的宇宙间的相对与绝对之理： 彼是对待之名词，一切世间所可言者，止于对待，若真宰，则绝对者也。（第1106页） 能分彼我者，一定都是相对的，这是因为彼我之间是一种对待的关系，而所谓真宰，则超乎这种对待、彼我之上，故是绝对者，而绝对才是一切事物之真宰。真宰，用西方哲学的说法，就是世界一切事物的终极原理或规律，《庄子》称之为“庸”，又称为“常”，它与万物的关系则是“用”： 夫终身役役，而不见其成功，不独人道有如是也，而造物尤然。日月之经天，江河之行地，寒暑之推迁，昼夜之相代，生之万物以成毁生灭于此区区一丸之中。其来若无始，其去若无终，问彼真宰，何因为是，虽有大圣，莫能答也。……自其终极而言之，固无彼是而寓诸庸，则又有彼是向背之可论矣。庸者，常也，用也。（第1107页） 有时严复又直接用西语及其说法来解释《庄子》的命题，如： 依乎天理，即欧西科哲学家所谓 We　must　live　according to　nature。（第1108页） 这样的阐释，对于我们了解《庄子》的思想内涵确有启示作用，往往超过古人用古代观念与词汇所加的解释。 又如： 与生俱生，曰性；群生同然，曰德；因人而异，曰形。骈拇枝指与生俱来，附赘悬疣，专形而然。性＝Nature 德＝Essence 形＝Accident 侈于德＝Abnormal（第1119页） 这似乎是用翻译法来做阐释，不过，这种翻译也只有如严复这种中西贯通的学者才能翻译得当，否则所选用的词汇亦不必恰当而合适，又怎能起到阐释的作用呢？ 严复对西方哲学史的唯物与唯心两大派别的差异亦甚明白，能引以论《庄子》思想： 屈大均曰：心从知而得，知之外无所谓心也。常心从心而得，心之外无所谓常心也。知即心，心即常心，大抵圣愚之分在知不知，知即有物皆心，不知即有心皆物。庄生之齐物，亦齐之于吾心尔。知心之外无物，物斯齐矣。屈氏所言，乃欧西唯心派哲学，与科学家之唯物派大殊。唯物派谓此心之动，皆物之变，故物尽则心尽，所言实凿凿可指，持唯心学说者，不可不深究也。（第1115页） 据此看来，严复是赞同西方唯物派的。 《庄子·知北游》中说：“所以论道，而非道也。”严复强调说：“道与论道，截然两事。（第1137页） 这种解释只有具有西方哲学思辨素养者始能说出，道为客体，论道则主体对客体之道的认识，在西方哲学中一为本体论，一为认识论。旧式学者于此往往不能明辨。 宇宙，是中国古代学者使用的名词，古人亦有多种解释，如《庄子·庚桑楚》篇说：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。”此种解释不够简明，令人费解，于是严复用西学术语阐释之： 宇宙，即今西学所谓空间时间。西文，宇 space 宙time。空无尽处，但见其内容，故曰有实而无乎处。时不可以起讫言，故曰有长而无本剽。宇者，三前之物，故曰有实。宙者，一亘之物，故曰有长。（第1139页） 西学术语非常简明，故为国人所用，但严复又据西学的理解对庄子的说法做了解释，则让国人对《庄子》的思想也有了更深的认识，知其与现代宇宙概念并无二致。 《知北游》又言：“知者，接也。知者，谟也。”只看此言，不知所云，严复又用西学术语释之： 知者，接也，直接之知也。知者，谟也，间接之知也。接知＝Know by intuition，谟知＝Know inference。”（第1139页） 于是庄子之意坦然明白而无疑义矣。这样的注释，在《庄子》阐释史上，堪称妙注。 对于宗教，严复认为中西的观念与态度也有一个相同点，即随其成心而师之之说： 世人之说幽冥，宗教之言上帝，大抵皆随其成心而师之之说也。曰福善祸淫而不容，事偶而赦罪宥眚；中国之想像，则袞冕而圭璋；西人之为容，则袒裸而傅翼。凡此者，皆随其成心以为之说。至其真实，则皆无据。（第1107页） 严复认为随其成心而师之的说法皆无根据故不可信，这表明严复接受了西方的科学观无神论。严复又据《庄子》语，说明道教与佛教及基督教在根本概念上的相通而一致： 即以下所云“心未尝死”，即老子所谓知常，佛所谓妙明，耶稣所谓灵魂不死。（第1115页） 《庄子·知北游》篇中说：“物物者与物无际”，实际上是说最抽象的道或真宰，这是很难说明的，严复评语曰： 物物者非物，此最要义。故西教像人为真宰，哲家以其观念为最稚也。而中国唐之刘、柳言天，且谓其好恶赏罚，与人意殊，是特不可知耳。以为同人，固可以作；以为异人，亦未必是。夫孰从而决之？（第1136－1137页） 指出西方宗教用人的形像来指称真宰，在西方哲学家看来，是非常幼稚的方法，所以它只能属于宗教，而不能归于哲学。中国古代则用“天”来指称真宰，但对天的说明则往往神秘化，如唐代学者刘禹锡、柳宗元言天有好恶而能赏罚，亦非确论。对比起来，自当用西方哲学的概念来论此事为得体，此即严复据西方哲学的思辨概念阐释《庄子》之一例。 论述严复《〈庄子〉评语》至此，可以他的评语为结，以见他在学术上之所以能超然自成一家的原因： 拘虚、笃时、束教，三者皆学道之厉禁。拘虚者，所处之地不同也；笃时者，所处之时不同；束教者，所受范之外缘异也。井蛙夏虫，曲士之智，皆知其一不知其二者也。（第1130页） 又言：学道者以拘虚、笃时、束教、囿物为厉禁，有一于此，未有能通者也。（第1104页） 学者之所以有高下，就在于这四个方面。严复既学于中国而留学于英国，故无拘虚之病。能通中西历史，纵览合观，无笃时之弊。学贯中西，不偏于一隅，无束教之病。求见理极，不耽利禄，能不囿物者也。能去此诸项厉禁，其学其论不至于深刻高明不可得也。 � 贺麟：《严复的翻译》，商务印书馆编《论严复与严译名著》，1982年版第31－32页，36页。 � 严复：《天演论》吴汝纶序，科学出版社1971年版第3页。 � 均见严璩编：《侯官严先生年谱》，《严复集》第五册，中华书局1986年版第1546页。 � 转引自王汝丰《严复思想试探》，商务印书馆编《论严复与严译名著》1982年版第63页。 � 见严译《天演论》，科学出版社1971年版第13页。 � 《严复集》第五册，中华书局1986年版，第969页。 � 同前引书。 � 见蔡元培《蔡元培全集》第四册，中华书局1984年版第354页。 � 严璩《侯官严先生年谱》，《严复集》第五册，中华书局1986年版第1550页。 � 严璩《侯官严先生年谱》，《严复集》第五册，中华书局1986年版第1551页。 � 以上引文均见严复《天演论·自序》，科学出版社1971年版。 � 同上引书，第1549页。 � 涉河凿海，当据《庄子》原文改为涉海凿河。 15