阳明心学的世俗化伦理观与明清徽商伦理思想的转换和建构

阳明心学的世俗化伦理观与明清徽商 伦理思想的转换和建构 ·徽学研究· 徐国利 （安徽大学 徽学研究中心，安徽 合肥 230039） 摘 要：阳明心学的世俗化伦理观蕴含着诸多间接和直接有助于商人伦理转换和建构的思想及其依据，这 些思想主要包括：良知说；“体用一原”论；“百姓日用即道”；理欲观、公私观及其唯我论，尤其是“新四民观”和 “贾服儒行”论。阳明心学的世俗化伦理观为明清徽商伦理思想的转换和建构提供了诸多理论和思想来源，帮助 他们实现了传统商人伦理的转换和新伦理的建构。 关键词：阳明心学；世俗伦理；徽商伦理 中图分类号：K248;K249 文献标识码：A 文章编号：1005- 605X（2009）04- 0116- 08 On the secular ethics in Yangming’s theory of the Mind and its influences to the transformation and construction of Huizhou merchants’ethical ideas in the Ming and Qing Dynasties XU Guo- li （The Center for Hui Studies, Anhui University, Hefei 230039,China） Abstract: There were such thoughts in the secular ethics in Yangming’s theory of the Mind as the doctrines of‘the Good Knowledge’,‘substantive and functions from one source’,‘the everyday life of common people is Tao’, those of the public and the private, the Heavenly Reason and the human desires, solipsism, especially‘the newviewof the four classes’and‘behaving as a Confucian and dressing as a merchant’, which directly contributed to the transformation and construction of the moralities of merchants. These thoughts supplied the transformation and construction of Huizhou merchants’ethical ideas in the Ming and Qing Dynasties with the materials of ideas. Key words:Yangming’s theory of the Mind; secular moralities; the moralities of Huizhou merchants 所谓宋明新儒学的世俗化，是指其为适应当时因社 会发展而出现的“士农工商”四民关系的新变动和四民新 行为而做出的儒家伦理新阐释和新准则。由于明清商品 经济的繁荣及商人阶层在社会生活中地位和作用的凸 显，如何看待新儒学、特别是阳明心学世俗化伦理观与明 清商人伦理的转型和建构的关系更是成为目前明清社会 史、思想史和徽学研究的重要课题。一些学者对此已经做 了不同程度的研究。如，著名学者余英时的《中国近世宗 教伦理与商人精神》对此有专门论述①。徽学专家叶显恩 则指出：“王阳明的新儒学，是宋代以来新儒（学）的社会 化与商业日益发展相互激荡的终结与成果”，王学“在 ①余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教 育出版社 2001年版。 116 ·阳明心学的世俗化伦理观与明清徽商伦理思想的转换和建构· 经济伦理上对儒学作了令人注目的创新与发展”①。在明 清商品经济发展中，徽商是主力军，时有“无徽不成镇”之 谚，徽商故里徽州也是一个商业社会，世家大族多亦儒亦 贾。更值得注意的是，阳明心学在明中叶到明末的百多年 间还对“程朱阙里”的徽州发起强大攻击，以至于取代朱 子学成为徽州思想的主流②。自然，阳明心学世俗化伦理 观会对徽商及徽州商业伦理的转型和建构产生直接和重 要的影响，有学者说，“徽商在经济伦理上以王阳明为代 表的新儒学为本”③；“受阳明学派理论思想的启发，明中 后期徽州出现了‘士商异术而同志’、儒贾相通、‘贾何负 于儒’的新的价值观念。”④不过，上述研究并未对阳明心 学世俗化伦理思想中蕴含的有利于明清商人伦理转换和 建构的因素进行系统梳理和全面阐释，同时对阳明心学 对徽商伦理建构的探讨也有待深化。因此，本文拟在上述 研究基础上，以王阳明及其主要弟子王艮、王畿的思想为 代表，对阳明心学世俗化伦理观中对明清商人伦理转型 有间接和直接影响的因素进行系统梳理和全面阐释，并 进一步探讨它对明清徽商伦理的转型和建构的影响。 一 良知说是阳明心学及其伦理思想的根本。王阳明 （1472- 1529）指出,良知即心，而“心即性，性即理”⑤；“夫 心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”⑥ “夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实 皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义， 心外无善。”⑦良知即心，心即性，心即理，将四者说成是 一个东西，是阳明心学伦理观的核心，是其与朱子学的根 本区别所在。 由于良知（天理）存在于每个人心中，是人与生俱来 的，所以圣贤与普通人同具此心，王阳明说：“是非之心， 不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于 圣愚，天下古今之所同也”⑧，“良知良能，愚夫愚妇与圣 人同”⑨。既然良知存于每个人心中，村夫村妇、商人市井 等都具有良知，不待外求，只要人能除却私欲，便可以为 贤为圣，所以可谓“满街人都是圣人”⑩。王畿(1498- 1583) 和王艮(1483- 1541)继承和发展了这一思想。王畿说:“良 知在人，不学不虑，爽然由于固有，神感神应，盎然出于天 成，本来真头面，固不待修证而后全。”11由此出发，他将 先儒“人人皆可为尧舜”改造为人人与圣人在道德上同一 的思想，说：“良知不学不虑，本来具足，众人之心与尧舜 同。”12泰州学派创始人王艮说：“‘天理’者，天然自有之 理也，‘良知’者，不虑而知、不学而能也。惟其不虑而知、 不学而能，所以为天然自有之理；惟其天然自有之理，所 以不虑而知、不学而能也。”13阳明心学的“良知说”为包 括商人在内的普通人获得与士人平等的地位提供了理论 依据。既然良知（天理）是天然自有之理，是人与生俱来 的，人人皆与圣贤有同样的良知，他们在道德人格上是天 生平等的，无高低贵贱之分,那么，在政治伦理一体化的 中国社会, 商人等普通社会阶层有什么理由不能与儒士 拥有平等的社会地位与政治地位呢?！ 不仅如此，阳明心学还为普通民众实现理想道德人 格提供了“简易便捷”之法，极大推进了儒家伦理的世俗 化和社会化。天理是新儒学最高伦理道德准则，在现实社 会中即三纲五常。阳明学主张良知即天理，而良知即心， 那么人心就是三纲五常，人的伦理行为只是人心中道德 本体的外显，“心之体，性也，性即理也。……是理也，发之 于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。”14所 以，阳明心学主张良知“不假外求”，“夫良知即是道，良知 之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵 蔽，但循著良知发用流行将去，即无不是道。”15王阳明反 对用朱熹的格物读书“致良知”，“后世不知作圣之本是纯 乎天理，却专去知识才能上求圣人。……故不务去天理上 着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上 比拟”16。致良知只需每个人的道德主体自觉就可以了， 简易便捷，因此，致知成圣是上自圣贤、下至童子和樵夫 ①③叶显恩：《儒家传统文化与徽州商人》，《安徽师范 大学学报》1998年第 4期。 ②李琳琦：《明中后期心学在徽州的流布及其原因分 析》，《学术月刊》2004年第 5期。 ④李琳琦：《传统文化与徽商心理变迁》，《学术月刊》 1999年第 5期。 ⑤16（明）王阳明：《王阳明全集》卷 1《传习录上》，上 海古籍出版社 1992年版，第 15、28页。 ⑥（明）王阳明：《王阳明全集》卷 5《文录二》，第 190 页。 ⑦（明）王阳明：《王阳明全集》卷 4《文录一》，第 156 页。 ⑧⑨15（明）王阳明：《王阳明全集》卷 2《传习录中》， 第 79、49、69页。 ⑩（明）王阳明：《王阳明全集》卷 3《传习录下》，第 116 页。 11（明）王畿：《王畿集》卷 5《书同心册卷》，江苏凤凰 出版集团 2007年版，第 121页。 12（明）王畿：《王畿集》卷 5《与阳和张子问答》，第 127 页。 13（明）王艮：《明儒王心斋先生遗集卷一·语录》，《王 心斋全集》，江苏教育出版社 2001年版，第 31页。 14（明）王阳明：《王阳明全集》卷 8《文录五·书诸阳伯 卷》，第 277页。 117 等人都能做成的。这样，便把“致良知”的圣贤功夫从庙堂 书斋推走向市井村落，从儒家士人推向平民大众，使民众 也能实现道德理想的超越以成圣贤，这自然乐于为普通 民众接受，结果是，“唯阳明先生从游者最众。然阳明之学 自足耸动人。”①在这些从游者中，自然少不了那些具有 开拓精神和一定文化的商人阶层了。 宋明儒学倡导“人伦日用”的儒学,目标就是使儒家 伦理世俗化，力求在世俗人间提供一个可超越的世界，是 “内在超越”型的伦理文化。在儒学世俗化过程中，阳明学 比朱子学做得更彻底。朱熹也讲天理存于日常生活，还通 过办书院和宗族教育等社会化教育给人读书明“理”提供 良好的社会环境，并制定《朱子家礼》使儒家伦理成为宗 族伦理生活准则，以求儒学的社会世俗化。但是，朱熹主 张走格物致知、读书明理来实现人生道德理想实际只是 为读书人实现儒家道德理想提供了可能，却不能适应和 满足包括商人在内的其它阶级和阶层的需要。余英时说， 朱子是专以士为施教对象，直接听众是从士到大臣、皇帝 的上层社会，阳明学的立教对象却是整个“四民”，“‘良知 说’的‘简易直接’使它极容易接受通俗化和社会化的处 理，因而打破了朱子‘读书明理’之教在新儒家伦理和农 工商贾之间所造成的隔阂。……表示儒家入世承当的伦 理非复士阶层所独有，而已普及于社会大众。”② 二 王阳明主张“体用一原”，即良知本体是通过发用流 行所做之事体现的，良知存在于事功之中，必须即事求取 和实现良知，在理论上说明了道德修养与追求事功的统 一。他说：“致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有 其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正 之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善谓也。” ③又说：“大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑 专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日 用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除 却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。”④所以，良 知是“不离日用常行内”⑤。在他看来，不能空谈天理和性 命，将致知与行事分为二橛，而应当在日用见闻酬酢中来 致良知，以实现儒家的理想道德人格，这就克服了程朱理 学将致知与事功相对立的观点。有学者指出，修养和践履 的统一本来是中国儒家伦理思想的传统，“至宋代程朱理 学兴起，通过王霸义利之辨，把事功和道义对立起来了， 把事功统统归之于‘人欲’而加以排斥。这样，程朱理学虽 然也讲修养和践履的统一，事实上却把事功排斥在外。于 是形成了‘自道德性命之说一兴’，理学家终日空谈性命， ‘相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已’。” ⑥阳明心学这一思想对于普通百姓而言，便是每人都能 够从自己每日的行事来尽心养性，以不断实现自我道德 理想和人生价值。 这一思想对于商人所具有的伦理意义是，经商以治 生持家即是实现儒家伦理理想的手段和途径。所以，王阳 明在与弟子讨论如何处理读书治学与治生的关系时，提 出了“学何贰于治生？”的命题。他说：“但官学者治生上， 尽有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不 可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中 事，但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停 得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？ 学何贰于治生？”⑦这里所谓的“汲汲营利”、“徒启营利之 心”的治生自然是指经商。在他看来，学者应当以治学为 首务，但如果能调停得“心体无累”，那么虽“终日做买卖” 来治生，也“不害其为圣为贤”。对此，余英时评论说：“阳 明教人致吾心之良知于事事物物。‘作买卖’既是百姓日 用中之一事，它自然也是‘良知’所当‘致’的领域。阳明的 说法实际是合乎他的‘致良知’之教的。”⑧实际上，王阳 明对经商说过更激进的话：“良知只在声色货利上用功， 能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非 天则流行矣。”⑨可见，针对当时许多士人经商的现象，王 阳明指出了经商如能尽心修身“致良知”，那么与业儒致 仕无本质区别。无疑，这种思想为人们从事被传统轻贱的 商业提供了正当的伦理依据。 如果说王阳明良知存于日用见闻酬酢的思想为治生 伦理的正当性提供了依据，那么，王艮“百姓日用即道”论 ⑩则完全是一种治生伦理。他说：“良知天性，往古来今人 ①（明）何良俊：《四友斋丛说》卷 4，中华书局 1959年 版，第 32页。 ②⑧余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，第 175、178页。 ③（明）王阳明：《王阳明全集》卷 26《续编一·大学 问》，第 927页。 ④（明）王阳明：《王阳明全集》卷 2《传习录中》，第 71 页。 ⑤（明）王阳明：《王阳明全集》卷 20《外集二·别诸 生》，第 791页。 ⑥沈善洪、王风贤：《中国伦理学说思想史》（中），人 民出版社 2005年版，第 545页。 ⑦（明）王阳明：《王阳明全集》卷 32《补录·传习录拾 遗》，第 1171页。 ⑨（明）王阳明：《王阳明全集》卷 1《传习录上》，第 122 页。 ⑩（明）黄宗羲：《明儒学案》卷 32《泰州学案一》，中 华书局 1985年版，第 710页。 安徽史学 2009年第 4期 118 人具足，人伦日用之间举措之耳。”①也就是说，良知（道） 的流行发用即是人们的日常生活，良知（道）仅存在于日 用之间，故，“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其 身者，则亦失其本而非学也。”②这就是说，人们应以治生 为本，以治学为次，这种看法与王阳明的治学为本、治生 为次的思想大相径庭。在王艮看来，圣人之道即在普通百 姓的日常生活中，“圣人经世，只是家常事”，“圣人之道， 无异于‘百姓日用’。凡有异者，皆谓之‘异端’。”③这实际 是否定了程朱理学的理（道）事观。可见，王艮把有关性命 义理的“道”改造成日用衣食之类的思想，使“道”的内涵 发生了质的变化，满足人生欲望成了“道”的本质和一切 内容，这种思想无疑具有极大的颠覆性，因此，王艮及其 泰州学派在当时被视为“异端”。然而，“百姓日用即道”及 其蕴含的商业伦理精神无疑很受商人欢迎。余英时说： “新儒家伦理在向社会下层渗透的过程中，首先碰到的便 是商人阶层，因为十六世纪已是商人非常活跃的时代了。 ‘士’可不可以从事商业活动？……到了明代，‘治生’问题 在士阶层中已成了一严重问题。”④可以说，王艮的“百姓 日用即道”蕴含的伦理精神为商人治生伦理的正当性提 供了更充分的理论保障，使经商不再是末业和贱业，而是 道之所存，光明正大的，商人的社会地位因此有了儒家伦 理的充分肯定。 三 理欲之辨是宋明理学的中心问题之一。朱熹还将理 欲之辨与公私之辨联系起来，对个人生活伦理与集体生 活伦理的关系进行探讨。而理欲之辨与公私之辨也是与 商人伦理密切相关的。王阳明及其弟子对程朱理学、特别 是朱子学的理欲观和公私观所进行的修正或改造，对明 清商人伦理的构建有重要影响。 王阳明与朱熹一样强烈主张“存天理，灭人欲”，认为 两者势不两立,他说：“去得人欲，便识天理。”⑤“吾辈用 功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得分人理， 何等轻快脱洒，何等简易!”⑥他也认为人欲就是流弊对 天理的遮蔽，一切私心杂念都是人欲，因此，“须是平日好 色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤,无复纤毫留滞,而 此心全体廓然,纯是天理”⑦。但与朱熹不同，他是从心学 出发讨论理欲之辨的。他以心之本体为天理（良知），以心 之所发为意，意有正与不正，意之正者为天理（良知），反 之为人欲，即：人欲在人心之中而不在心外，因此要通过 “正心诚意”，从一念发动处去克人欲。这就与朱熹格物致 知以“存天理，灭人欲”的方法不同，强调了主体道德理性 自觉意识的决定作用，简易可行，故王阳明称之为“何等 轻快脱洒，何等简易!”相比于朱熹的存理去欲而言，这简 易便捷的存理灭欲方法更符合包括商人在内的、没有时 间以大量读书穷理去欲的普通民众的需要。 不过, 在理欲观上能对当时商人伦理产生更积极影 响的还是王畿的人性“天则”论。王畿直接从自然与物质 方面解释人（性）欲，提出以欲为性、欲为自然法则的重要 观点。他说，“天地间，一气而已。……其气之灵，谓之良 知”⑧，肯定了良知的自然物质性。他又从身心的生理、心 理基础来说明良知（心）是自然生机之理，“性是心之生 机，命是心之天则。口之欲味，耳之欲声，目之欲色，鼻之 欲臭，四肢之欲安逸，五者，性之不容已者也”⑨，“人之所 欲是性，却有个自然之则在”⑩。在阳明心学中，心即性， 性即理，理即良知。因此，上述之言即是说，灵明的良知 （心）不能离开血肉之躯而存在，两者是“一也”，良知作为 天理（天则）的凝聚运用而成之为身，显示出其自然生机； 而人性所具有之欲望是“不容已者”则说明了人的感性欲 望与天理是为一的、密不可分离的，所以，“真性流行，自 见天则”11。可见，王畿力图把理和欲统一起来，以人之所 欲为天理存在基础，充分肯定欲的合理性，这是对天理与 人欲对立观念的彻底否定。它所蕴含的伦理意义能够为 商人追求物质财富和生活欲求提供理论合法性，在现实 上也能为商人追求财富和个人生活欲望“正名”。 朱熹理欲观的又一突出特征是将理欲之辨与公私之 辨联系起来，他说：“心之所主，又有天理、人欲之异。二者 一分，而公私邪正之途判矣。”12“仁义根于人心之固有， 天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也”13。朱熹 这样做的目的，是要个人利益服从群体利益，当两者发生 ①（明）王艮：《明儒王心斋先生遗集卷二·答朱思斋 明府》，《王心斋全集》，第 47页。 ②③（明）王艮：《明儒王心斋先生遗集卷一·语录》， 《王心斋全集》，第 13，5、10页。 ④余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，第 177 页。 ⑤⑥⑦（明）王阳明：《王阳明全集》卷 1《传习录上》， 第 23、28、22页。 ⑧（明）王畿：《王畿集》卷 8《易与天地准一章大旨》， 第 182页。 ⑨（明）王畿：《王畿集》卷 3《书累语简端录》，第 77 页。 ⑩（明）王畿：《王畿集》卷 8《性命合一说》，第 187页。 11（明）黄宗羲：《明儒学案》卷 12《浙中王门学案二》， 第 240页。 12（宋）朱熹：《朱熹集》（二），《延和奏札二》，四川教 育出版社 1996年版，第 514页。 13（宋）朱熹：《孟子集注》卷 1《梁惠王章句上》，中国 书店 1985年版。 ·阳明心学的世俗化伦理观与明清徽商伦理思想的转换和建构· 119 冲突时，则要牺牲个人利益来维护群体利益，即“存天理， 灭人欲”。而王艮的“安身立本”和“尊身即尊道”的唯我论 则对这种公私之辨予以否定。王艮提出了“安身”即是立 本，安身即是“保国”和“保天下”。他说：“身与天下国家一 物也，惟一物，而有‘本末’之谓。……故曰‘自天子以至于 庶人，壹是皆以修身为本’也。‘修身’，立本也。‘立本’， ‘安身’也。”①又说：“是故身也者，天地万物之本也，天地 万物，末也。知身之为本，是以‘明明德’而‘亲民’也。身未 安，本不立也。‘本乱而末治者否矣’。本先乱，治末愈乱 也。故《易》曰：‘身安而天下国家可保也。’”②又说：“安身 以安家而‘家齐’，安身以安国而‘国治’，安身以安天下而 ‘天下平’也”，“不知身不能保，又何以保天下国家哉？”③ 他还从“尊身”即“尊道”论证了唯我论，说：“身与道原是 一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身， 尊道不尊身不谓之尊道。须道尊身尊，才是‘至善’。”④王 艮从安身与保国、保天下一致，即个人利益与家国集体利 益一致（一物）的角度来论证安身即立本和尊身即尊道 （良知），虽然并未否定维护集体利益，但却是在将个人利 益（私）视为集体利益（公）的基础，充分肯定了维护私利 的合理性，纠正了朱子将集体利益凌驾于个人利益之上、 以至牺牲个人利益的主张。这种唯我论的伦理观是与商 品经济繁荣兴盛密不可分的，为商人经商治生和追求财 富的伦理合法性提供了思想保障。因为，既然安身、保身 与保国和保天下是一物，那么，经商治生就与儒士修身齐 家治国平天下一样是“善”，尊身便是实现至善的“尊道” 之路。对于王艮唯我论所具有的商业伦理意义，蒙培元明 确地指出：“理学把主体意识归结为群体意识，以此为人 的最高内在价值，一方面表现了社会历史责任感和使命 感，但同时又是以牺牲个体意识为其代价。……到了理学 后期，普遍出现了对个人意识的重视，这当然是同资本主 义商品经济的出现有密切关系。”⑤ 四 阳明心学的世俗化伦理观不仅蕴含着间接和直接有 利于商人伦理转型和构建的思想，而且，王阳明等人还为 商人经商、甚至是徽商的儒家伦理行为进行过直接的证 明和颂扬。 王阳明从心学立场出发，提出了“四民异业而同道” 的重要思想，对传统的“士农工商”职业等级观作了新的 诠释，充分肯定了商人及其职业的伦理价值。明嘉靖四年 （1525），王阳明在为苏州商人方麟写的《节庵方公墓表》 中说：“苏之昆山有节庵方翁麟者，始为士业举子，已而弃 去，从其妻家朱氏居。朱故业商，其友曰：‘子乃去士而从 商乎？’翁笑曰：‘子乌知士之不为商，而商之不为士乎？’” 遂经商，后弃商为士，以儒业授二子皆成进士。王阳明据 此说道：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修 治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力 之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之 道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货， 犹其士与农也；工商以其尽心于利器通货者，而修治具 养，犹其工与商也。故曰：四民异业而同道。……自王道熄 而学术乖，人失其心，交鹜于利以相驱轶，于是始有歆士 而卑农，荣宦游而耻工贾。夷考其实，射时罔利有甚焉，特 异其名耳。……吾观方翁士商从事之喻，隐然有当于古四 民之义，若有激而云然者。呜呼！期义之亡也，久矣，翁殆 有所闻欤？抑其天质之美而默然有契也。吾于是而重有感 也。”⑥这里，王阳明明确提出士农工商“其归要在于有益 于生人之道，则一而已”，并以托古方式提出了“古者四民 异业而同道，其尽心焉一也”的新命题，把传统观念中视 为贱业的工商提升到与士同“道”的高度，认为工商与士 农是完全平等的。因为，既然经商为工也能尽心（致良知） 以实现人生伦理道德的自我完善，那么就不存在职业的 高低贵贱，故，“古者四民异业而同道”。后来，社会上出现 “歆士而卑农，荣宦游而耻工贾”的现象，完全是因“王道 熄而学术乖，人失其心”造成的。王阳明此论不过是借宋 明儒常用的托古史观为其新观念提供历史依据。再者，王 阳明这里虽然说“四民异业而同道”，然而，他是在给亦商 亦儒的方麟树碑立传，对方麟高度，他的真实意图是 要说明为商、为士者只要“尽心”致良知，那么，两者在不 同职业生活领域同样可以实现儒家的道德理想，他为商 人所做的伦理正名显露无遗。对于王阳明的如此举动，余 英时这样评价说：“王阳明以儒学宗师的身份对商人的社 会价值给予明确的肯定，这真不能不说是新儒家伦理史 上一件大事了。”⑦ 王畿也曾以贾服儒行的道理直接为徽商扬名显世。 他在赠徽商黄君的序文中说：“世有沾沾挟策，猥云经史 之儒，而中无特操，甚或窃饾饤以媒青紫，及践朊华，辄乾 没于铢两，举生平而弁髦之，谓经术何率使士人以此相诋 訾？耻吾儒之无当于实用，而却走不前矣。夫其人之不敢 步趾儒也，岂诚儒足耻哉!亦谓心不纯夫儒耳，若迹与射 赢牟息者伍，而其心皭然。不淄于出入、不悖于人伦，若南 山黄君，斯非赤帜夫儒林者耶!”他接着叙述了黄君以儒 ①②③④（明）王艮：《明儒王心斋先生遗集卷一·语 录》，《王心斋全集》，第 34、33、34、37页。 ⑤蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社 1989年版， 第 177- 178页。 ⑥（明）王阳明：《王阳明全集》卷 25，第 941- 942页。 ⑦余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，第 200 页。 安徽史学 2009年第 4期 120 业贾的行谊，说，黄君祖辈世业儒，其少时业儒，未成，遂 行游江淮为贾，然不操利权，“听收责者握筭，未尝责奇 羡，即负之不大较。辞貌整雅，时挟书出游。……尝闻法施 财施之说，击节称善，曰：‘此吾志哉！’用是仗义周贫，虽 倾床头阿睹，弗惜也。”他不仅抚恤兄长的儿子各有所立， 还捐金筑邑城，应采木役。他业贾却不忘以经史课子弟， 说：“若辈毋以贾故，废业也！”王畿最后赞叹道：“若黄君 者，宁可与射赢牟息者例耶!噫嘻，此诚伪之辨也。昔有儒 而隐于屠者、渔者、耕牧者，要其质行，较然与古为徒，其 骨迄于今不朽。黄君盖辨此矣。慕义植伦咸儒者之实蹈 也。然则君之托迹称质，安知不犹夫屠耶、渔耶、耕牧耶! 彼沾沾以儒自名，媒青紫而乾没铢两者，黄君且臣虏之 矣。计今束装归新安，是将并融其贾之迹。后有传黄君者， 即谓其以儒终始焉可也。”①王畿在这里一方面批评当时 社会许多儒士无儒家操守、心术不正的伪劣行径，另一方 面极力赞扬黄君虽用刀布起，却遍行义举的儒士风范。在 他看来，区分贾与儒的标准并非是他们的职业区别和已 有社会名分，而要看他们能否以儒家伦理作为行事准则， 商人只要以儒行事，甚至能超过那些所谓的儒者。王畿实 际是旗帜鲜明地为徽商的义行唱赞歌了，商人已超越俗 儒之上，俨然成为社会的道德楷模。 王阳明及其弟子对传统四民观的新解读产生了广泛 深远的社会影响。这种新四民伦理观固然是适应 16至 17世纪明代商品经济迅猛发展、逐末营利渐成社会风气 而形成的，反过来又对扭转重农轻商和重儒轻商的陈腐 传统观念起了推波助澜的作用，吸引了包括商人在内的 社会各阶层听众。如，泰州学派的韩贞（1509- 1585）“以化 俗为任，随机指点农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则 聚徒谈学，一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声，洋 洋然也。”②余英时便说：“阳明新四民论并不只是一个抽 象的理论。通过泰州学派王艮的社会讲学，这个理论已实 际传布到商贾农工的身上。”③ 五 明中叶以来，徽州因人地关系紧张以及科举制和赋 税制等方面的弊病，导致了生存压力不断加大，“治生”成 为人们迫切需要解决的首要问题，而当时社会商品经济 的繁荣则给徽人经商提供了外在条件，因此，“新都业贾 者什七八，族为贾而隽为儒。”④“大抵徽俗，人十三在邑， 十七在天下。”⑤徽商的发展直接影响乃至决定了徽州社 会的发展，徽学专家张海鹏称徽商是明清徽州社会发展 的“酵母”⑥，唐力行甚至声称“徽州文化的特质并非是理 学，而是商人文化”⑦。而阳明心学的社会伦理精神对不 断崛起和壮大的徽商及徽州商业社会伦理构建是具有重 要影响的。在当时追随阳明心学的各社会阶层中，商人占 有相当的比重，而徽商是明中叶以来商业舞台上的生力 军，阳明学传播最主要的长江中下游地区、特别是江浙地 区更是徽商经商的集中地区，因此，阳明学的大量追随者 自然不乏众多徽商。 阳明心学对徽商影响的途径和方式还不仅限于此。 王阳明的弟子们为了彻底冲击程朱理学，还在号称“程朱 阙里”及“东南邹鲁”的徽州广纳弟子和从事声势浩大的 传教活动，以至主宰了当时徽州的学术思潮和社会思潮， 当时六邑大会讲习“宗尚《传习录》，群目朱子为支离，为 逐外”⑧。清初休宁学者汪星溪说：“自阳明树帜宇内，其 徒驱煽熏炙，侈为心学，狭小宋儒。嗣后，新安大会多聘王 氏高第阐教，如心斋（王艮）、绪山（钱德洪）、龙溪（王畿）、 东廓（邹守益）、师泉（刘邦采）、复所（杨起元）、近溪（罗汝 芳）诸公迭主齐盟。自此新安多王氏之学，有非复朱子之 旧者矣。”⑨施璜则说：“其时人人口说紫阳而足迹不践紫 阳之堂，……自嘉靖以讫于明末，皆是也。地非紫阳之地， 学背紫阳之学。”⑩在当时徽州推崇和鼓动阳明心学的社 会各阶层中，徽商是重要力量。因为，当时的徽州是业贾 者什七八，且经商者多世家大族和仕宦之家，“阀阅家不 惮为贾”11，“虽士大夫之家，皆以畜贾游于四方”12。王阳 明的一些高足在徽州传教时，常受到当地经商大族的欢 迎。如，邹守益（1491- 1562）前往徽州传教时，经商大族鲍 氏、程氏、潘氏、胡氏、戴氏、谢氏、李氏、吴氏、方氏、洪氏、 ①（明）王畿：《王畿集》卷 13《赠南山黄君归休序》，第 372- 373页。 ②（明）黄宗羲：《明儒学案》卷 32《泰州学案一》，720 页。 ③余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，第 201 页。 ④（明）汪道昆：《太函集》卷 17《阜成篇》，黄山书社 2004年版，第 372页。 ⑤（明）王世贞：《弇州山人四部稿》卷 61《赠程君五 十叙》，台湾伟文出版公司 1975年版，第 3017页。 ⑥张海鹏、王廷元主编：《明清徽商资料选编》，“前 言”，黄山书社 1985年版。 ⑦唐力行：《徽州商人文化的整合》，《安徽史学》1993 年第 1期。 ⑧⑨⑩（清）施璜编：《紫阳书院志》卷 16《会记》，赵所 生、薛正兴主编：《中国历代书院志》，江苏教育出版社 1995年版，第 588、587、587- 588页。 11（明）唐顺之：《重刊荆川先生文集》卷 15《程少君行 状》，上海书店 1989年版，第 36页。 12（明）归有光：《震川先生集》卷 13《白庵程翁八十寿 序》，上海古籍出版社 1981年版，第 319页。 ·阳明心学的世俗化伦理观与明清徽商伦理思想的转换和建构· 121 余氏和王氏十分欢迎，被邹守益称为“徽之同志”而与之 “切磋者”①。 那么，阳明心学世俗伦理蕴含的有利于商人伦理转 换和建构的因素对徽商新伦理观的形成到底产生了什么 样的影响呢？这里以明代文学家汪道昆（1525- 1593）《太 函集》中所记述、揭示和反映的徽商伦理观的相关文献来 加以说明。因为，汪道昆是徽州歙县人，与王阳明的著名 弟子王畿、王艮等生活于同一时期。他家祖父辈以上世代 力农，祖父辈始以经商富家，可谓是亦儒亦商的家族。汪 道昆 23岁中进士，历任朝廷和地方大员，与当时文坛领 袖王世贞并称“南北两司马”，可谓亦宦亦士。他对王阳明 极为推崇，称其学为“绝学”，说：“王文成公崛起东越，悼 为吾党少林。”②“有明宏儒崛起，宇宙中兴。明道则王文 成，修辞则李献吉”③。他与阳明弟子王畿、焦竑等多有交 往，也亲历了阳明心学在徽州的广泛传播。晚年乡居 18 年，完成《太函集》120卷，书中收有他写的 71篇徽商传 记④。这部文集被明清史学界公认为是研究徽商的经典 史料，日本明清史专家藤井宏称此书“乃是有关徽州商人 史料之宝藏”⑤。所以，用此书的相关文献来揭示和说明 问题应是有典型性和说服力的。 汪道昆对当时徽州社会重商观念的勃兴和徽人普 遍经商的现象作了生动记载和深刻阐述，鲜明地表达了 他对商人、儒商关系及其伦理价值的新看法。他说：“大江 以南，新都以文物著。其俗不儒则贾，相代若践更。要之， 良贾何负闳儒，则其躬行彰彰矣！”⑥又说：“新都三贾一 儒，要之文献国也。夫贾为厚利，儒为名高。夫人毕事儒不 效，则弛儒而张贾。既则身飨其利矣，及为子孙计，宁弛贾 而张儒。一弛一张，迭相为用，不万钟则千驷，犹之转毂相 巡，岂其单厚计然乎哉，择术审矣。”⑦“古者右儒而左贾， 吾郡或右贾而左儒，益诎者力不足于贾，去而为儒；赢者 才不足于儒，则反而归贾，此其大氐（疑为抵）也。”⑧在他 看来，徽州文化发达，“以文物著”和为“文献国”，然而，徽 州又打破了传统的“右儒左贾”的旧观念，奉行“右贾左 儒”的新观念，儒贾并重，一张一弛迭相为用，儒贾各有其 用，“贾为厚利，儒为名高”。那么，汪道昆对这种新的社会 观念和行为持什么态度呢？他称这种儒贾并重、迭相为用 是“择术审矣”，并高喊“良贾何负宏儒！”可见，在他的眼 中，商人只要以儒家伦理为原则，并不负于儒士。他也是 以此为标准来评价商人的。如，他在给休宁商人程长公作 传时说：“余别有志，余惟乡俗不儒则贾，卑议率左贾而右 儒，与其为贾儒，宁为儒贾。贾儒则狸德也，以儒饰贾，不 亦蝉蜕乎哉，长公是已。弱而当室，唾手而致素封，则良贾 也。乃若焚券以高父义，偿故负以完父名，时而抗节，则伐 谋于其邻；时而折节，则受命于其弟。授之兵，则如宿将； 召之役，则辇千金。此非节侠之所优为，盖庶几乎俶傥士 也。季年释贾归隐，拓近地为菟裘，上奉母欢，下授诸子 业。暇日，乃召宾客，称诗书。……迄今遗风具在，在亦翩 翩乎儒哉！”⑨ 上述看法也代表了当时徽州商人、士人乃至一般民 众的看法，这在《太函集》的徽商传记中多有反映。如，歙 商程澧在谈到弃儒经商的经历时说：“澧少孤，不能事六 籍。母在，不能事四方。乃今幸席故饶，宁讵坐食旧德！歙 岁入不足以当什一，其民什三本业，什七化居，吾其为远 游乎？”遂以经商致富。他热心宗族事业，叹言：“澧故非薄 为儒，亲在，儒无及矣。藉能贾名而儒行，贾何负于儒！”⑩ 在他看来，能贾名而儒行，贾又何负于儒呢？这与“良贾何 负宏儒”论如出一辙，同样是在高扬商人的伦理精神。再 如，歙商吴长公自幼习儒，父亲客死异乡后，母亲坚持要 他弃儒以承父业。他考虑再三，说：“儒者直孜孜为名高， 名亦利也；藉令承亲之志，无庸显亲扬名，利亦名也。不顺 不可以为子，尚安事儒？乃今自母主计而财择之，敢不惟 命！”11在实现了儒贾名利观的转化后，他欣然弃儒业贾， 求利以逐名，并取得成功。吴长公在看待儒贾名利及其伦 理价值问题上，比汪道昆的“贾为厚利，儒为名高”更进一 步，即儒名与贾利实质上是同一回事，儒名亦利，以业贾 富家亦是儒名。在徽州，不仅是商人和士人，即便是妇女 也认同儒贾相通相用。如，程长公的夫人为家庭生计考 虑，劝丈夫说：“君方屈首受经，岁入浸损，有如傥来者不 可命，君其如寡母弱弟何！夫养者非贾不饶，学者非饶不 ①（明）邹守益：《邹守益集》卷 2《赠郑景明归徽》，江 苏凤凰出版集团 2007年版，第 70页。 ②（明）汪道昆：《太函集》卷 97《（致）王子中》，第 2001 页。 ③（明）汪道昆：《太函集》卷 16《鄣语》，第 330页。 ④耿传友：《汪道昆商人传记研究》，见“中国知网·中 国优秀硕士学位论文全文数据库”。 ⑤（日）藤井宏：《新安商人的研究》，《徽商研究论文 集》，安徽人民出版社 1985年版，第 132页。 ⑥（明）汪道昆：《太函集》卷 55《诰赠奉直大夫户部员 外郎程公暨赠宜人闵氏合葬墓志铭》，第 1146页。 ⑦（明）汪道昆：《太函集》卷 52《海阳处士金仲翁配戴 氏合葬墓志铭》，第 1099页。 ⑧11（明）汪道昆：《太函集》卷 54《明故处士溪阳吴长 公墓志铭》，第 1142、1143页。 ⑨（明）汪道昆：《太函集》卷 61《明处士休宁程长公墓 表》，第 1268页。 ⑩（明）汪道昆：《太函集》卷 52《明故明威将军新安卫 指挥佥事衡山程季公墓志铭》，第 1101、1102页。 安徽史学 2009年第 4期 122 给。君其力贾以为养，而资叔力学以显亲，俱济矣。”①在 她看来，要养者（治生）非经商（贾）不饶，要读书致仕（学 者）又必须以经商致富为基础。这里，把儒贾相通和迭相 为用的道理说得更加清楚明白。 明中叶以来徽州人对商人和四民关系及其伦理价值 的新认识还表现为对传统“重农抑商”论的否定。汪道昆 在谈到传统的重农抑商论时说：“窃闻先王重本抑末，故 薄农税而重征商。余则以为不然，直一视而平施之耳。日 中为市，肇自神农，盖与耒耜并兴，交相重矣。耕者什一， 文王不以农故而毕蠲，……及夫垄断作俑，则以其贱丈夫 也者而征之。然而关市之征，不逾十一，要之各得其所，商 何负于农？”②在他看来，先王重本抑末的做法是错误的， 因为商人和农民在税收上对国家的贡献是相同的，“商何 负于农？”而婺源士人江次公的看法又进一步。“（江次公） 孝悌力田，且复好古。居常挟策读史，其持论往往称古 人”，这样一位称颂古道的士人却说：“予闻本富为上，末 富次之，谓贾不若耕也。吾郡在山谷，即富者无可耕之田， 不贾何待？且耕者十一，贾之廉者亦十一，贾何负于耕，古 人病不廉，非病贾也。若弟为廉贾。”③在他看来，“贾不负 于耕”不仅在于农与商都向国家交纳“十一”之税，还在于 古人病贾只是病其不廉。就是说，只要为廉贾，那么，商便 不负于农。 更为重要的是，汪道昆《太函集》所揭示和反映的重 商观念、对儒贾、农商等四民关系及其伦理价值的新认识 自明中叶以来已被徽州一些宗族奉为宗族生活的准则， 如《汪氏统宗谱》明确说：“古者四民不分，故傅岩鱼盐中， 良弼师保寓焉。贾何后于士哉！世远制殊，不特士贾分也， 然士而贾其行，士哉而修好其行，安知贾之不为士也。故 业儒服贾各随其矩，而事道亦相为通。”④ 综上所论，不难看出明中叶以来阳明心学世俗化伦 理观所蕴含的有助于商人新伦理建构的因素，特别是其 新四民论和对儒贾（士商）关系伦理价值的新解读，对当 时徽商乃至整个徽州社会商业伦理的转换与构建产生了 直接的影响，它既包括治生层面的个人生存与家庭（族） 生存的经济伦理，也包括更高层面的修身尽性的德性伦 理。叶显恩说：“陆王一派的心学，由于对儒学的修养简易 直接，尤其是其抬高商人地位的经济伦理，亦为徽商所乐 于接受。……王学提出‘四民异业而同道’，‘百姓日用即 道’，徽州就有‘士商异术而同志’，‘以营商为第一生业’， ‘良贾何负闳儒’的风俗和说法。王学崇商的观念被渗透 到家法、族规、乡约中。其经济伦理因而被广泛地推向社 会，并变成规范人们的自觉行动。”⑤此言虽不能说是确 凿不易之论，但大体是符合历史事实的。 （本文系教育部人文社科基地安徽大学徽学研 究中心重大课题《传统职业变迁与明清徽州人口流 动研究》的阶段性成果，项目编号为 07JJD770112。） 作者简介：徐国利（1966- ），男，安徽祁门 人，安徽大学徽学研究中心专职研究员、历史系 教授，博士生导师。 责任编辑：陈 瑞 ①（明）汪道昆：《太函集》卷 42《明故程母汪孺人行 状》，第 895页。 ②（明）汪道昆：《太函集》卷 65《虞部陈使君榷政碑》， 第 1352页。 ③（明）汪道昆：《太函集》卷 45《明处士江次公墓志 铭》，第 952页。 ④张海鹏、王廷元主编：《明清徽商资料选编》，第 439 页。 ⑤叶显恩：《儒家传统文化与徽州商人》，《安徽师范 大学学报》1998年第 4期。 ·阳明心学的世俗化伦理观与明清徽商伦理思想的转换和建构· 123