朱陆哲学异同的几个方面

朱陆哲学异同的几个方面 朱陆哲学异同的几个方面 几百年来，对朱陆哲学异同问题的探讨，都被一个表面现象所迷惑，那就是朱熹自己说过“大抵子思以来教人之法，尊德性道问学两事为用力之要。今子静所说尊德性，而某平日所闻，却是道问学上多。所以为彼学者，多持守可观，而看道理全不仔细;而熹自觉于义理上不乱说，却于紧要事上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶不堕一边耳”[1]，而陆九渊也说“朱元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”。这就使后人把究竟是以“尊德性”为主还是以“道问学”为主看成是朱陆哲学的根本差别，普遍认为陆九渊专主“尊德性”，朱熹偏重“道问学”。但是，事情并不是这样简单。在朱熹的思想资料中随处可以见到对“尊德性”的关注，并把它作为问学之本，而在陆九渊的思想资料中，又常常能够发现对“道问学”的重视，还把它作为成圣成德的主要途径。要把这种对朱陆哲学差异的看法贯彻下去，便要遇到重重困难。无论是王守仁的“早异晚同”说还是陈建的“早同晚异”说，都解决不了那些困难。被这个表面现象迷惑，成为几百年来解决不好朱陆哲学异同问题的重要原因。 一、人的“德性”从何而来 儒学的目的是要把人培养成君子、圣人。一个人一辈子要立志做君子，而不能做小人;要做一个善人，而不要做恶人;要成圣成贤，而不要成桀成纣。那么这有什么根据,为什么要做有道君子，而不能做乡愿小人,为什么要做存天理的善人，而不能做纵人欲的恶人,在儒家看来，这是因为人的内在本性的要求。 一个人一生下来，他就是“人类”的一员，而不是别的，就具备了“人类”的种性，就应当也必然按照人类的种性而活而死，就像鸟兽鱼虫生来就是鸟兽鱼虫，就要尽鸟兽鱼虫之性一样。生下来是鱼，就不可能活成鸟，生下来是鸟，也不可能活成虫。因而《周易》指出:周易》指出》)那么这个“几希”是什么呢,儒家认为主要有四点: 一是爱父母兄弟， 二是好善恶恶， 三是敬长慈幼， 四是认同公理。孟子把它们概括为仁义礼智。 对于上述这些观点，朱陆二人都是认同的。他们的不同之处在于，人类的这种善的本性，对于每一个具体的个人来说，到底有多大的现实性,即这种善的本性具体到每个现实的人身上，只是潜在的还是已经实在的,朱熹认为，它只是潜在的，必须通过不懈的学、思工夫，才能变潜在为实在。陆九渊则坚持并发展了孟子的看法，认为是“不学而知”，“不虑而能”2的。 朱熹把世界二分为“理”的世界和“气”的世界，虽然他常讲理与气不可分，但更强调理与气不相杂。“理”的世界空阔洁净，无限完满，永恒不变，是宇宙之本;“气”的世界混杂不齐，良莠不均，多变易逝，是由“理”世界派生的。“理”的世界一旦与“气”的世界结合了，就有了杂质，就变得不洁净不完满。他把这一宇宙观贯彻到人性论上，就合乎逻辑地得出了这样的: 人性只是在“理”的世界中才是洁净完满的，才是至善的，而现实中每个具体的人的人性则各有亏欠，无善可言。所以他说: “吾之心即天地之心。但天命至正，人心便邪。天命至公，人心便私。天命至大，人心便小。所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。”(《朱子语类?36》) 《诗经》说:朱子语类?36》) 《诗经》说》)又说: “天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人之于天下，一个人里面便有一个圣人之心。”((《语类?27》)但是，各人所实际秉受的人类之理、所拥有的圣人之心并不是完全一样的，有的多一些，有的少一些，有的全一些，有的偏一些。就像到大江中去取水，有人用勺，有人用碗，有人用桶、用缸，虽然都取到水，但用勺的只得了一勺，用碗的便得了一碗，而用桶、用缸的则得了一桶、一缸。他说:语类?27》)但是，各人所实际秉受的人类之理、所拥有的圣人之心并不是完全一样的，有的多一些，有的少一些，有的全一些，有的偏一些。就像到大江中去取水，有人用勺，有人用碗，有人用桶、用缸，虽然都取到水，但用勺的只得了一勺，用碗的便得了一碗，而用桶、用缸的则得了一桶、一缸。他说》)，“天之生物，其理固无差别，但人物所禀于形气不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之异”(《朱文公文集?卷58，答徐子融》)。朱熹十分赞赏张载关于“天地之性”和“气质之性”的思想，并把它进一步发展。朱熹认为，人类之理是一个全体，它完满至善，是现实世界中人性的本体，与现实中的人性是“体用”关系和“不相离”“不相杂”的关系。而通常所说的人性，是指现实中的人性，是人类之理参杂在气质之中，受了气质的污染，已不是人类之理的本来面目。他说，“才说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本休亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳”，“所谓天命之谓性者，是就人身中指出这个是天命之性不杂气禀而言尔。若才说性时，则便是夹杂气禀而言。所以才说性时便已不是性也”(《语类?95》)。因而在朱熹看来，《诗经》所说的“民彝”、孟子所说的“性善”指的只是人类之理这一“天命之性”，而各人身上所具有的只是参差不齐的“气质之性”。 所以朱熹主张，仁义礼智作为人类之理，属于“天命之性”，是本体，现实中的人并不完具此理此性，它们只是潜在于人们的“气质之性”中。人们要通过不懈的“变化气质”的修养工夫和“格物穷理”的认知工夫，才能使它们由潜在变为实在。也只有在它们变为实在之后，人们才能够“直道而行”，“从心所欲而不愈矩”，才能成就自己的德性人格，实现自己人生的意义和价值。因此，在人的德性从何而来的问题上，朱熹一方面承认来自于先验的天赋，以“天命之性”为基础，另一方面也强调要靠后天长期的学习、思虑和涵养，否则它就永远只是潜在的东西。他说:朱文公文集?卷58，答徐子融》)。朱熹十分赞赏张载关于“天地之性”和“气质之性”的思想，并把它进一步发展。朱熹认为，人类之理是一个全体，它完满至善，是现实世界中人性的本体，与现实中的人性是“体用”关系和“不相离”“不相杂”的关系。而通常所说的人性，是指现实中的人性，是人类之理参杂在气质之中，受了气质的污染，已不是人类之理的本来面目。他说，“才说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本休亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳”，“所谓天命之谓性者，是就人身中指出这个是天命之性不杂气禀而言尔。 若才说性时，则‎‎便是夹杂气禀而言。所以才说性时便已不是性也”(《语类?95》)。因而在朱熹看来，《诗经》所说的“民彝”、孟子所说的“性善”指的只是人类之理这一“天命之性”，而各人身上所具有的只是参差不齐的“气质之性”。 所以朱熹主张，仁义礼智作为人类之理，属于“天命之性”，是本体，现实中的人并不完具此理此性，它们只是潜在于人们的“气质之性”中。人们要通过不懈的“变化气质”的修养工夫和“格物穷理”的认知工夫，才能使它们由潜在变为实在。也只有在它们变为实在之后，人们才能够“直道而行”，“从心所欲而不愈矩”，才能成就自己的德性人格，实现自己人生的意义和价值。因此，在人的德性从何而来的问题上，朱熹一方面承认来自于先验的天赋，以“天命之性”为基础，另一方面也强调要靠后天长期的学习、思虑和涵养，否则它就永远只是潜在的东西。他说》)。“学者克己复礼上做工夫，到私欲尽后，便粹然是天地生物之心”(《语类?20》)。 而陆象山则不这样看。象山认为，人的德性是人天生而有的，它实实在在就在人的心中，不论人生下来时禀的气是清是纯，是厚是薄，都具备了人的德性，即便是顽冥不化的人，在他身上，人的德性也是完满无缺的。只不过有的人对这种德性觉得多，有的人觉得少，有的人甚至茫然不觉;有的能事事照它而行，有的照它而行多，不照它而行少，有的则相反，甚至完全不能照它而行。圣贤智愚的差别就在这里。象山说:语类?20》)。 而陆象山则不这样看。象山认为，人的德性是人天生而有的，它实实在在就在人的心中，不论人生下来时禀的气是清是纯，是厚是薄，都具备了人的德性，即便是顽冥不化的人，在他身上，人的德性也是完满无缺的。只不过有的人对这种德性觉得多，有的人觉得少，有的人甚至茫然不觉;有的能事事照它而行，有的照它而行多，不照它而行少，有的则相反，甚至完全不能照它而行。圣贤智愚的差别就在这里。象山说》)又说: “彝伦在人，维天所命。良知之端，形于爱敬。扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者，知此而已;先觉者，觉者此而已。气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚不肖”(《卷19?武陵县学记》)，“良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳”(《卷32?求则得之》)。 孟子曾说过:卷19?武陵县学记》)，“良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳”(《卷32?求则得之》)。 孟子曾说过》)，“非独贤者有此心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”(同上)，“君子之所以异于人者，以其存心也”(《离娄下》。象山着力发扬了孟子的这些思想，提出了“心即理”的观念:离娄下》。象山着力发扬了孟子的这些思想，提出了“心即理”的观念》)。他认为，德性在人身上“有何欠阙,当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅”(《卷35?语录下》)。他教导学生:卷35?语录下》)。他教导学生》)。他指出: “圣贤垂教，亦是人固有，岂是外面把一件物事来赠吾友,但能悉为发明天之所以予我者如此其厚，如此其贵，不失其所以为人者耳”(《卷35?语录下》)。他揭露朱子以德性在人身上不是现实具有的，而是思而后有，虑而后能，修而后得的， 实际上就是告子式的“义外”论，是“外入之学”，得人们成圣成贤失去了现实可靠的根据，而陷入“假借”、“虚饰”，疲于外役的境地之中。 朱陆在这个问题上的差异，是朱陆哲学异同之根本，其他的差异，都是这一差异的自然延伸和发展。紧紧抓住这一根本，就抓住了朱陆哲学异同的钥匙。 二、圣人的是什么 儒学在孔子那里，是学以为己，学以成仁，而并没有要求人们学以成圣。所以孔子讲得多的是“君子”，是“仁”，而“圣”则讲得较少。他只有五处讲到圣人:卷35?语录下》)。他揭露朱子以德性在人身上不是现实具有的，而是思而后有，虑而后能，修而后得的，实际上就是告子式的“义外”论，是“外入之学”，得人们成圣成贤失去了现实可靠的根据，而陷入“假借”、“虚饰”，疲于外役的境地之中。 朱陆在这个问题上的差异，是朱陆哲学异同之根本，其他的差异，都是这一差异的自然延伸和发展。紧紧抓住这一根本，就抓住了朱陆哲学异同的钥匙。 二、圣人的标准是什么 儒学在孔子那里，是学以为己，学以成仁，而并没有要求人们学以成圣。所以孔子讲得多的是“君子”，是“仁”，而“圣”则讲得较少。他只有五处讲到圣人》)“子曰: 圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”(《述而》)“子曰:述而》)“子曰》)“君子之道，焉可诬也,有始有卒者，其惟圣人乎,”(《论语?子张》)从这几处对圣人的描述看，孔子认为圣人是不易做到的。在孟子那里，“圣人”则讲得稍多些，孟子认为孔子是“圣之时者”，而提出“乃所愿，则学孔子也”(《孟子?公孙丑上》)，初步提出了学做圣人的观念。但孟子之学主要在其“仁政”，主张通过扩充“恻隐之心”达成仁政，而扩充“恻隐之心”的过程，也就是从“可欲之谓善”，通过“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大”这几个阶段，达到“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”的成仁成圣的过程。到宋代，经过周濂溪和二程等人的宣扬，“志于圣”“学以至圣”才成为儒家对读人的普遍要求。但在孔子孟子那里，没有对圣人的境界和标准作出较为明确的说明，所以在“学以至圣”成为普遍要求的宋代，什么样的人才能称做圣人，就成为必须讲明的问题。而朱子与象山在这个问题上观念的差异是十分明显的。 朱子认为，宇宙是一个“理”的宇宙，“理”是宇宙的根本，它是形而上的，是事物之所以然及其所当然。万事万物各有其自身之理，这些理就在各个具体事物之中。而“心”属于“气”，是形而下的形器，它与理的关系是末与本的关系，用与体的关系。虽然他也提出“心具众理”“心包万理”，但它们是像饺子一样，是皮子包着馅子，两者截然不同，是“不相离”又“不相杂”的两种东西。人生下来时，理就具在心中，但与“气质”夹杂在一起。禀得清纯之气的，就是圣人，禀得浑浊之气的就是愚人，常人则是清纯浑浊之气皆有，有的清一些，有的浑一些。而圣人是纯清无一毫杂染的，所以圣人的心至明至灵，其心中之万理纤毫毕察，是生而知之，天生下来就“心”与“理”一，应事接物之时，自然分厘不差。因此在朱子那里，圣人是全知全能和无过的，能参天地之化育，成旷世之奇功。朱子说:论语?子张》)从这几处对圣人的描述看，孔子认为圣人是不易做到的。在孟子那里，“圣人”则讲得稍多些，孟子认为孔子是“圣之时者”，而提出“乃所愿，则学孔子也”(《孟子?公孙丑 上》)，初步提出了学做圣人的观念。但孟子之学主要在其“仁政”，主张通过扩充“恻隐之心”达成仁政，而扩充“恻隐之心”的过程，也就是从“可欲之谓善”，通过“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大”这几个阶段，达到“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”的成仁成圣的过程。到宋代，经过周濂溪和二程等人的宣扬，“志于圣”“学以至圣”才成为儒家对读书人的普遍要求。但在孔子孟子那里，没有对圣人的境界和标准作出较为明确的说明，所以在“学以至圣”成为普遍要求的宋代，什么样的人才能称做圣人，就成为必须讲明的问题。而朱子与象山在这个问题上观念的差异是十分明显的。 朱子认为，宇宙是一个“理”的宇宙，“理”是宇宙的根本，它是形而上的，是事物之所以然及其所当然。万事万物各有其自身之理，这些理就在各个具体事物之中。而“心”属于“气”，是形而下的形器，它与理的关系是末与本的关系，用与体的关系。虽然他也提出“心具众理”“心包万理”，但它们是像饺子一样，是皮子包着馅子，两者截然不同，是“不相离”又“不相杂”的两种东西。人生下来时，理就具在心中，但与“气质”夹杂在一起。禀得清纯之气的，就是圣人，禀得浑浊之气的就是愚人，常人则是清纯浑浊之气皆有，有的清一些，有的浑一些。而圣人是纯清无一毫杂染的，所以圣人的心至明至灵，其心中之万理纤毫毕察，是生而知之，天生下来就“心”与“理”一，应事接物之时，自然分厘不差。因此在朱子那里，圣人是全知全能和无过的，能参天地之化育，成旷世之奇功。朱子说》)，“精英者为人，渣滓者为物。精英之中又精英者为圣为贤，精英之中粗渣者为愚为不肖”(《语类?14》)，“圣人之心，浑然一理。他心里全包这万理，所以散出于万物万事，无不各当其理”(《语类?27》)，“自古无不晓事底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，哪个事理会不得,”(《语类?117》)“圣人事事会”(《语类?36》)，“直有阖辟乾坤之功”(《语类?53》)。 朱子把圣贤看成是天生的，“无所不通”，“无所不能”，这样的圣人，常人怎么做得成,他自己也发出了圣人难做的感叹:语类?14》)，“圣人之心，浑然一理。他心里全包这万理，所以散出于万物万事，无不各当其理”(《语类?27》)，“自古无不晓事底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，哪个事理会不得,”(《语类?117》)“圣人事事会”(《语类?36》)，“直有阖辟乾坤之功”(《语类?53》)。 朱子把圣贤看成是天生的，“无所不通”，“无所不能”，这样的圣人，常人怎么做得成,他自己也发出了圣人难做的感叹》，言圣人与我同类者，喜不可言。以为圣人易做，今方觉得难”(《语类?104》)，又说:语类?104》)，又说》)，又说: “古时圣贤易做，后世圣贤难做。古时只是顺那自然做将去，而今大故费手”(《语类?90》)，“后世圣贤难做，动着便恁地粘手惹脚”(同上)。可见，朱子的圣人观，是把孔子“博施于民而能济众”“尧舜其犹病诸”的观念发展到极至。但既然成圣人是儒学的终极目的，朱子也只好免强而为，要求学者去做艰苦细致的格物穷理和修心养性的工夫了。 象山则不然。象山虽然也同朱子一样，认为人是禀气而生，而所禀之气，也有清浊纯杂之分，如:语类?90》)，“后世圣贤难做，动着便恁地粘手惹脚”(同上)。可见，朱子的圣人观，是把孔子“博施于民而能济众”“尧舜其犹病诸”的观念 发展到极至。但既然成圣人是儒学的终极目的，朱子也只好免强而为，要求学者去做艰苦细致的格物穷理和修心养性的工夫了。 象山则不然。象山虽然也同朱子一样，认为人是禀气而生，而所禀之气，也有清浊纯杂之分，如》)，“诚使圣人者并时而生，同堂而学，同朝而用，其气禀德性，所造所养，亦岂能尽同,”(《卷22?杂说》)但是，他决不承认圣人所禀之气，就全清无浊，至纯无杂，而是认为圣人所禀之气当中，也是有杂质的，其心并非生来就至明至灵，并非能洞悉天下一切事物之理。圣贤也要做“学”“养”“推”“扩”的工夫，只不过他宅心仁厚，工夫做起来不必多费力气，所谓“其工益劳”，就是说圣人也要做工夫，也有劳在其中，只不过其工其劳相对众人来说，要少些，轻些而已。所以象山认为，圣人并不是全知全能的，而也是有过的，其过人之处，只在于圣人能不断地改正过错，渐趋完美。他说:卷22?杂说》)但是，他决不承认圣人所禀之气，就全清无浊，至纯无杂，而是认为圣人所禀之气当中，也是有杂质的，其心并非生来就至明至灵，并非能洞悉天下一切事物之理。圣贤也要做“学”“养”“推”“扩”的工夫，只不过他宅心仁厚，工夫做起来不必多费力气，所谓“其工益劳”，就是说圣人也要做工夫，也有劳在其中，只不过其工其劳相对众人来说，要少些，轻些而已。所以象山认为，圣人并不是全知全能的，而也是有过的，其过人之处，只在于圣人能不断地改正过错，渐趋完美。他说》)，“过，恐非一旦所能尽知。贤如蘧伯玉，犹欲寡其过而未能。圣如夫子，犹曰„加我数年，五十以学易，可以无大过矣?”(《卷6?与傅子渊》)，“虽古圣贤，尚不能无过，所贵能改耳。《易》称颜子之贤曰„有不善未尝不知，知之未尝复行也?。由是观之，则颜子亦不能无不善处。今人便欲言行无一不善，恐无是理”(《卷7?与张季忠》)，象山甚至还说:卷6?与傅子渊》)，“虽古圣贤，尚不能无过，所贵能改耳。《易》称颜子之贤曰„有不善未尝不知，知之未尝复行也?。由是观之，则颜子亦不能无不善处。今人便欲言行无一不善，恐无是理”(《卷7?与张季忠》)，象山甚至还说》)。象山指出，天下事物之理是无穷的，而圣人之智是有限的，并不能知尽天下事。之所以称圣人为智，不肖为愚，那主要是因为圣人明觉了其固有的本心，事事依本心而行;不肖则泯灭了其本心，不能依本心而行。他说: “人情物理之变，何可胜穷,若其标末，虽古圣人不能尽知也。稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆。夫子之圣，自以少贱而多能，然不如老农，圃不如老圃，虽其老于论道，亦曰学而不厌，启助之益，需于后学。伏羲之时，未有尧之文章;唐虞之时，未有成周之礼乐。非伏羲之智不如尧，而尧舜之智不如周公，古之圣贤，更续缉熙之际，尚可考也”(《卷1?与邵叔宜》)，“圣人之智，非有乔桀卓异不可知者也，直先得人心之所同然耳”(《卷30?智者术之原》)。说圣人之智明切洞达，只是因为圣人应事接物之时本心充达，而“无一毫私意芥蒂于其间”，这样，圣人才能“于是非利害，不啻如权之于轻重，度之于长短，鉴之于妍丑，有不加思而得之者。……虽酬酢万变，无非因其固然，行其所无事，有不加毫末于其间者”(同上)。 总之，象山指出:卷1?与邵叔宜》)，“圣人之智，非有乔桀卓异不可知者也，直先得人心之所同然耳”(《卷30?智者术之原》)。说圣人之智明切洞达，只是因为圣人应事接物之时本心充达，而“无一毫私意芥蒂于其间”，这样，圣人才能“于是 非利害，不啻如‎‎权之于轻重，度之于长短，鉴之于妍丑，有不加思而得之者。……虽酬酢万变，无非因其固然，行其所无事，有不加毫末于其间者”(同上)。 总之，象山指出》)，所以圣贤之学和学做圣贤，并不是高远难行之事，它易而易知，简而易能，只在于人们自己去自立、自求、自觉和自得而已。1234下一页