伊尹论兼论中国古代第一代文化人诸问题

20O4年第2期 (总第 151期) 学 *-7 与 探 索 Sludv& Exploration No．2，2OO4 C,enera1．No．151 尹 论 — — 兼论中国古代第一代文化人诸问题 张 碧 波 (黑龙江省社会科学院，黑龙江 哈尔滨 150018) 摘 要：伊尹处于夏商易代之际，处于文化转型时期。作为中国古代有文字传世以来的第一代文化 人，他出身于巫史，并以思想家与政治家的身份，辅佐成汤推翻夏王朝，他的国家学说、君主学说及其建立 的文物典章制度，为殷王朝成为具有东方亚洲特点的奴隶制国家做出了重要贡献。以伊尹为代的中国 第一代文化人多重身份的特点，反映了中国文明史开端时期的某些鲜明特点。 关键词：伊尹；殷商王朝；第一代文化人；思想文化特点 中图分类号：K223 文献标识码：A 文章编号i1002—462X(2004)02—0122—07 在殷商思想文化史上，巫史文化占据着重要地位。古代巫者是交通天地、宇宙的神秘人物，他 们是知天知地又通天通地的专家。“也就是当时最重要的知识分子，能知天知地，是智者也是圣 者”⋯(麟)。《史记·殷本纪》中出现在商王左右的人如伊尹、伊陟、巫咸、傅说、箕子等均应是巫史或具有 巫史身份的人物。是知中国第一代文化人多出于巫史。伊尹辅佐大乙成汤推翻夏王朝，建立殷商王朝， 是上古三代历史的重大事件。伊尹是以一个政治与思想活动家的面貌出现在殷商开国史上的。但关于 他在殷商王朝的建树、地位以及因他而涉及中国古代第一代文化人诸问题，尚需作深入研究。 伊尹的出世 据《史记·殷本纪》等史料，伊尹为大乙成汤的国相，佐汤灭夏建商，经外丙、中壬、太甲，沃丁时逝世， 约历百年。《楚辞·天问》：“水滨之木，得彼小子，夫何恶之，有莘之妇?”这是所见最早记伊尹生于空桑的 神话，“水滨之木”即指空桑。《吕氏春秋·本味》：“有优氏女子采桑，得婴儿于空桑之中，献之其君。其 君令烀人养之。察其所以然，日：‘其母居伊水之上，孕，梦有神告之日：臼出水而东走，毋顾。明日，视臼 出水，告其邻，东走十里，而顾其邑尽为水，身因化为空桑。’故命之日伊尹。此伊尹生空桑之故也。”《列 子·天瑞》：“伊尹生乎空桑。”注文与《吕氏春秋·本味》同，“烀人”作“庖人”——“令庖人养之，长而贤，为 殷汤相”。《史记·殷本纪·索隐》皇甫谧日：“伊尹力牧之后，生于空桑。” 这些史料虽有些差异，但均记“伊尹生于空桑”、“得婴儿于空桑之中”。“空桑”即桑树洞，“生于空 桑”即生于桑树洞中，是神树生子神话。桑树是殷商民族的生命之树、圣树。《墨子·明鬼》：“燕之有祖， 当齐之社稷。宋之有桑林，楚之有云梦也。此男女之所属而观也。”宋为殷后，仍奉殷商之桑林为社主。 这样，桑林就成为殷商祖祀之地。“武王胜殷，立成汤后于宋以奉桑林”，桑林是为殷商民族的圣地。“更 深层的心理背景是桑树是庄严的生殖崇拜的祭坛所在” 2。由此而派生桑间、濮上、扶桑、桑梓等文化 概念。这在以神道设教的外衣掩盖下所显示的文化内涵，有两点需要注意：一是商汤为“万民”的代表 者，一是上帝意志与王的结合。这与以神道与暴力为特征的奴隶制有了距离，说明商汤也是一个巫者。 伊尹正是诞生于民族之圣地——桑林，诞生于民族所信奉的神树——空桑(空桑，树洞，是为女性生 殖器之象征)之中，并经历大水的考验，大水有生命、生育的意蕴，还有“死亡——复活”的意蕴，而“死 收稿日期：2003—08—10 作者简介：张碧波(1930一)，男，吉林怀德人，黑龙江省社会科学院研究员，从事中国古代北方民族文化史研究。 · 122 · 维普资讯 http://www.cqvip.com 亡——复活”正是英雄神话的重要特点。正因其生而神奇，生具异秉，“有莘恶其出自木中，因以媵女”， 因而为大乙成汤所得，佐汤成功。《山海经·大荒南经》注引《归藏·启筮》日：“空桑之苍苍，八极之既张， 乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。”则空桑为日出之地，伊尹生于空桑，则伊尹当为日神之子。 这又与殷商民族崇拜太阳神，“实与成汤为上甲子孙的神话一致，也该是 日神之子。”L3 J(P53) 综上可知，伊尹出身于巫史，而殷商历史上的智者、圣者多出于巫史，这是中国古代第一代文化人的 一 个显著特点。但这些出身于巫史的智者、圣者的文化行为中，巫史成分只占很少部分。 伊尹在殷商王朝中的身份地位 殷商甲骨中有贞人伊尹的 卜辞。贞人集团的 卜辞应该分为两群——王族 卜辞和多子族 卜辞，“在多 子族 卜辞中，贞人子上只有伊尹”L4J。可知，伊尹在商王朝为贞人、巫者，其后代以尹的名字继续为贞人 卜史。在多子族 卜辞中的贞人伊尹是否是成汤时的伊尹，甲骨学家没有明确论证，我们认为这就是指成 汤时的伊尹。至于后代 卜辞中新出现的贞人尹，我们是把他作为伊尹的后代来处理的。 《尚书·周书·君爽》：“公日：君爽，我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲时则有若 保衡。”《诗·商颂·长发》：“实维阿衡，实左右商王。”《齐叔弓钟铭》：“弓典其先旧，及其高祖。⋯⋯敷受天 命，剪伐夏后。撤厥灵师，伊小臣维辅。咸有九州，处禹之都。”伊尹可“格于皇天”——交通天地神祗，他 辅佐(“左右”、“维辅”)大乙成唐(汤)，“敷受天命，剪伐夏后”，推翻夏王朝，“咸有九州”，建立商王朝。是 商王朝的开国功臣。伊尹又名阿衡(《史记·殷本纪》)，又作“保衡”。阿衡、保衡当是大乙成汤逝世后的后 代王对伊尹的尊称，像周人之称姜尚为“尚父”。 大乙成汤与伊尹之遇合，有一段史事。“汤思贤，梦见有人负鼎抗俎，对己而笑。寤而占日：‘鼎为和 味，俎者割截。’天下岂有人为吾宰者哉!初，力牧之后日伊挚，耕于有莘之野，汤闻以币聘。”(皇甫谧：《帝 王世纪》)因思贤而梦，梦 卜梦占是巫者的，梦与梦占是神谕，“梦是愿望的达成”【5J5。这个梦中得贤， 与武丁之梦得傅说，周文王之梦得姜尚均为同一思维模式。殷周时借梦 卜梦占以传谕上帝的意旨，在这 一 点上显现出共同性。《史记·殷本纪》记：“阿衡欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤， 致于王道。”《史记》所记正应梦境与梦占。伊尹负鼎俎以说汤事又见于《墨子·尚贤》、《孟子·万章》和《淮 南子·修务》。 “汤闻伊尹，使之请之有优氏，有优氏不可。伊尹亦欲归汤，汤于是请取妇为婚。有优氏喜，以伊尹 为媵送女。⋯⋯汤得伊尹，祓之于庙，爝以耀火，衅以牺报。明日，设朝而见之。”(《吕氏春秋．本味》)这是 记述伊尹“为媵送女”而归于成汤，成汤为之举行大型祭祀仪式以欢迎他。“祓之于庙”，在社坛或宗庙内 为之举行祓祭——除灾祈福仪式。“爝以耀火”，爝，《说文》：“苣火祓也。”耀，《说文》：“耀，举火日耀。”这 是指“以苇束烧火置于权上而祓之也” P )。衅，以牲血涂之日衅，“衅以牺狠”，即杀牲以祭。成汤为 之举行大型的祈福祭祀仪式，正是表明伊尹不是什么“庖厨”，也不是“媵”者，而是一个大巫师，一个大宗 师，故以宗教仪式欢迎他，并“设朝而见之”——布置朝廷行礼而接见他。 历史好像并不这样简单，伊尹归汤之前，曾为之谋夏。“汤⋯⋯欲令伊尹往视旷夏，恐其不信，汤由 亲自射伊尹。伊尹奔夏三年，反报于毫，日：‘桀迷惑于末嬉’⋯⋯皆日：‘上天弗恤，夏命其卒。’汤谓伊尹 日：‘若告我旷夏尽如诗。’汤与伊尹盟，以示必灭夏。伊尹又复往视旷夏，听于末嬉。末嬉言日：‘今昔天 子梦西方有日，东方有日，两日相与斗，西方日胜，东方日不胜。’伊尹以告汤。商涸旱，汤犹发师，以信伊 尹之盟，故令师从东方出于国，西以进。未接刃而桀走⋯⋯汤立为天子，夏民大说⋯⋯尽行伊尹之盟，不 避旱殃，祖伊尹世世享商。”(《吕氏春秋·慎大》)这条史料记伊尹与成汤相盟谋夏，以反问计使伊尹奔夏卧 底，并与末嬉相谋制造梦 卜神谕——“两日相斗，西方日胜，东方日不胜”，日为君王之相，两日相斗喻夏 商相争。夏桀曾说“时日曷丧，予及汝皆亡”，是把自己与太阳同命运，太阳何时消亡，我就与你们一起灭 亡。末嬉与伊尹制造两日相斗的政治性寓言，正是针对夏桀的。用以鼓动商人，“故令师从东方出于国， 西以进”——以应神谕，取得胜利，使“汤立为天子”。末嬉言“今昔天子梦”“两 日相斗”，制造梦 卜神谕， 则末嬉亦当为女巫。《国语·晋语》：“史苏日：‘昔夏桀伐有施，有施人以妹喜女焉，妹喜有宠，于是乎与伊 尹比而亡夏。”晋国史官以末喜为女祸，但“妹喜与伊尹比而亡夏”，当是两周时期人们的共识。当然这不 · 123 · 维普资讯 http://www.cqvip.com 是夏王朝灭亡的根本原因。 成汤之灭夏，是长期经营的结果。“武王载旆，有虔秉钺。如火烈烈，则莫我敢曷。苞有三蘖，莫遂 莫达。九有九截，韦、顾既伐，昆吾、夏桀。”(《诗·商颂·长发》)“昔我成汤，自彼氐羌。莫敢不来享，莫敢不 来王，日商是常。”(《诗·商颂·殷武》)《商颂》记载了成汤的武功。汤时开始南迁至商毫一带(今河南商丘一 带)，西进灭葛(今河南宁陵)——此即《尚书》所记“自契至于成汤八迁，汤始居毫，从先王居。”“汤征诸 侯，葛伯不祀，汤始征之。”从而将祝融族的顾、昆吾、豕韦与大彭、逼阳分割，远征西方的温，切断顾、昆 吾、豕韦与夏的联系，即《商颂》所说的“包有三蘖”。逐一灭豕韦、顾与昆吾。在征灭了夏桀的与国之后， 乘胜攻击夏桀——“韦顾既伐，昆吾夏桀”。夏桀与商汤会战于呜条(当在山西中条山一带)。“商涸旱， 汤犹发师，以信伊尹之盟，故令师从东方出于国，西以进”，以应“两日相与斗，西方 日胜，东方日不胜”的 神谕谶言，最后取得了胜利。“汤立为天子”，建立了殷商王朝。由于汤“尽行伊尹之盟，不辟旱殃”，成就 了灭夏建商的大事业，所以历代商王尊崇伊尹的功业，“祖伊尹世世享商”——“此谓伊尹始得庙享于商 而世世不绝也”。终商之世，特祀伊尹，比于先王。如伊尹与大乙成汤同列配享。 卜辞中有伊尹从祀上 甲微之例：“癸丑 卜，上甲微，伊宾。”殷商把祖先和天帝等同对待，伊尹配享大乙、上甲微，“伊尹五示”，伊 尹为五个受祭先王之首。“壬戌 卜，又岁于伊二十示又三。”伊尹配祭于二十三个先公先王。可见伊尹在 殷商王朝的地位。 “汤师小臣”(《吕氏春秋·尊师》)；“有从卑贱而佑三王者”(《吕氏春秋·首时》)——卑贱者指太公望、伊 尹、傅说；三王指大乙成汤、武丁高宗、周武王。“伊尹，庖厨之臣也；傅说，殷之胥靡也。皆上相天子，至 贱也。”(《吕氏春秋·求人》)“伊尹名阿衡⋯⋯汤举任以国政。”(《史记·殷本纪》)这是说伊尹是成汤的“国相”， 为王者之师，上相天子，任以国政。据《尚书·商书·仲虺之诰》《注疏》记仲虺为成汤的左相，则伊尹为成 汤之右相。“汤崩⋯⋯伊尹乃立太丁之子太甲。⋯⋯帝太甲元年，伊尹作《伊训》，作《肆命》，作《俎后》。 帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，于是伊尹放之于桐宫。三年，伊尹摄行政当国，以朝诸 侯。”(《史记·殷本纪》)这是商代初期王朝政治上一件大事。对此，古本《竹书纪年》则记为：“外丙胜，即位， 居毫。命卿士伊尹。仲壬庸，即位，居毫。命卿士伊尹。伊尹放太甲于桐，乃自立。七年，太甲潜出自 桐，杀伊尹。天大雾三日。乃立其子伊陟、伊奋，命复其父母之田宅而中分之。”《纪年》所记太甲杀伊尹 恐不确。从历代商王从祀伊尹，而伊尹为宗教主、阿衡可知，“太甲悔过”，不可能杀害伊尹。 这一段史料，有四点需注意：(1)伊尹有择立王位继承人的权利。从太丁至外丙至中壬，是兄弟相 继。“伊尹乃立太丁之子太甲”，是从兄终弟及又回到父子相继。这就是周公在《君爽》中所说的“在太 甲，时则有若保衡”。保衡即阿衡，太甲时伊尹已被尊称为保衡或阿衡。(2)伊尹有放逐君王的权力。 “帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，于是伊尹放之于桐宫。”《孟子》则记为“太甲颠覆汤之典 刑”。这是伊尹所以放逐太甲的主要理由。这时殷商已有“汤法”、“汤之典刑”——文物典章与礼法制 度。“不遵汤法”，就被放逐或被杀。这当是从氏族社会遗传下来的习惯法，而且它具有世界性。“他(指 国王)的命运，他的生死，他的健康状况，直接关系到世界的兴亡，直接影响着他的臣民，他的疆域中的一 切牲畜。”“许多古代希腊国王在位的年限只有八年，要重新举行就任圣职的仪式，要重新接受神所恩赐 的新的活力。这样可使国王能履行他的行政和宗教的职务。”“在非洲，国王如果求雨失败便常被流放或 被杀死。” J伊尹之放逐太甲，正因其“不遵汤法”，影响了“行政与宗教的职务”。这当是氏族的国王(或 酋长)的王位继承法的某种遗留。(3)“伊尹摄行政当国，以朝诸侯”——伊尹当了摄政王。这与“成王 少，周初定天下，周公恐诸侯畔周，公乃摄行政当国”(《史记．周本纪》)是相同的行为。一个是因放逐国王， 而“摄行政当国”，一个是因新君年少，“乃摄行政当国”。这是商、周历史上两件大事。伊尹是大巫，是国 相；周公其实也是大巫，也是国相。当政的国王因各种原因而不能履行国王职责时，就有权放逐他，自己 “摄行政当国”，以便使国家的行政与宗教职务可以正常进行下去。伊尹“摄行政当国”为摄政王，这使伊 尹的身份地位达到高峰。(4)“帝太甲居桐宫三年，悔过 自责，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政”。 “摄行政当国”三年之后，还政于太甲。伊尹卒于沃丁之时，“沃丁以天子礼葬之”(《史记正义》引《帝王世 纪》)。沃丁是太甲之子，沃丁葬伊尹以“天子礼”，说明太甲及其子沃丁是承认伊尹之“摄行政当国”这一 段史实的，这也应是历代商王“总是特祀伊尹，几乎比于先王”[ j(睨)的根本原因所在。 · 124 · 维普资讯 http://www.cqvip.com 由上可知，伊尹是以政治家的主体身份出现在殷商历史上的，文化人的身份是附带的，并隐藏在政 治家身份之中的。 伊尹在殷商文化上的贡献 《汉书·艺文志》记：“道家”著录“伊尹五十一篇”，“小说家”著录“伊尹说二十七篇”。是知先秦时期 有两伊尹学派，一属道家，一属小说家。而史籍记其出身亦有二说，一是处士，一是庖宰。因出身有二 说，故讫之伊尹而建立之学派亦分而为二：一则借“伊尹处士⋯⋯言素王及九主之事”；一则借“伊尹⋯⋯ 为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道”。前者被归之于“道家学派”，后者被归之于小说家者流。 我们认为，这种学派的划分与争论是春秋战国士阶层崛起、诸子之说大兴时期的产物，从中可以看到伊 尹对殷商文化的建设及其与晚周诸子学说的历史渊源关系。 1．国家文化学——伊尹的“至味”之道 “伊尹负鼎俎以滋味说汤，致于王道。”(《史记·殷本纪》)“以滋味说汤”，是伊尹见汤的第一次论说，是 以“滋味”、“至味”，“致于王道”的——借饮食烹饪之道以论述其治国之道，而这个“至味”只有“为天子然 后可具”，即此乃大国(天子)之道。“伊忧天之不治，调和五味，负鼎俎而行。五就桀，五就汤，将欲以浊 为清，以危为宁也。”(《淮南子·泰族训》)“五就桀，五就汤”，生当夏末，伊尹作为文化人、知识者、思想家，充 分了解了夏王朝的衰败，深入总结了历史之兴亡教训，为说动新兴的大乙成汤，把治国之道化为饮食烹 饪之术——“负鼎俎而干汤”——“执鼎俎，和五味以干汤，欲调阴阳，行其道。”(《淮南子·修务训》)则伊尹 “说汤以至味”，并且是“为天子然后可具”，是以“至味”之道为治大国之道。 伊尹的“至味”论要义有如下几个方面：(1)“凡味之本，水最为始”，“五味三材，九沸九变，火为之 纪”——凡是调味，以水为主，以火为节。水为阴，火为阳，水软火烈，水柔火刚。伊尹以用水用火为“味 之本”，即要调和阴阳，刚柔相济，恩威并施为治国之本。(2)“调和之事，必以甘酸苦辛咸”——达到“至 味”，必须作好五味的调和，而调和各味是“其齐甚微”——十分精妙的事。协调各方力量，发挥各方职 能，方可治理好国家。(3)“鼎中之变，精妙微纤”——注意鼎中的万千变化，这种变化是“口弗能言，志不 能喻”的，其中含有“阴阳之化，四时之数”。“鼎中之变”是国中之变，使其符合天地、阴阳、四时的变化规 律，只有应时而变方可做到“久而不弊，熟而不烂，甘而不浓，酸而不酷，咸而不减，辛而不烈，淡而不薄， 肥而不服。”这才是为“至味”。(4)做到“至味”，必须备好各种名贵物资材料——有“肉之美者”、“鱼之美 者”、“菜之美者”、“和之美者”、“水之美者”、“果之美者”。备料是烹饪的先决条件，治国者应充分发挥与 调动各地的珍品。而这是“天子不可强为，必先知道。道者止彼在己，己成而天子成，天子成则至味具。” 是知调动和发挥各地各方的力量参与国家建设，这也是“道”，“道者止彼在己”，“盖谓道存在于己之身而 用之于天下万物”L6J(P765】。这样，“己成而天子成，天子成则至味具”。最后，伊尹把“至味”之道——治国 之道归之在天子国王身上，归之在天子国王遵守“圣人之道”上。 伊尹的“至味”论是一种治国论，是国家文化学说，而把“至味”论提至“圣人之道”的层次，“至味”论 则具有了国家哲学的意味。伊尹的“至味”论是中国古典哲学、古典美学——“以味为美”观念的滥觞。 “汤出，见野张网四面，祝日：‘自天下四方皆入吾网。’汤日：‘嘻，尽之矣!’乃去其三面。祝日：‘欲左，左。 欲右，右。不用命，乃人吾网。’诸侯闻之，日：‘汤德至矣，及禽兽。”’(《史记·殷本纪》)这是一则寓言性的故 事。“张网四面”象征国家严密统治。巫祝希望“天下四方皆入吾网”。成汤叹息这太严酷了，天下皆 “尽”——皆为我所占有，这不符合德治原则，“乃去其三面”。“代虐以宽”，这使国家获得更大的活动空 间——“欲左，左；欲右，右”。只对那些“不用命”者方使其“入吾网”。这种“去其三面”，德及禽兽的德 政，当会赢得诸侯拥护，达到团结全国力量和巩固政权的目的。这正是伊尹的“至味”论的实践。 先秦诸子把庖宰饮食与治国之道联系在一起，应是一种共识。《老子·德经》：“治大国若烹小鲜。”这 是把治理国家与烹调鱼鲜相对比。“烹鱼烦则碎，治民烦则散，知烹鱼则知治民。”“故以理观之，事大众 而数摇之，则少成功，藏大器而数徙之则多败伤，烹小鲜而数挠之则贼其泽，治大国而数变法则民苦之， 是以有道之君贵静，不重变法，故日：‘治大国者若烹小鲜。”’(《韩非子·解老》)老子以烹调鱼鲜喻治国，“贵 静，不重变法。”《庄子·养生主》记“庖丁为文惠君解牛”，是人们熟知的--N寓言。庖丁解牛的经验，“直 · l25 · 维普资讯 http://www.cqvip.com 寄道理于技耳，所好者非技也”。达到“以神遇而不以目视”的“未尝见全牛”的境界，即进入“道”的境界 — — “官知止而神欲行”的“依乎天理”的境界，庄子认为这是人的最高的生命境界。伊尹、老子、庄子均 以庖宰烹饪为喻，阐发各自的人生观念与社会哲学，虽然均归之于道，但他们的旨趣是不同的。 伊尹的国家文化学使殷商得以大治，成为亚洲东方最强大的奴隶制王朝。商汤以中原为中心，其疆 域达到“四海”。以宽简之政取代夏桀的暴政，得到全国民众的拥护。伊尹辅佐商汤征服诸侯，使商汤成 为天下的共主。 2．君主文化学——伊尹的“素王九主”论 长沙马王堆三号墓出土帛书中的《老子》甲本，在《老子》本文后面附录了一些久已亡佚的古文献，其 中有《伊尹·九主》一篇为战国时期具有鲜明法家思想倾向的著作。此帛书以《伊尹·九主》名篇，应该是 伊尹思想文化中的君主中心论在战国时期的新发展。司马迁承认伊尹见成汤“言素王及九主之事，汤举 以任国政”(《史记·殷本纪》)。是知司马迁曾见到伊尹的“素王九主”论，承认是伊尹用以“说汤”的。刘向 《别录》记其文：“九主者，有法君、专君、授君、劳君、等君、寄君、破君、国君、三岁社君，凡九品图画其形。” 与帛书所记有差异。《史记索隐》：“按：素王者太素上皇，其道质素，故称素王。” 《伊尹·九主》中强调君主“明分”，并认为这是“天法”的主要内容，这应是伊尹的君主文化论的中心 内涵。即《尚书·伊训》中所谓“先王肇修人纪”——建立君王的立身处世的法纪。所谓素王，孔子“哀道 不行，德泽不洽，于是退作《春秋》，明素王之道以示后人。⋯⋯是以百王尊之，志士法焉。”(刘向：<说苑·贵 德》)“为天下制仪法，乘六艺之统纪于后世”(《史记·太史公自序》)。《庄子·天道篇》：“以此处上，帝王天子 之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”王充《论衡·定贤》：“孔子不王，素王之业在《春秋》。”则“素王”指思 想文化为一代宗师者。伊尹之“素王九主”之论，一指自己以“素王”要求自己，一要成汤以九主之法治 商。 《吕氏春秋·先己》：“汤问于伊尹日：‘欲取天下若何?’伊尹对日：‘欲取天下，天下不可取。可取，身 将先取。”取者治也。成汤问如何治理天下，伊尹认为治理天下，需要“身将先取”——即“凡事之本，必先 治身。”这是伊尹的君主文化的核心。这种观念集中反映在《尚书·伊训》三篇和《太甲》三篇中。《伊训》 记成汤“肇修人纪”——君主的法纪。这个“人纪”即是听从规劝，顺从前辈的意见，君王明察下情，臣子 恪尽职守，对人不求全责备，严格要求自己。任用贤能辅佐后代，制定刑法，警戒百官。反对巫风，反对 淫风，反对乱风，这些“三风十愆”是亡国败家的根本原因。最后以“上帝不常，作善降之百祥，不善降之 百殃”以警告太甲，要求太甲积善行德。伊尹借成汤所创立的“人纪”——君王的纲纪以训诫太甲，要他 避免“三风十愆”——三种坏风俗、十种过错，成为一个明君。《伊训》三篇是伊尹对刚刚继承王位的太甲 的训辞。《太甲》三篇是伊尹对放逐桐宫、悔过自责，又迎回国的太甲的训辞。“祗尔厥辟，辟不辟忝厥 祖”——要严肃认真地遵守君主的法则，做君主的不像君主，就会辱没先祖；“慎乃俭德，惟怀永图”，“率 乃祖攸行，惟联以怿，万世有辞”——遵循祖先的做法行事，注重品德修养，勤于政事；“修厥身，允德协于 下，惟明后”——注重自身修养，用诚信的美德对待臣民，才是英明的君主；“德惟治，否德乱。与治同道， 罔不兴；与乱同事，罔不亡”——要实行德政，方有治世；“无轻民事，惟艰；无安厥位，惟危”——要时时想 到民众的艰难困苦，要居安思危；“一人元良，万邦以贞。君罔以辩言乱旧政，臣罔以宠利居成功”——君 王一人很好，则天下就纯正。君王不以诡辩乱政，臣子不以恩宠利禄居功，天下就大治了。伊尹以夏桀 的败亡为戒，以成汤所建立的君王法则——“人纪”为依归，打着“天之明命”“以承上下神祗”的旗号，推 行他的君主文化学说。以天神代言，以先王代言。天神崇拜、祖先崇拜与王权的确立、以君王为中心的 观念是殷商文化的最核心的内容，伊尹的训辞是王权中心的集中反映。 《咸有一德》是又一篇君主文化论。这篇训辞集中阐发了上天——德——人的关系：“非天私我有 商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”伊尹认为修德方可有天命，上天保佑有德的人。“常 厥德保厥位，厥德匪常，九有以亡。”经常修德，才可保住权力；不修德，国家就灭亡。在这里，伊尹把君王 的修德、国家的安定与上天(帝)的意志紧密联系在一起，形成互动关系。君王的权力“得到了宗教意义 上的证明”，上帝与君王紧密结合，君王的行为就是上帝的意志，“给予佑助者便由上帝而变为祖先”，“因 此，殷商的神，不仅是自然暴力和社会暴力的化身，而且被当作了殷商的祖先(即所谓先公先王)”[引。 · 126 · 维普资讯 http://www.cqvip.com 正基于此，伊尹认为君王修德才会“克馁先王之禄，永底熏民之生”，他的最后结论是“七世之庙，可以观 德；万夫之长，可以观政”——从历代祖先的宗庙上，可以看到(历代)君王的功德史；从万民之长的君王 身上，可以看到(历代)君王的政绩史。 伊尹所坚持的“德政”是殷商思想文化领域的一大变革。韩非所谓：“伊尹毋变殷，太公毋变周，则 汤、武不王矣。”(《韩非子．南面》)在充满神学与暴力的奴隶制的文化氛围中，打破绝对化的上帝与君主一 体观念，强调修德用人，观德观政，强调人间秩序的安排。这些新的文化因素虽然还不能改变殷商奴隶 制的实质，但这是一种变革思潮，它必将对殷商社会有所推动。伊尹继承并发展了尧舜以来的“德”观念 与“道”观念，德是君主文化论的最高准则；道是君主文化论的最高境界。以德为美，以道为美，德道交 融、天人合一，成为中华民族最具特点的人生价值观念与宇宙观念的基本内涵。 3．文物典章制度上的建设 (1)确立王朝的贡纳制度。商人遵循夏王朝的“九州五服制”，建立自己的贡纳制。《逸周书·王会 解》附《伊尹朝献》一文。前代贡纳制“诸侯来献或无马牛之所生，而献远方之物，事与实相反，不利”。商 汤认为这种贡献制“事与实相反”，对各古族古国“不利”——不利于实施也不利国家与诸侯。伊尹根据 商汤的命令，制定“四方献令”——四方朝贡的法令制度，并具体规定了这些古族古方国朝献的物品、种 类，这些物品均为“马牛之所生”，当地之土产，做到事与实相合，为各族各国提供了便利，得到商汤的认 可，从而为殷商王朝确立了朝献制度。 朝献制是以殷商王朝为中心的中华一体、天下一家观念的制度化，并由此构成中央王朝的统治体系 与统治秩序。商汤与伊尹所建立的朝献制度是建立在“事与实”相符，有利于诸族诸方国与中央王朝的 关系。制度的建立显然符合中央王朝与各族各方国的实际，并加强了中央与地方的关系，增强了向心力 与凝聚力。经夏代所开创的服事——朝贡制度，历商周而构成的中央王朝为中心的统治体系一直贯穿 于中华帝国的全部历史进程之中，中华多元一体观念为历代继承、发展与丰富。 (2)建立礼乐文化制度。“殷汤即位，夏为无道，暴虐万民，侵削诸侯，不用轨度，天下患之。汤于是 率六州以讨桀罪，功名大成，黔首安宁。汤乃命伊尹作为《大护》，歌《晨露》，修《九招》、《六列》、《六英》， 以见其善。”(《吕氏春秋咕乐》)所谓礼乐文化及其制度化是一个巨大的文化体系，它是确立血缘与等级的 秩序(家、族、邦、国的体制)，由此来建立社会秩序(身份、地位、权力的系列)，并在此基础上形成一套制 度与文化模式，为社会所承认与遵守，成为社会行为的法则、与仪式。自中国文明社会以来，历代统 治阶级均制礼作乐、注重礼乐文化的人文功能。“以乐德教国子”、“以乐语教国子”、“以乐舞教国子，舞 云门、大卷、大咸、大招、大夏、大护、大武”；“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐，以致鬼神，以和邦 国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”。这就可达到“人、鬼可得而礼矣”(《周礼·春官·大司乐》)。 “大乐与天地同和，大礼与天地同节；和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则 四海之内合敬同爱矣。”(《史记·乐书》) 《大护》、《晨露》、《九招》、《六列》、《六英》为古乐名。《大护》为商汤之乐舞，用以祭祀先公先王，为天 子之乐。其余均为前代之乐。“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。”(《论语．为 政》)“子日：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之 矣。”(《论语·八佾》)可知，夏商周三代的礼乐文化有一脉相承的联系，虽在历史延续之中各有损益，但都 不是体系性的结构性的变化。伊尹作为商代初期的文化人，去夏未远，承续夏代礼乐文化，是情理之中 的事，故其所修礼乐文化中，有夏乐《九招》并有夏代之前的诸乐舞，则是对前代礼乐文化的继承。 (3)建立职官制度。“汤问伊尹日：‘三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，知之有道乎?’伊尹对日： ‘昔者尧见人而知，舜任人然后知，禹以成功举之。夫三君之举贤，皆异道而成功。⋯⋯故明君在上，慎 于择士，务于求贤；设四佐以自辅，有英俊以治官；尊其爵，重其禄。贤者进以显荣，罢者退而劳力⋯⋯昔 者虞舜左禹右皋陶，不下堂而天下治，此使能之效也。”’(刘向：《说苑·君道》)这条史料是汉人刘向记录的， 其中不乏汉人的意识，但应是保存了伊尹在职官制度上的观点。在《伊训》中，他提出“敷求哲人，俾辅尔 后嗣，制官刑，儆于有位。”并警告卿士、邦君、臣下、蒙士反对“三风十愆”。在《咸有一德》中提出：“任官 惟贤才，左右惟其人；臣为上为德，为下为民”的选贤任能的。在《说苑》中，再次强调“明君在上，慎 · 127 · 维普资讯 http://www.cqvip.com 于择士，务于求贤”，方可达到“不下堂而天下治”的境界。这个标准、这个境界为后代所继承，成为历代 建立职官制度的一个共同性的模式，并由此而形成中国官僚文化传统。 伊尹之子伊陟为帝太戊相，“帝太戊立伊陟为相，亳有祥桑谷共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊 陟。伊陟日：‘臣为妖不胜德，帝之政，其有阙与?帝其修德。’太戊从之，而祥桑枯死而去。伊陟赞言于 巫咸。巫咸治王家有成，作《咸艾》，作《太戊》。帝太戊赞伊陟于庙，言弗臣，伊陟让，作《原命》。殷复兴， 诸侯归之，故称中宗。”(《史记·殷本纪》)上古有陟神仪式与降神仪式。陟神仪式，“即巫师到上界与神祖相 会”[1](P262)。《楚辞·天问》：“启棘宾商，九辩九歌。”《山海经·大荒西经》：“夏后开，开上三嫔于天，得九辩 与九歌以下。”古人认为有陟神仪式，巫者可以上通天界。“有灵山⋯⋯十巫以此升降”(《大荒西经》)；“有 登葆山，群巫所从上下”(《海内西经》)。高山是巫觋通天的工具。《山海经》中的十巫就有巫咸。降神仪 式，即请天神自上界下降，降下来把信息、指示交与下界：“在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸 义王家0”(《尚书·周书·君爽》)周公知道在殷商帝太戊时有三位贤臣帮助他治理国家，并有“格于上 帝”——交通上帝的能力，都是大巫者。《殷墟古器物图录》第 l3页有 卜辞：“贞，戊，陟戊爻戊。”丁山考 证：“使戊为咸戊的省称，则陟戊决是伊陟，而爻戊自可决为臣扈了。大戊时代的三名臣，居然见于一 辞。”[3 J(P60)“毫有祥桑谷共生于朝，一暮大拱。”《史记集解》“孑L安国日：祥，妖怪也。二木合生，不恭之 罚。”殿堂上生长野草，对此怪事，伊陟指出这是妖怪，是“帝之政其有阚与”——政治上有缺失，故上天示 警，只要“帝其修德”，则“妖不胜德”，祥桑一定枯死，不足为怪。伊陟的“帝其修德”，“妖不胜德”显系巫 者之言，是对其父伊尹德政观——君主文化学的继承。伊尹把这件事告知巫咸，得到巫咸的支持。司马 迁在《封禅书》中记此事，并说：“伊陟赞巫咸，巫咸之兴自此始0”“昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、 虞，羲和；有夏，昆吾；殷商，巫咸⋯⋯”(《史记·天官书》)则司马迁“以巫咸为巫觋”。(《史记·封禅书·索隐》伊 尹之子伊陟为巫者，卜辞中以尹为名的贞人，亦当为伊尹之子孙欤! 由上可见，伊尹是以一个政治家、思想家的身份在殷商历史上做出多方面文化贡献的，并形成“以道 自任”的文化传统。其思想学说中尚有后世儒家与法家思想文化因素，是知伊尹的思想文化具有明显的 综合性，这正是中国文明史开端期的一个特点，也是中国自有文字传世以来第一代文化精英的一个特 点。可以说，伊尹的思想文化成为周秦时代及其以后精英文化的渊薮。 中国与世界东方古国如埃及、印度等走着与古希腊、罗马不同的文明道路，属于马克思所说的“早熟 的儿童”和“亚细亚的生产方式”，具有独特的历史文化特点。由于夏商周社会分工、商品交换相对不发 达，直接影响着物质生产与精神生产的精细分工，因此没有如同古希腊、罗马那样产生专门哲学家、职业 文学家；相反地，在我国古代文明史初期，思想家与政治家往往是统一的，政治家与文化人往往是统一 的。夏商周时代的祝、宗、卜、史等，他们是官吏，又是宗教思想家、智者、文化人；宗教与政治是统一的， 官、师是统一的。伊尹首先是作为一个政治家身份出现于历史舞台上的，而不是以严格的文化人身份出 现于历史舞台上的。这种双重身份的历史人物的特点，正是中国文明史开端时期最鲜明的特点，伊尹的 文化人的徽记是附带性质的，并表现为中国古代第一代文化人的先驱者的特色。伊尹是中华文化史上 第一代文化人与智者，他的思想与行事成为中国古代知识阶层的一种文化模式，甚至成为一种文化传 统，他所遗留的文化遗产需要认真总结。 参考文献： [1] 张光直．中国青铜时代[M]．北京：三联书店，1999． [2] 傅道彬．中国生殖崇拜文化论[M]．武汉：湖北人民出版社，1990．81． [3] 丁山．商周史料考证[M]．北京：中华书局，1988． [4] 伊藤道治．殷代史的研究[A]．中国考古学研究论文集[c]．北京：东方书店，1990．240—243． [5] 弗洛伊德．梦的解析[M]．北京：中国民间文艺出版社，1986．55． [6] 陈奇猷．吕氏春秋校释[M]．上海：学林出版社，1990． [7] 弗雷泽．金枝[M]．北京：中国民间文艺出版社，1987．132，392—410． [8]杨公骥．中国文学[M]．长春：吉林人民出版社，1980．92． [责任编辑：那晓波] · 】28 · 维普资讯 http://www.cqvip.com