玄学

nullnull魏晋玄学 null两汉经学 汉武帝独尊儒术。两汉时期，儒学的地位空前提高，尊五经，以经取士。传经之学和注经之学成为专门的学问，是为“经学”，成为官方意识形态。 经学的特点是一章一句地解经，因此叫“章句之学”。（到宋代，才打破汉以来一章一句解经的文风，注重把握总体思想，即义理，故宋学又称“义理之学”。）null今文经学与古文经学 今文经指汉初由儒生口传，并用当时流行的隶书记录下来的经籍。 古文经指汉代前期从民间征集或孔子故宅壁间所发现的用先秦古籀（zhòu亦称“大篆”）文字写成的经籍。 今文经学注重阐发经文的“微言大义”，结合现实讨论经学，主张通经致用，以董仲舒为代表。 古文经学偏重考证训诂，希望恢复古史真面目，与现实政治问题联系较弱，以刘歆为代表。 独尊儒术以后，儒学要么脱离生命的实践，流为繁琐异常的考据与章句之学，是为“古文经学”；要么曲学阿世，流为政治的附庸，是为“今文经学”。 一、玄学概况一、玄学概况玄学是魏晋时期流行的一种社会思潮，它一改汉代哲学的繁琐和神秘，在思想界吹起了一阵思辨的清风。代表了这一时期哲学发展的主流。 null1、玄学兴起的原因 （1）名教和经学的衰微。 名教，即名分教化，是儒家确立的社会的礼乐和道德规范。在汉末农民起义的冲击下，不能维系人心。 经学，走向荒诞和烦琐，使人不得要领，解释不了现存的社会秩序。 重振纲常名教，以维护社会的统治秩序最可利用的思想工具就是道家学说；批判名教纲常之最可资利用的思想资源也是道家的自然无为。null（2）“清谈”之风盛行。 清谈：相对于俗事之谈而言。士族名流不直接谈论伦理纲常和世间器用（俗事），而是专谈抽象哲思（比较玄妙的本体论和人生观），这种议论被称为“清言”，这样的理论学说被称为“玄学”。 东汉中叶以后，外戚与宦官的争权夺利愈演愈烈。东汉桓帝、灵帝时，宦官专权，世家大族李膺等联结太学生，结成朋党，抨击朝政。宦官依靠皇权，两次向党人发动大规模和残酷迫害活动，并最终使大部分党人禁锢终身，也就是一辈子都不许作官，史称“党锢之祸”。 自“党锢之祸”后，说话稍有不慎就会惹来杀身之祸，士大夫就用清谈的方式来讨论“玄之又玄”的抽象之理。魏晋时期，“清谈”之风盛行。null2、玄学的主题 （1）“三玄”：《老子》、《庄子》、《周易》——再加上《论语》，构成为玄学兴起的基本思想资料。 “三玄”代表着先秦哲学思辨的最高成果。 （2）讨论的主要问题：名教与自然之辨、本末有无之辨、言意之辨。null3、主要发展阶段和派别： 第一个阶段是正始时期（240—249） ，是魏晋玄学的形成期。以何晏、王弼为代表。他们试图沟通儒道，祖述老庄，纵横易孔，以“无”为立论之本，开始探讨有无、本末、体用等抽象论题，振起玄风，开启了魏晋玄学。这一时期最为推崇的经典是《论语》、《老子》、《周易》 第二个阶段是竹林时期，是玄学的拓展期。得名于当时非常活跃的 “竹林七贤”：阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎。这一时期《庄子》取代了《论语》的地位，正式构成了“三玄”。阮籍、嵇康是“竹林玄学”的代表人物。阮籍和嵇康以名教与自然的关系为核心，将玄学探讨的领域拓展到文学、美学、语言哲学等多个方面，并以自己的生命体证和实践玄学的精神，使魏晋玄学真正成为一种极具影响力的社会思潮。 何晏，约193—249年前后，曹操继子，曹魏集团的掌权大臣 。“好老庄言，作《道德论》及诸文赋，著述凡数十篇”。哲学上主张以“无”为立论之本，提倡“贵无论”。魏晋玄学的创始者之一。 王弼（226—249年），中国哲学史上少有的天才哲学家，魏晋玄学最重要的奠基人，魏晋时期思想最深邃的哲学家之一。著作有：《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微旨略例》、《论语释疑》等。 《世说新语》：何晏欲注《老子》，注释到一半，去王弼处。王弼谈到自己注释《老子》的心得。何晏认为王弼的注释远胜过自己，于是放弃完成一半的注文，改而作《道德论》。 何晏称许王弼：“若斯人者，可与言天人之际乎！”null第三个阶段是元康时期（291—299），是玄学的成熟期。以裴頠 、向秀、郭象为代表。裴頠从玄学内部修正了“贵无论”的偏差，提出了“崇有”哲学；向秀、郭象主要通过对《庄子》文本的解读，将魏晋玄学发展到极致。对“贵无”和“崇有”进行了，提出了“独化”说，而以“名教即自然”作为其社会政治结论。 东晋以后，玄学逐步向佛学靠拢，二者相互利用，终至隋唐，玄学完全被佛学所取代。 二、名教与自然之辨——玄学的社会政治主题（纲常礼法和自然无为的关系）二、名教与自然之辨——玄学的社会政治主题（纲常礼法和自然无为的关系）“名教”与“自然”的关系是贯穿整个玄学的社会政治主题。“名教”即名分教化，是儒家确立的社会的礼乐制度和道德规范；“自然”则指道家主张的自然无为。 所谓名教与自然的关系，实际上就是纲常礼法和自然无为的关系。 代表性的观点有：王弼、何晏的“名教本于自然”；嵇康、阮籍的“越名教而任自然”；郭象的“名教合于自然”。null1、名教本于自然（以儒合道，用“自然”证“名教”）：王弼 魏晋时期，名教越来越成为形式的东西，实际上已沦落为沽名钓誉、矫杀异己的工具。王弼不满于这样一种社会风气，力图对名教与自然的关系加以调整。 他以自然（无）为本而名教（有）为末，认为“名教本于自然”。名教作为大道离散的结果，其出现虽是必然的但却不是理想的，理想的状态是回到自然无为的状态，统治者应当用自然无为的办法统治天下，这样才能实现稳固持久的统治。治理天下的根本原则是“崇本以举其末”。他希望通过以本统末的办法来维护名教和补正名教的不足。　　 “崇本以息末，守母以存子”——试图用“无为”来巩固“名教”null2、越名教而任自然（以道攻儒）：蔑视礼教，要求顺从自然，反对人为，大倡“旷达”之风。代表人物是阮籍、嵇康。 （1）阮籍（210—263）：三国时期曹魏著名文学家、思想家。 “籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”（《晋书•阮籍传》）在他身上集中体现了魏晋时期思想家们的性格冲突。一方面骄傲狂妄、自视甚高、有济世志，另一方面又十分谨慎。阮籍与他内心鄙薄的司马氏集团也保持了长期的良好关系。 最能代表其哲学成就的著作有《大人先生传》、《通老论》、《达庄论》、《通易论》等，其著作被后人编辑整理为《阮步兵集》。 null用生命体证和实践玄学的哲学家 为了敷衍司马氏，阮籍不得不出来做官。他要求去当步兵校尉，原因是听说步兵橱营人擅长酿酒，且藏有许多好酒。 阮籍邻家有一美貌女子，也爱喝酒。阮籍经常去找她串门喝酒。喝痛快了便同塌而眠。邻家男主人暗地观察多次，并未发现任何越轨行为。（《世说新语》） 司马昭想纳阮籍之女为儿媳，几次托媒人登门求婚。阮对此进退维谷。于是天天沉醉于酒中，等提亲的人来，已见他烂醉如泥，不省人事了。这样一连六十多天，他都宿酒未醒，司马昭只得作罢。 阮籍丧母，仍喝酒吃肉，散发坐床，箕踞不哭。母亲将下葬时，喊了一声“完了”，便口吐鲜血。 阮籍任性放诞的行为体现了他对名教与自然的关系的看法。他认为自然为本、名教为末。对礼乐名教不屑一顾，任性放诞、恣意酣酒。同时反映了他身处险世，心中的不平无法宣泄，只好浇之以酒。故魏晋名士多好酒。 阮籍的理想人格“大人先生”不同于“域中君子”，他与道同体、与天地兵圣。行为高妙、不拘于俗，以天地为家、与造化为友。“域中君子”则是“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式”，循礼守则。 null（2）嵇康（223—262）：三国时魏末著名的思想家、诗人、音乐家。 娶曹操曾孙女（曹林之女）为妻，在曹氏当权的时候，做过中散大夫的官职。与司马氏采取不合作的态度，因此颇招忌恨。262年，司马昭下令将处死嵇康。临刑前，嵇康神色自若，弹奏《广陵散》一曲，曲罢摔琴，从容赴死。在刑场上，有三千太学生向朝廷请愿，请求赦免嵇康，并要拜嵇康为师，昭示了嵇康的学术地位和人格魅力。当他的朋友山涛向朝廷推荐他做官时，他毅然决然地与山涛绝交，并写了文化史上著名的《与山巨源绝交书》，以明心志。 名教与自然的关系是嵇康哲学的核心主题。名教指社会的等级名分、伦理仪则、道德法规等；自然指人的自然本性，同时也指天地万物的自然状态。 嵇康把名教和自然对立起来，认为名教是违背自然本性的，是对大道的陵迟。名教是自然破坏之后的产物，是低于自然的。反对名教对人性的妨害，从而超越名教，使人的自然本性得以彰显。 null3、名教合于自然——纲常名教本身就是自然的原则：郭象 物各自生（自己而然、不待他物而然），则任何存在的事物都有其合理性，都合乎自然，且不能不是它已经是的样子。 名教也是如此。纲常名教本身就是自然的原则。安于名教就等于顺从自然天性。照此，人不能也没有理由变更其“自生”的社会地位和符合其本性的或贫或富、或苦或乐的现实生活。 只要内心超脱，即使每天投身于世俗的事务也等于身在方外，即“外内相冥”。“夫圣人虽在庙堂（朝廷）之上，然其心无异于山林之中。” 郭象的理论是对玄学的总结，他实现了贵无和崇有的合一，自然与名教的合一。这是从王弼、裴頠以来调和名教与自然关系发展趋势的结果。三、有无之辩三、有无之辩在魏晋玄学这里，本末有无之辨虽然所讨论的属于抽象的哲学本体论问题，但其实有和无的概念在当时有着非常具体的含义。有既指有形有名的事物，也指有为和名教；无既指无形无名的本体，也指自然无为。 因此，有无之辨是名教和自然之辨的抽象化和理论延伸。 代表观点有：王弼的贵无论；裴頠的崇有论；郭象的独化论。 （一）王弼的贵无论：以无为本，以有为末，主张“崇本息末”（以无统有）（一）王弼的贵无论：以无为本，以有为末，主张“崇本息末”（以无统有）王弼，字辅嗣，生于公元226年，卒于公元249年，魏晋玄学的创始者之一。著作有：《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微旨略例》和《论语释疑》 1、第一次引入“本末”概念来讨论“有无”的关系。 “天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。” “凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。” 与老子在有无问题上强调宇宙生成论不同的是，王弼更关注的是有无何者为本、何者为末的问题，重点阐明“有”的世界的一切活动都是由“无”来决定的，因而他的“以无为本”的主张明显带有了一种本体论的色彩。 null2、“崇本息末” “息”应解释为“生息”。当然这不能是去有意助长。所以王弼又有“崇本举末”之说，本和末尽管有主次之分，但又都能得到恰当发展。 “顺自然而行，不造不施，故物得其至，而无辙迹也。”“顺自然而行，不造不施”就是崇本，“物得其至，而无辙迹”便是举末或息末。 “崇本以息末，守母以存子” null(二)裴頠的崇有论 裴頠（267-300）生活在西晋中期，曾历任要职，后为司马氏杀害。 当时，贵无哲学势头正盛，并发展出现了一些极端的现象。一些人标榜“贵无自然”，以为非礼毁法就是自然，于是裸体、纵酒、放荡，无所不为。严重破坏了社会风气，造成了恶劣的社会影响。裴頠对此深感忧虑，于是著《崇有论》以补“贵无”之弊。 null（1）“无”不能生“有”：“无”既然是“无”，就应该没有任何内容、也没有任何规定性。理所当然地也不可能产生任何有规定性的东西。 （2）“始生者自生”：有规定性的东西都是自己产生自己的。有规定性的东西必定会把它的规定性落实到一定的形体上，这就是“有”。“道”是最大的规定性的落实，即“道”是最大的“有”。万物“自生”的过程的实质是万物剖分了“大有”之“道”。“无”则是“有之所谓遗者”，是“大有”被剖分完之后剩余下来的虚空。因此“有”才是世界的本原，是“道”的本性。 （3）“济有者皆有”：世间万物都是分享“有”而得以产生的，“无”作为“有”被分享殆尽之后剩余的虚空，从根本上来说，也是由“有”而产生的。只有“有”才能济“有”，“虚无”对于万有的产生是无能为力的。一方面是对“无”作为本体存在的必要性和可能性的否定；另一方面也说明“有”之“自生”不具有绝对的意义，它离不开外物即它有的资助。 （三）郭象：独化论（独化于玄冥之境）（三）郭象：独化论（独化于玄冥之境）郭象（252-312）与裴頠大致生活于同一时代，二人的哲学可以说均是针对贵无而发的崇有。但从理论递嬗的角度说，郭象的独化论解决了裴頠崇有论的矛盾，应当完成于裴頠之后，是对向秀、裴頠理论进一步提炼和系统化的结果。 （1）“物各自生”：“有”既不从“无”产生，也不从“有”产生，而是“自生”、“自有”的。所谓“自”，就是“自然”，就是自己而然、不待他物而然。 郭象赞同裴頠的“无不能生有”，但不赞同他的“济有者皆有”的观点。 null（2）“独化于玄冥之境”：事物独立自主、无所凭依地在玄妙莫测、混沌不分的环境中发生变化。 “独化”：就是“无待”之化，独立地、自主地变化。万物的生成变化是独立的、不依赖于任何条件的，是“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”。事物不仅各自“独化”，而且相互之间也不存在转化的关系。 “玄冥”：“玄”，玄妙莫测；“冥”，泯灭界限，泯灭分别。 “玄冥”是《庄子》书中原有的一个术语，用以描述一种混沌不分的状态或一种不知不觉、不分是非、不分彼此的精神境界。 “玄冥之境”：则是万物“独化”的场所和境界，是一种抹杀差别、取消是非、不分彼此、自满自足的境界。 四、言意之辨四、言意之辨符号、语言和意义的关系怎样？语言和符号能否表达意义？应当如何把握意义？这些问题是魏晋时期所讨论的另一个重要问题，关于这个问题的讨论就是所谓的“言意之辨”。代表观点有：言不尽意论；得意忘象论；言尽意论。 忘言得意的问题由来已久。从学术思想和方法的转变来看，忘言有否定经典的意义；得意即把握义理。崇本息末、崇无息有的前提的确立，实际上就意味着对既有之言——传统汉学经典的否定。只有否定这些经典，才能够走向超言绝象的本体之无。贵无不只是突出了本体，也意味着全新的学术思想和方法的成立。从而，与考据实证的研究方法相反，忘言忘象以知意，也就顺理成章地成为了接通本体的唯一可能之道。null饮酒（陶渊明） 结庐在人境，而无车马喧。 问君何能尔，心远地自偏。 采菊东篱下，悠然见南山。 山气日夕佳，飞鸟相与还。 此中有真意，欲辨已忘言。 （一）言不尽意论：荀粲（一）言不尽意论：荀粲荀粲càn，生于公元209年，卒于公元238年，三国时期魏国人。他认为语言不能完全表达意义和思想。“然则六籍虽存，固圣人之糠秕”。荀粲认为，言所尽的只是具体的意义，并不是“象外之意”。物象和语言之外的意义，也就是“性与天道”一类的意义，它不是语言能表达的，超乎言、象之上。抽象玄妙的东西是绝对不能用语言表达的。 嵇康认为，“知之之道，不可待言也。”语言仅仅是“标识”，一旦形成，虽有一定的社会意义，和思想有一定的联系，但并不是内在的、必然的。心灵境界是超绝名言的。 “言不尽意”对打破经学烦琐方法具有重大的意义；对把握文学的审美规律具有重大的意义。 （二）王弼：得象忘言、得意忘象论（二）王弼：得象忘言、得意忘象论王弼在本体论上的“贵无”论规定了其认识的根本目的就是把握虚无的本体（体道），他在“言意”之辩上的回答反映的就是体道的途径和方法。 1、言(卦辞)、象(卦象)、意(卦意)三者的关系 象是表达思想的，言是用来说明象的，二者都是得意的必要工具，是不可缺少，也是不可否定的。“象者，出意者也；言者，名象者也”。 2、对本体之“道”的认识，必须通过“寻言以观象”、“寻象以观意”的具体途径。null3、真正的“得意”就在于“忘言”、“ 忘象”，即超越“言”、“象”。 “是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。……然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。” 意义的传达离不开语言，但对意义的把握最终又要超越语言。因为言不是意本身，言对意的传达要通过象为中介，言对象的表达，象对意的表达都有一段距离。因此，用语言来把握意义，只能采取“得象忘言”、“得意忘象”的做法。 （三）欧阳建：言尽意论（三）欧阳建：言尽意论生于公元267年，卒于公元300年。他认为语言完全可以表达思想，“苟其不二，则言无不尽矣。”主要从可以经验到的现象世界立说。 与前二者说的其实不是一回事，前二者主要就语言能够把握形上本体这个问题来立论的。 1、客观事物是不以人们对它们的“名”、“言”为转移的 2、指出了“名”、“言”对于事物的必要性 （1）事物作为对象而存在，要用名称、概念加以区别； （2）人们有了对事物的认识，就应该用语言表达出来，否则就不能与别人交流。 3、“名”、“言”与事物对象应一一对应，随事物的变化而变化null