从第一人称的_我_

２０１６年５月第３９卷／第３期／河北师范大学学报／哲学社会科学版／ＪＯＵＲＮＡＬ　ＯＦ　ＨＥＢＥＩ　ＮＯＲＭＡＬ　ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ／Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ａｎｄ　Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅｓ　Ｅｄｉｔｉｏｎ／Ｍａｙ．２０１６Ｖｏｌ．３９Ｎｏ．３收稿日期：２０１６－０３－１５作者简介：张荣（１９６４－），男，甘肃天水人，哲学博士，教授，博士生导师，主要从事中世纪哲学和德国哲学研究。【康德哲学：诠释与解读专题】从第一人称的“我”到世界公民———关于康德“我能知道什么”问题的哲学诠释张　荣（南京大学哲学系，江苏南京　２１００２３）摘　要：康德批判哲学回答四个问题：我能知道什么，我应该做什么，我可以希望什么，人是什么。前三个问题是“我”———第一人称问题，最后一个问题是普遍的人的问题，或者世界公民问题。从面上看，这四个问题分属不同的领域，有不同的涵义。似乎第一个问题是《纯粹理性批判》中集中回答的，构成第一批判的主旨。其实，第一批判中的“我能知道什么”在康德这四个问题中具有基础的地位和奠基性作用。围绕第一批判，可以更好地理解第一问题和本体论悬置的关系，理解康德在个体关切与公共福祉之间、在个体自由与公共领域之间寻求平衡的努力及意义。关键词：“我”；第一人称；世界公民；有限性；本体论悬置；谦虚中图分类号：Ｂ５６１．３１　　　文献标识码：Ａ　　　文章编号：１０００－５５８７（２０１６）０３－００９０－０７ＤＯＩ：１０．１３７６３／ｊ．ｃｎｋｉ．ｊｈｅｂｎｕ．ｐｓｓｅ．２０１６．０３．０１２　　康德在《回答这个问题：什么是启蒙》的开头有这样一段话：“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。受监护状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智的状态。如果这种受监护状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏没有他人的指导而使用自己理智的决心和勇气，那么，这种状态就是咎由自取的。Ｓａｐｅｒｅ　ａｕｄｅ！（敢于认识！）要有勇气使用自己的理智！这就是启蒙的格言。”［１］（Ｐ４０）康德把咎由自取（Ｓｅｌｂｓｔｖｅｒｓｃｈｕｌｄｅｔ）看作是人的一种不成熟状态或未成年时代，受监护状态，克服这种状态就是启蒙的任务，也是启蒙运动的目标。启蒙的哲学含义，其实就是一种克服，克服来自非－我的控制，这是一种彻底的自我认识。我们可以从康德１７８１年后的一系列论文（除了《什么是启蒙》外，还包括《关于世界公民的一种普遍历史观念》和《论永久和平》）中看出，康德的理性事业有一个共同目标，就是从自我认识开始，最终抵达一种世界公民的理想国。因此，第一人称问题，说到底，也是在人类学意义上的世界公民角度提出的。这不仅是一个认识论问题，更是一个自由问题，知识论和人类学合二为一。一、在私人兴趣与公共福利之间寻求平衡康德早在《纯粹理性批判》第二版题词里就曾经引用《伟大的复兴》序言：“我们不谈我们本人。但关于这里谈论的事情，我们却希望人们考虑到它不是意见，而是事业；而且我们确信我们不是在为某个学派或者观点、而是在为人类的福祉和威望奠基。因此，但愿每个人即便在涉及最个人的兴趣时也能够考虑到公共的福祉并为之竭尽全力。最终，希望每个人都对我们的复兴表示充分的相信，相信它并不是什么无止境的和超人间的事，因为事实上，复兴仅仅意味着对那种无尽谬误的终结和正当的界限。”①［２］（Ｐ２）在个人兴趣和公共普遍利益之间的选择中，康德明确强调，“纯粹理性批判”的事业关注的是人类的“公共福祉”和普遍利益。这是我们理解康德批判哲学、尤其是《纯粹理性批判》的关键。康德在《纯粹理性批判》的“先验方法论”第二章谈论纯粹理性的法规时，谈及理性的纯粹运用及其最后目的，他专门在“至善理想作为纯粹理性最后目的之规定根据”这一节里谈到了理性的“兴趣”，并指出，“是否能够从实践兴趣的观点出发，提供出它在思辨的兴趣方面完全拒绝给我们的东西”②。他还说：“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：１．我能够知道什么？２．我应当做什么？３．我可以希望什么？”③这里我们不想对三个问题各自的具体含义进行微观的文本学分析，而是在宏观上进行综合概观，以求得第一个问题在康德哲学中的位置，兼论《纯粹理性批判》的微言大义。为了总体性分析的考虑，我们还有必要预先提及康德的第四个问题，即“人是什么”。康德明确提出这个问题是在他致卡尔·弗里德利希·司徒林的信中谈到的：“在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究，就是要解决一下三个问题：１．我能够知道什么？（形而上学）２．我应该做什么？（道德）３．我可以希望什么？（宗教），接着是第四个、也是最后一个问题：人是什么？（人类学）”［３］（Ｐ１９９）对于这四个问题的主旨进行宏观论述的，雅斯贝尔斯算是一个代表。他在《大哲学家》中比较精当地对四个问题进行了综述。对第一个问题，他的概括是：“我能知道什么”是我们的自然而然的态度。对第二个问题，他概括为“我有所行动，因为我有所意欲”。对第三个，他如此说：“依照无条件的法则而行动，其结果绝不会同我欲望的幸福相吻合。”［４］（Ｐ４３９）雅斯贝尔斯的精当分析尤其体现在对第四个问题的看法上。他认为，第四个问题具有优先性，前三个问题可以归结为第四个问题。“第四个问题的优先地位绝不意味着，对存在的认识可由对人的认识来代替。相反，存在是决定一切的，人只有靠自身的存在来触及、把握、感受存在。这一问题并不意味着，康德似乎可以给出一个最终的答案，即人到底是什么。人不可被归属于另外一物中，人的实质不是某一类别中的某一种属。……人是我们的可能性的现实领域。”［４］（Ｐ４３９）“人是什么”与其说是一个问题，不如说是一个没有答案的无穷追问。“我们都是人，意识到自己是人，并追问着我们自身。我们所有寻找到的答案都位于永远不可穷尽的人的存在这一途中。”在雅斯贝尔斯看来，第四个问题从一开始就在推动着康德哲学。但这个问题与前三个问题不同，无法从任何著作中找到答案，《实用人类学》也一样没有答案。它只是从实用角度上研究人类学，虽然引人入胜，但令人失望。康德所有著述都是对第四个问题的回答。雅斯贝尔斯从存在主义角度理解问题，把握住了康德关于人的追问之精神，他说：“这四个问题共同规定了‘哲学所具备的世界公民意义的范围’。”［４］（Ｐ４４０）四个问题中的主词经历了从第一人称到人这个普遍性主词的转递，但其精神是相通的，反映了康德对个人兴趣和公共福利之间的理性决断。康德毕生都在追问的“人是什么”问题其实就是世界公民如何生成的问题。美国学者、《康德传》的作者曼弗雷德·库恩（Ｍａｎｆｒｅｄ　Ｋｕｅｈｎ）说：“康德的实用人类学试着回答一个哲学性的问题：‘人是什么？’”［５］（Ｐ４５７）该第一大部分讨论了知识、情感与欲望三种能力，分别对应于三大批判，只是把第三批判置于中间，把第二批判置于末尾，其目的是为了把实践理性批判的主旨和实用人类学中的宗旨结合起来，扩展“我应该做什么”这一问题域，尤其是，把道德哲学、法哲学和政治哲学结合起来，回到真正的主题（也是本文的主题）：从第一人称通向世界公民。这也是康德所谓“自由不是个人的成就，而是人类的成就”之真谛的出处所在。且看《实用人类学》末尾论族类时的一段话：　　它要求人类不是表现为恶，而是表现为一个从恶不断进步到善，在阻力之下奋力向上的理性存在者的类。于是，人类的普遍意志是善的，但其实现却苦难重重，因为目的的达到不是由”单个人“的自由协调，而只有通过存在于世界主义的结合起来的类的系统之中，并走向这个系统的世界公民的进步组织，才能够有希望。④［６］（Ｐ２７６）这是康德关于宪政的一个纲领性见解，是他的世界公民构想，与《关于一种世界公民观点的普遍历史理念》里的筹划不谋而合。他说：“自然迫使人去解决的最大人类问题，就是达成一个普遍管理法权的公民社会。既然唯有在社会中，确切地说是这样的社会，它拥有最大的自由，……既然唯有在这种社会中，自然的最高意图，亦即发展其所有禀赋，才能够在人类中达成，自然也期望人类就像实现其规定性的所有目的那样来为自己实现目的，所以，一个在其中可见到外在的法律之下的自由在最大可能的程度上与不可违抗的强制力相结合的社会，也就是说，一种完全公正的公民宪政，对于人类来说必然是自·１９·然的最高任务，因为唯有凭借这个任务的解决和完成，自然才能以我们的类来完成它的其他意图。”［７］（Ｐ２９）康德详细阐明了理性（自然）的本性和意图，即实现人类的公共福祉和共同利益，造就一个成熟的世界公民身份。雅斯贝尔斯关于康德第四问题具有优先性的主张固然有理，但对康德哲学形而上学具有真正奠基性意义的，还首推第一问题，即“我能知道什么”。二、“我”与先验主体康德哲学诉诸理性的事业是实现公共福祉，并为之竭尽全力，而非任何私人兴趣的满足。需要注意的是，四大问题中前三个问题中的第一人称“我”，作为哲学意义上的“自我”，究竟彰显的是一种严格的个体主义还是普遍的主体性（主体化）或主体主义？第一人称是一个普遍主体、先验主体吗？本文将这个追问和世界公民牵系起来（借助了《实用人类学》中的公民政治视野），问题因而具有某种政治哲学的性质。勘探康德四个问题中所包含的一般先验哲学思想和普遍的世界公民观念之间的关系，就是本文题中应有之义。如上所述，康德的前三个问题都以第一人称的“我”来提问。第四个问题中的人所追问的实际上是指如何成就世界公民。正如哲学上的我或自我，意味着“主体”，在哲学上谈论“人”也和日常生活中不同，我们日常说的人，总是一个个具体的张三李四、好人坏人这些个体或现象意义上的个人，哲学上的“人”意味着“人之为人的根据”，是人性。康德的三大批判和其他著作中讨论的“我”和“人”都是哲学意义上的自我、主体和人之所以为人的本质和根据，或者怎样做才能成为人，这就是所谓作为本体的人（ｈｏｍｏ　ｎｏｕｍｅｎｏｎ）。在道德哲学中，康德经常提到一个说法叫“实现人格中的人性”，即谋取人配享幸福的资格，或曰“尊严”。也正因为如此，第一问题在康德的四个问题中就有有优先性地位。为阿伦特的《康德政治哲学讲稿》撰写出版前言的罗纳德·贝纳尔（Ｒｏｎａｌｄ　Ｂｅｉｎｅｒ）曾经批评阿伦特对康德的解读是“处心积虑的”，阿伦特之所以倚重第三批判，是因为她反对把私人的东西化约到任何普遍的东西中并受之辖制。然而，“阿伦特想从第三批判获取的那些东西，实际上是有误导性的”［８］（Ｐ９）。换句话说，阿伦特是基于自己的政治哲学立场对康德思想进行任性的选择与解读。⑤我们从贝纳尔对阿伦特的批评中可以看到，康德的四个问题中前三个问题中的第一人称“我”，和第四问题中的人（世界公民）一样，绝非是“私我”或“私人”，而是先验主体，这恰恰也是阿伦特为什么如此倚重第三批判去建构自己的那种政治哲学的理由。阿伦特所关注的恰恰是“私人关切”，认为这是政治生活中最应该受到保护的。贝纳尔指出：“面对现代性的主体化／主观化压力，汉娜·阿伦特要设法捍卫‘公共性’这一理念或者说‘生活的主体间经验’这一理念……因为康德在《判断力批判》中处理的问题，直接关系到阿伦特的核心关切：如何才能确保一个由种种共享的外观和主体间判断所组成的可能的公共领域，以此来对抗主体化的威胁”［８］（Ｐ４）。不仅“我能知道什么”中的“我”是先验主体，“我应该做什么”中的“我”作为道德主体也是先验主体。根据贝纳尔对阿伦特的批判性解读，在康德看来，这里的“我”作为理性存在者，作为道德存在者的身份（身位）是人类尊严的理由。然而，“作为先验主体”的“我”却成为阿伦特眼里“傲慢”的象征：“‘道德性’，堪称是康德版的‘哲学家的傲慢’———即唯有哲学家的求真才为属人的意旨赋予了深沉而广袤的严肃性。”［８］（Ｐ５～６）“哲学家的傲慢”，这是阿伦特刻意要否定的，她受奥古斯丁哲学和雅斯贝尔斯、海德格尔影响，在《人的境况》中，她之所以没有选择康德的第二批判（特别是《道德形而上学》）中的权利学说，而是选择第三批判来为自己的政治哲学服务，最主要的就是她要否弃康德那种先验的主体主义对公共生活的威胁。可问题在于，康德哲学中的“我”以及他的追问“我能知道什么”“我应该做什么”和“我可以希望什么”恰恰就是为了彻底解构柏拉图以来的那种哲学家的“傲慢”。康德在评价他的中学教育时常用三个词：虚伪、奴性与傲慢。“康德的中学教育并没有培养他的善良意志情感”⑥。虽然表面上看，康德对自己的中学教育那种“傲慢”气质深恶痛绝，实质上也反映了他对自柏拉图以来到近代早期哲学形而上学传统的鲁莽、自负与傲慢的省思。在某种程度上，希腊哲学中苏格拉底的那种哲学智慧———自知其无知和认识你自己———逐渐在西方哲学传统中丧失了，尤其自近代以降。这也是康德在《纯批》第二版序言里提出那个著名的“本体论悬置”的真正动机。三、主体性视域与本体论悬置众所周知，《纯粹理性批判》解决先天综合判断·２９·何以可能的问题，即“我可以知道什么”。这个问题涉及到康德的主体性的两个视域和一个本体论悬置。基于认识的先天形式在认识形成中的决定作用，康德始终强调主体的先天认识形式才是第一位的，它体现了认识主体的主动性和能动性。他曾在“先验逻辑”导言中指认，感性具有接受性，知性具有自发性。⑦其实，即便在感性知识阶段（数学知识），他也强调先天感性直观形式———时间和空间具有形式上的能动性，没有这些形式，经验性直观的感性杂多不可能成为认识的对象，离开了形式，质料永远是杂多，没有统一性，更没有普遍性。构成科学知识的两大要件———质料和形式中，形式是属于主体的先天能力，是能动的一方。这种观点改变了传统的感性理论，实现了感性论的先验化转向。感性也是能动的，感性认识的主体才是感性知识得以可能的先天条件和根据。在“先验分析论”部分，康德讨论“知性为自然立法”，换句话说，自然科学（物理学）得以可能的先天条件是“纯粹知性范畴”这些先天形式，它们体现的是知性认识主体的能动性。他经常举一个例子：“太阳晒，石头热”，这仅仅是经验性判断，即仅仅是知识的质料，是感性杂多，只有“太阳晒热了石头”⑧，才是经验判断，是科学知识命题，因为是因果性范畴使然。因果性范畴是知性的先天形式。“知性为自然立法”中的自然，不是科学意义上的大自然，而是认识对象，是现象的总和，这是通过先验自我意识对感性杂多进行综合统一的结果。由此可见，科学知识得以可能的条件，也是科学知识对象得以可能的条件。简单说，认识的形成和认识对象的形成是一致的，正所谓“表象使对象得以可能”⑨，思维的主观条件———知性范畴之所以使知识具有客观有效性，是因为它的普遍必然性。这也是康德哥白尼式革命的本来含义。康德在范畴的知性演绎中重点阐明：思想的客观性始终建基于思维的这一主观条件之上。知性的自发性这种主体能动性彰显于知性范畴的这种联结功能之上，杂多的综合的统一就是知性的主体能动性之效用。要理解康德的主体性观念，就必须首先了解两个视域。第一，理性本性和理性能力之间的张力。康德在《纯批》第一版序言里曾经提到一个隐喻，将形而上学（哲学）比作战场⑩，即人类理性本性与人类理性能力之间的角力，也就是“我愿意”和“我能够”之间的张力。康德认为近代早期哲学没有处理好这个关系，才导致近代哲学为“伪形而上学”，这种形而上学（哲学）之所以不科学，是因为没有解决“科学知识何以可能的问题”，错把意愿目标当作认识目标，没搞清相信和认知之间的差别。《纯粹理性批判》就是在这个意义上进行了一场“纯粹理性的批判”，究竟我们能认识什么、不能够认识什么，也就是对人的理性认识能力进行划界，对第一人称的“我”进行限定。康德的“纯粹”（ｒｅｉｎ）“先验”（ｔｒａｎｓｚｅｎ－ｄｅｎｔａｌ）“先天”（ａｐｒｉｏｒｉ）“超验”（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔ）这些术语看起来玄乎，其实都做一件事：对现象和物自体进行区分，但凡在现象范围内谈论认识问题，都基于人类理性能力的有限性，在理性能力范围内理解“主体性原则”。《纯粹理性批判》就是划定人类理论理性之能力的有效范围，即“我能知道什么”。第二，“根据”（ｒｉｃｈｔｅｎ　ｎａｃｈ）与哥白尼式革命。近代早期哲学也很强调“我思”，观念和认识，坚持一个基本立场，即“认识符合对象”。但这样一来，就始终无法解决认识究竟何以可能的问题。康德的解决方式是假设，假设不再是知识符合对象，而是对象符合知识，不是对象使知识得以可能，而是知识使对象得以可能。这就是著名的“哥白尼式转向”或哥白尼式革命瑏瑡。按照康德，认识何以可能的根据不在对象，而在主体自身，简单说，主体才是科学知识何以可能的条件，康德经常用“先天条件”“先天根据”这类术语。“先天”意味着：不依赖经验，知识开始于经验，但不来源于经验，因为这里涉及的不只是知识的来源，而且是根据，即：不是时间在先，而是逻辑在先。结合他对“纯粹的”的解释，就是：从理性自身出发、独立于经验和普遍必然性。这是康德主体性原则的实质含义。关于本体论悬置，康德在《纯批》第二版序言里有集中论述。基于认识主体的有限性，认识适用于人类理性的有限能力范围，无法照顾到人的理性本性，即意愿。所以康德在《纯批》第二版序言中又提到“我不得不悬置知识，以便为信仰留地盘”瑏瑢。也就是说，像世界、灵魂和上帝这些超验的理念充其量只是信仰的对象，而不是知识的目标，这些目标是绝对无条件的整体，因此不能指望以知的方式去企及，只能换一种方式，即信的方式“信以为真”。康德对第一问题的回答，实际上是在对“我”进行认识论的和本体论的二分，即通过“ａｕｆｈｅｂｅｎ”这一悬置与还原之后，还有一个剩余者，出现在那个超·３９·验的本体世界，康德在超验的领域里，继续他的追问“我应该做什么”“我可以希望什么”。康德用这些追问为他的第四问题准备地基，因为如果仅仅停留在认识论层面，只顾对理性能力进行规定，就是对形而上学的肢解，形而上学还有更为重要的一面：理性的本性、意图和意愿，满足和达成理性的意愿才是形而上学的题中固有之义。因此，第一问题中的“我”之追问实属形而上学的一体两面，绝非单纯的认识之我，也并非只是对理性能力的追问与回答，而是一个通向理性本性的阶梯。概言之，第一问题在康德的四个问题中具有基础地位。四、从“我”的有限性到“学会谦虚”划定知识的范围，既是第一批判的宗旨，也是一种自我限制和自我规定。这种自我限定直接昭示了康德《纯粹理性批判》的微言大义———谦虚。在第一问题中，康德关于主体的认识充满辩证意味。一方面对主体能动性进行规定，这一点被充分确认。而对主体的有限性，认识不够充分。关于第一人称“我”之有限性观念的厘定，是通向康德世界公民观念的一个必要步骤。第一人称“我”的有限性主要体现在两个方面。首先是杂多的绝对被给予。在“先验感性论”部分，康德多次谈到“感性杂多”被给予。尽管杂多的综合的统一归功于主体的先天能力，但杂多的被给予是一个事实，这是任何主体都无法自身给予的。换句话说，当康德隐秘地说，物自体刺激人的感官产生了杂多瑏瑣，是物自体产生了杂多，这原初的给予者一经给予了杂多，它就在认识领域隐匿起来了。感性主体具有原初的接受性，主体可以凭借先天感性直观形式整体杂多，形成先天杂多，但杂多和主体之间依然是一个二分的关系，即主客体之间其实一开始就形成了一个对立，主客二分的思维方式从此成为康德后继者们面对的一个挑战。主体的能动性也是有限的能动性，面对杂多，只能接受性地去进行综合，即“直观中把握的综合”。这里康德所言的物自身产生表象，产生杂多，对象被给予，都是在“绝对的”意义上谈及给予问题，至于这个绝对的给予者究竟是什么，康德缄默不语。这个问题的确有点神乎其神，称之为“所予的神话”并不过分。很显然，这里的物自身不能理解为唯物论意义上的“物”，它的匿名性质是无可置疑的。有趣的是，美国当代哲学围绕所予问题展开了广泛持久的争论，无论是持谨慎支持的塞拉斯（Ｓｅｌａｒｓ，Ｒｏｙ　Ｗｏｏｄ），还是持明显批评立场的戴维森（Ｄｏｎａｌｄ　Ｄａｖｉｄｓｏｎ），抑或持中立态度的刘易斯（Ｌｅｗｉｓ　Ｍｕｍｆｏｒｄ），都没有明确对康德这个“绝对的给予问题”做出回应。当然，这个问题无法从知识论或启蒙立场给出回应，它就是一个隐秘瑏瑤。其次，“我”（作为我属的主体认识能力）的被给予。正如康德在《纯粹理性批判》“导言”末尾说的那样，感性和知性有个不为我们所知的共同根瑏瑥，按照后来海德格尔在《康德和形而上学问题》中的阐释，这个共同根不是别的，就是先验想象力，“是人类灵魂的一种盲目的功能（想象力的纯粹综合）”瑏瑦。而且在“先验分析论”部分，康德多次谈到一个“不为我们人类所拥有的理智直观”，因为就人这个主体而言，直观永远是感性的，概念永远不能直观，二者彼此依赖，“思想无直观则空，直观无概念则盲”瑏瑧。所以，在讨论直观和概念的联结时，康德提到一种“本源直观”，即“直观的知性”或“智性的直观”瑏瑨。这是有限的理性存在者和原初存在者之间的差别。换句话说，人的知性永远只能是联结性的，概念或范畴作为思维的主观条件虽然发挥了客观有效性，但永远只对经验材料有效，即经验实在性。知性的主体能动性只能在现象的范围内有效，即“内在的”，而非“超验的”，康德对这种内直观、本源直观的讨论，其实是关于自由与时间的本源统一性的讨论，是关于自由与绝对自发性的讨论。在《纯粹理性批批》导言一开头，康德便言及“知性的自发性”也是一种绝对被给予这一“事实”。他说：“我们的认识能力受到激发而行动，如果这不是由于对象激动我们的感官，一方面由自己造成表象，另一方面使我们的知性行动运作起来，对这些表象加以比较，把它们联结起来或者分立开来。”这里的“对象激动我们的感官”中的对象，康德没有言明，它是物自身，或先验对象；而“触发”包含两个方面：一是它（对象）从自身出发造成表象杂多，一是“使我们的知性行动运作起来”。其中第一点，它已然具有隐秘性质，至于第二点，这种触发，“使我们的知性运作”的触发者，更是一个秘密。这是我们再次提及主体能力本身的被给予的根据所在。人的理性能力之被给予这类问题，任何相应的阐释都必然要求把康德思想和任何自然神学观点划清界限，这本身是可以理解的，但问题是，康德思想中没有任何与中世纪哲学思想的关联吗？存疑是必要的，断然否定是错误的。·４９·在此，我们有必要重提上述论文集，其大标题“恩典学说是理性的致命一跃”，康德在《单纯理性界限内的宗教》提到了个拉丁文术语“恩典学说是理性致命的一跃”（ｓａｌｔｏ　ｍｏｒｔａｌｅ）［９］（Ｓ７）。该书第三篇讨论“善的原则对恶的原则的胜利与上帝的国在地上的建立”，第一章讨论“关于善的原则在尘世建立上帝之国时取得胜利的哲学观念”，康德提到“致命的一跃”，具体是在讨论第七个问题“教会信仰逐渐地过渡到纯粹的宗教信仰的独自统治，就是接近上帝的国”时提出的。“在这种情况下，所有的一切，连同人的道德属性，最终都导致了上帝的一种无条件的旨意：‘上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。’从字面上来看，这是人的理性的ｓａｌｔｏｍｏｒｔａｌｅ（致命一跃）”［１０］（Ｐ１２３）。康德没有明确把这种理性致命的一跃叫恩典，而是叫作“我们身上的自然禀赋、道德禀赋”［１０］（Ｐ１２３），自然的禀赋就是理性能力，道德禀赋就是自由意志或者善良意志。康德从道德走向宗教，是为了和自然神学划清界限。从第一问题———我能知道什么，到第二、第三问题，都存在一个连续的主体———第一人称的我。人的认识能力、自然禀赋和道德禀赋，都是一脉相承的，这就是主体能力的被给予，甚至就是“我”本身的被给予。从第一人称“我”之有限性，一直到这种禀赋之被给予的阐明，作为一条原则，一直贯穿在康德哲学始终。这个问题在本源上和界限问题有关。从苏格拉底的“自知其无知”，到奥古斯丁的“我错误，所以我存在”，再到笛卡尔的“我思故我在”及康德的“本体论悬置”，甚至伽达默尔的“解释学就是容易出错的艺术”，无不贯穿着哲学作为智慧之学所固有的那种“自知之明”。哲学作为对智慧的爱，意味着“学会谦虚”。在《实践理性批判》中，康德着重讨论人的自由，力图通过道德立法，为人自身立法，即道德自律。他关心的是：在道德上“我应该做什么”，才能配享幸福。对道德法则的敬重，是康德义务论的主题，遵循“绝对命令”（三个公式）体现了人之为人的尊严。不过，道德主体通过善良意志所能达到的至善（最高的善），充其量是配享幸福的资格。至于至善（完满的善）、德性与幸福的完美结合，即道德的实现，只靠人的善良意志无法保证，这样一来，康德便从道德走向了宗教。他提出道德的三条公设（ｐｏｓｔｕｌａｔｅ）：上帝存在、灵魂不朽和意志自由。从第二个问题“我应该做什么”过渡到第三个问题“我可以希望什么”，这一希望是对人类理性本性（序言里曾提及的那个形而上学的比喻中的一脉）的守护，即人类的愿景。康德的第一问题中蕴含“我”的能动性和有限性的辩证法，整个批判哲学都贯穿“人是有限的理性存在者”这一洞见，不仅体现了康德思想的厚度和宽度，更体现了西方哲学自苏格拉底以来所秉持的那种“谦虚的自知其无知”精神的绵延不绝。希腊的理性主义和希伯来－基督教的信仰特征始终是西方哲学传统的两大基本要素，无法分开，更无法彼此消解。这是我们今天反思启蒙和现代性、重估康德哲学深度的应有态度。只有深刻认识到康德第一问题中所蕴含的有限性思想，才能为他的第四问题、世界公民的构想奠基。注　释：①　康德：《纯粹理性批判》ＢＩＩ，参考李秋零主编：《康德著作全集》第３卷，中国人民大学出版社，２００４年，第４页。邓晓芒译、杨祖陶校；《纯粹理性批判》ＢＩＩ，人民出版社，２００４年。引文与以上两个版本的译文稍有出入，根据Ｆｅｌｉｘ　Ｍｅｉｎｅｒ　Ｖｅｒｌａｇ　Ｈａｍ－ｂｕｒｇ　１９９３年德文版译出。②　李秋零翻译为“旨趣”。参考李秋零主编；《康德著作全集》第３卷，中国人民大学出版社，２００４年，第５１２页。③　《纯粹理性批判》Ｂ８３２、Ｂ８３３，李秋零主编：《康德著作全集》第３卷，中国人民大学出版社，第５１３－５１４页。④　参见李秋零主编，《康德著作全集》第７卷，中国人民大学出版社，２００８年，第３２９页。⑤　吊诡的是，康德没有把《判断力批判》纳入四大问题之一。我们知道，第一问题对应于第一批判，第二问题大体上对应于第二批判，而第三问题不是对应于第三批判，而是大约对应于《单纯理性界限内的宗教》，第四问题则对应于以《实用人类学》为代表的历史哲学、政治哲学论集。⑥　曼弗雷德·库恩：《康德传》，黄添盛译，上海人民出版社，２００８年，第７页。参见谢文郁为中文版写的代序“哥尼斯堡的中国人”。⑦　《纯粹理性批判》Ｂ７５，李秋零主编：《康德著作全集》第３卷，中国人民大学出版社，２００４年，第６９页。⑧　康德是在《未来形而上学导论》第２９节论述休谟的原因概念时提出这一例证的。参见李秋零主编：《康德著作全集》第４卷，中国人民大学出版社，２００５年，第３１５页。⑨　《纯粹理性批判》Ｂ１２５，第１４节，李秋零主编：《康德著作全集》第３卷，第９９页。⑩　参见《纯粹理性批判》ＡＶＩＩ，李秋零主编：《康德著作全集》第４卷，中国人民大学出版社，２００５年，第５页。瑏瑡　参见《纯粹理性批判》ＢＸＶＩ，李秋零主编：《康德著作全集》第３卷，中国人民大学出版社，２００４年，第１０－１１页。瑏瑢　《纯粹理性批判》ＢＸＸＸ，李秋零主编：《康德著作全集》第３卷，中国人民大学出版社，２００４年，第１８页。国内对Ａｕｆｈｅｂｅｎ的翻译莫衷一是，李秋零翻译为“扬弃”，邓晓芒翻译为“悬置”。这里康德想说的是，物自体不是认识的对象，因此必须换一种·５９·方式，换一种不同于知的方式，方可进入那个领域。瑏瑣　康德在《纯粹理性批判》导言、“先验感性论”导言和“先验逻辑”导言中都谈到了表象、杂多的被给予问题。瑏瑤　关于这个隐秘的意义，我多次在课上从基督教哲学的视角尝试做了“异端的”解读，这个绝对的给予者和基督教的恩典思想贯通。它包含康德思想和中世纪基督教恩典论的关联。限于本文的篇幅和题目，笔者不能展开，容以后撰文专门论述之。文中提及的一本新近出版的论文集《恩典是理性致命的一跃：奥古斯丁和康德张力视野下的自然、自由与恩典》触及这个隐秘问题。瑏瑥　《纯粹理性批判》Ｂ２９，李秋零主编：《康德著作全集》第３卷，中国人民大学出版社，２００４年，第４２页。瑏瑦　《纯粹理性批判》Ｂ１０３，第１０节，李秋零主编：《康德著作全集》第３卷，中国人民大学出版社，２００４年，第８６页。瑏瑧　《纯粹理性批判》Ｂ７５，李秋零主编：《康德著作全集》第３卷，中国人民大学出版社，２００４年，第７０页。瑏瑨　《纯粹理性批判》Ｂ７２，李秋零主编：《康德著作全集》第３卷，中国人民大学出版社，２００４年，第６７页。参考文献：［１］　康德．１７８１年之后的论文［Ａ］．李秋零．康德著作全集（第８卷）［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，２０１０．［２］　Ｉｍｍａｎｕｅｌ　Ｋａｎｔ．Ｋｒｉｔｉｋ　ｄｅｒ　ｒｅｉｎｅｎ　Ｖｅｒｎｕｎｆｔ［Ｍ］／Ｎａｃｈ　ｄｅｒ　ｅｒ－ｓｔｅｎ　ｕｎｄ　ｚｗｅｉｔｅｎ　Ｏｒｉｇｉｎａｌ－Ａｕｓｇａｂｅ　ｈｅｒａｕｓｇｅｇｅｂｅｎ　ｖｏｎ　Ｒａｙ－ｍｕｎｄ　Ｓｃｈｉｍｉｄｔ，Ｍｉｔ　ｅｉｎｅｒ　Ｂｉｂｌｉｏｇｒａｐｈｉｅ　ｖｏｎ　Ｈｅｉｎｅｒ　Ｋｌｅｍｍｅ．Ｈａｍｂｕｒｇ：Ｆｅｌｉｘ　Ｍｅｉｎｅｒ　Ｖｅｒｌａｇ，１９９３．［３］　李秋零．康德书信百封［Ｍ］．上海：上海人民出版社，２００６．［４］　雅斯贝尔斯．大哲学家（修订版）［Ｍ］．李雪涛，李秋零等译．北京：社会科学文献出版社，２０１２．［５］　曼弗雷德·库恩．康德传［Ｍ］．黄添盛译．上海：上海人民出版社，２００８．［６］　康德．实用人类学［Ｍ］．邓晓芒译．上海：上海人民出版社，２００５．［７］　康德．关于一种世界公民观点的普遍历史观念［Ａ］．李秋零．康德著作全集（第８卷）［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，２０１０．［８］　阿伦特．康德政治哲学讲稿［Ｍ］．曹明，苏婉儿译．上海：上海人民出版社，２０１３．［９］　Ｎｏｒｂｅｒｔ　Ｆｉｓｃｈｅｒ（Ｈｇ．），Ｄｉｅ　Ｇｎａｄｅｎｌｅｈｒｅ　ａｌｓ“ｓａｌｔｏ　ｍｏｒｔａｌｅ”ｄｅｒ　Ｖｅｒｎｕｎｆｔ．Ｎａｔｕｒ，Ｆｒｅｉｈｅｉｔ　ｕｎｄ　Ｇｎａｄｅｎ　ｉｍ　Ｓｐａｎｎｕｎｇｓｆｅｌｄｖｏｎ　Ａｕｇｕｓｔｉｎｕｓ　ｕｎｄ　Ｋａｎｔ［Ｃ］．Ｆｒｅｉｂｕｒｇ　ｉｍ　Ｆｒｅｉｓｇａｕ，２０１２．［１０］　康德．纯然理性界限内的宗教［Ａ］．李秋零．康德著作全集（第６卷）［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，２００７．Ｆｒｏｍ　ｔｈｅ　ｆｉｒｓｔ　ｐｅｒｓｏｎａｌ　ｐｒｏｎｏｕｎ　ｔｏ　ｃｏｓｍｏｐｏｌｉｔａｎｉｓｍＺＨＡＮＧ　Ｒｏｎｇ（Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ　ｏｆ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｎａｎｊｉｎｇ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｎａｎｊｉｎｇ，Ｊｉａｎｇｓｕ２１００２３，Ｃｈｉｎａ）Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｋａｎｔ’ｓ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ　ｏｆ　ｃｒｉｔｉｑｕｅ　ｒｅｓｐｏｎｄｓ　ｔｏ　ｆｏｕｒ　ｑｕｅｓｔｉｏｎｓ：ｗｈａｔ　ｃａｎ　Ｉ　ｋｎｏｗ，ｗｈａｔ　ｓｈｏｕｌｄ　Ｉｄｏ，ｗｈａｔ　ｍａｙ　Ｉ　ｈｏｐｅ　ａｎｄ　ｗｈａｔ　ｉｓ　ｍａｎ．Ｔｈｅ　ｆｉｒｓｔ　ｔｈｒｅｅ　ａｒｅ　ｏｎ　Ｉ—ｆｉｒｓｔ　ｐｅｒｓｏｎ，ｂｕｔ　ｔｈｅ　ｌａｓｔ　ｉｓ　ｏｎ　ａ　ｕｎｉｖｅｒｓａｌｍａｎ，ｏｒ　ｃｏｓｍｏｐｏｌｉｔａｎ．Ｔｈｅｓｅ　ｓｅｅｍ　ｔｏ　ｂｅｌｏｎｇ　ｔｏ　ｄｉｆｆｅｒｅｎｔ　ｒｅａｌｍｓ　ｗｉｔｈ　ｄｉｖｅｒｓｅ　ｍｅａｎｉｎｇｓ．Ｂｕｔ　ｉｎ　ｅｆｆｅｃｔ，“ｗｈａｔ　ｃａｎ　Ｉ　ｋｎｏｗ”ｐｏｓｓｅｓｓｅｓ　ａ　ｆｕｎｄａｍｅｎｔａｌ　ｐｏｓｉｔｉｏｎ　ａｎｄ　ｆｕｎｃｔｉｏｎ．Ｇｉｖｅｎ　ａ　ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ　ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ　ｏｎｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ　ｂｅｔｗｅｅｎ　ｔｈｅ　ｆｉｒｓｔ　ｑｕｅｓｔｉｏｎ　ａｎｄ　ｅｐｏｃｈｅ　ｏｆ　ｏｎｔｏｌｏｇｙ，ｉｔ　ｉｓ　ｈｅｌｐｆｕｌ　ｗｉｔｈ　ｏｕｒ　ｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｏｎ　ｏｆＫａｎｔ’ｓ　ｅｆｆｏｒｔｓ　ｔｏ　ｓｅｅｋ　ｂａｌａｎｃｅ　ｂｅｔｗｅｅｎ　ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ　ｃｏｎｃｅｒｎｓ　ａｎｄ　ｐｕｂｌｉｃ　ｗｅｌｆａｒｅ，ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ　ｆｒｅｅｄｏｍ　ａｎｄ　ｐｕｂ－ｌｉｃ　ｄｏｍａｉｎ．Ｋｅｙ　ｗｏｒｄｓ：Ｉ；ｆｉｒｓｔ　ｐｅｒｓｏｎ；ｃｏｓｍｏｐｏｌｉｔａｎ；ｆｉｎｉｔｅｎｅｓｓ；ｅｐｏｃｈｅ　ｏｆ　ｏｎｔｏｌｏｇｙ；ｈｕｍｉｌｉｔｙ［责任编辑　许婉璞］·６９·