分家4

分家的基本原则是“中分”，即绝对平均主义地析分，这在一次性析分中表现得很明显。通常方法是拈阄，断之以天，以示公平。只是因为长子尽义务多，如操办祭祀，故稍高于平均数，但常以给长孙一小份的名义为之，称“长孙田”。有时平均到可笑的地步，《太平御览》卷21载，汉代“田真兄弟三人，家巨富而殊不睦，忽共议分财。金银珍物各以斛量，田业生赀平均如一。惟堂前一株紫荆树，花美叶茂，共议欲破为三，三人各一份”。这虽属过分，也有其必然性。“风格”本来只能提倡不能规定，只能要求自己不能要求别人，道德不能定得过高。宋代以后的家训中谈到分家产时不再唱高调，不再要求子孙同居不分异，或不要家产；而是很实际地要求做到平均，“不多取一亩一粒”。其实能做到这一点已经很不错了。 　　再看多次性析产方式。 　　古人早婚早育兼之多妾，儿子多，首尾年龄相差大，前边的已娶妻生子的儿子先分一份自立门户，次子、幼子随其结婚依次分出，父母死后才彻底分清。对每个儿子来说总共分两次，即成婚后和父母去世后，或可称“二次性析产”；对家庭来说，则析产次数为儿子数+1，通常称之为“多次性析产”方式。 　　每个儿子第一次分的数量都小于预计分清时的平均数，一般是平均数的2/3左右，留下的部分父母使用，父母死后再分清。清朝张英《恒产琐言》中记其参与的分家过程是:“先大夫戊子年析产，予得三百五十余亩。后甲辰年再析，予得一百五十亩”，就是典型的例子。初分(成婚后)与二分(父母亡后)相距16年，第一次分得平均数的2/3强。 　　商鞅变法后，“家富子壮则出分”，即是采用的这种方式。从汉代开始倡行忠孝，《礼记》所主张的“父母在，不敢私有其身，不敢私有其财”得以提倡，父母在世时分家受到谴责，甚至从曹魏时开始“除异子之科”，即严禁父母在世时分家析产。《唐律疏议》卷12也规定父母、祖父母在世“有异财别籍，情无至孝之心……稽之典礼，罪恶难容”，要处以“徒二年”的惩罚。按说为了不直接触犯风尚和法令，应当是通行一次性析产方式，不过，古代礼法不分，以倡导为主，不照此办理不一定治罪。有时可以不公开的析分，如前述唐代户口统计每户达9人，就是实际已分而入籍时仍按大家庭计所造成的。还有的借口“父母年高，怠于营生者，多将财产均给子孙”，父母主动同意，便不算违法了。这又给父母在世时分家析产开了方便之门。 　　事实上，兄弟长成后各有妻子，大家生活在一起很难相处，如果不及时分开，关系往往更糟。宋人刘清之《戒子通录》卷5记一： 　　(某人)家甚富而尤啬吝，斗升之粟，尺寸之帛，必身自出纳，锁而封之。昼则佩钥于身，夜则置钥于枕下。病甚，困绝不知，其子孙窃其钥开藏室，发箧笥，取其资财。其人复苏，即扪枕下，求钥不得，愤怨遂卒。其子孙不哭，相与争匿其财，遂至斗讼。其＊＊亦蒙首执牒，自讦于府庭，以争嫁资。 　　人心已贪婪如此，伦理说教已难济事，最好的办法是该分就分。不过，对大多数家庭来说矛盾激化不到这种程度，所以，多次性分家方式难普遍实行，比较通行的一直是一次性分家方式。 　　接下来简单介绍一下分家文书的有关问题。 　　一次性分家时当场立分家文书，称分关、合同、阄书等；多次性分家要到最后一次分清时才立文书，内容与一次性分家所立完全相同。一般分家文书订立的程序是，先由舅父出面调停，在父母主持下均分成若干份，然后请族长出面主持，立文书，编以字号，当场拈阄、签押，诸子人手一份文书。分家文书从唐代始见具体样式记载(在敦煌文书中)，元明以后多了起来。明代《云锦书笺》记当时的分家文书式样为： 　　立分关兄弟某等，窃慕往哲之遗踪，岂宜分析?第人心不古，世事如棋，即欲勉强同居，尤恐反生嫌隙。是以兄弟合同共议，敬请尊长亲戚等，各将受分祖父及自己续置墓地、屋宇、田园、树林、财物、器用等项，品搭均分，祷神拈阄为定。诸凡开载明白，俱系至公无私，各宜安分，照关管业，不得争长竞短，致伤和气。今恐无凭，立阄书几纸一样，永为子孙存照。(日期、签押) 　　此件以兄弟们的口气为之，是父母已经去世。由“自己续置财物”可知此前已分过家，但未细分，为公平起见重新合在一起分清。所请“尊长”指本家族长辈，“亲戚”指兄弟们的舅父，这是历代通行的习俗。 　　现存（收集到）的分家文书有两类：一类是民间使用过的实物，元代以前没有(只在敦煌文书中有几件唐后期的)，明朝到清初极少，清末民国居多，但主要集中在皖南闽北地区，其他地区少，北方尤为稀少。另一类是族谱中保存的分家文书抄件，虽非原物，却是照原物实录的，也有相当价值。分布情况与前一类文书相同。 　　虽然我们不能确定分家文书起始于什么时候，按常识推想，造纸技术普及以前不可能多；吐鲁番文书中有北朝时期的租佃契约，但此时分家是否使用文书，不见记载或实物。可以肯定的是，从唐代开始分家文书多了起来，并且有了通用的样式，规范化了。唐宋时期以及后来的田宅交易文书中都要写明田宅的来历，如果是分家时分得的要写上“祖上传来”之类的字样，还要交验分家文书，涉及田宅归属的官司通常也要呈验分家文书。所以人们都有保存分家文书习惯。但由于技术的原因，唐宋时期的分家文书很少能保存下来（除敦煌吐鲁番文书外），到明代以后保存下来的实物就多了。 　　三、庶生子的继产权 　　在古代的一妻多妾制家庭中，同父不同母的儿子也随生母的身份分成了嫡生子、妾生子、婢生子和私（奸）生子，后三类又通称为庶生子。嫡庶之间的等级差别很大，尤其在继承权方面，不仅宗祧继承一直系于嫡长子，身份地位的继承（如族长、恩荫补官等）只限于嫡生子，庶生子皆无缘得预；在家产的继承方面，庶生子的继承权也经历了一个从无到有的发展变化过程。 　　秦汉时期沿袭先秦习俗，庶生子的地位极为低下，还谈不上财产继承权。魏晋南北朝时期的观念大致依旧，但在实际生活中却发生了一些变化。成书于北齐的颜之推的《颜氏家训•；后娶篇》说，江左即南朝“不讳庶孽”，与嫡生没有差别；而北齐即河北地区即“鄙于侧出，不预人流”，是南北风俗尚有不同，北方庶生子的地位仍然比较低。 　　《唐律疏议》卷10和《宋刑统》卷12的析产令文中都规定“应分田地及财物者，兄弟均分“，只说“兄弟”没分嫡庶。按照古代令文的习惯，称“妻妾”时分正妻、姬妾，称“妇人”时则概指妻妾；同理，称嫡子、嗣子时分嫡庶，称“兄弟”时只从同一父亲所出的角度看，不从母亲的角度来区分了。有关案例也反映唐宋时期庶生子已有法定的继产权，《新唐书•；穆宁传》载唐中叶陕豸虎观察使卢岳之妻“分赀不及妾子，妾诉之”，即透露出这种信息：所谓“兄弟均分”已含庶子在内。 　　在《吴中叶氏族谱•；宋世分书》所反映的嫡庶继承家产的情况中，也可以看出嫡庶一视同仁的事实： 　　正室生叶椿（嫡，长子）得2份 　　叶柏（嫡，次子，出赘）得0份 　　叶桂（嫡，三子，亡，有子叶堂）得1份 　　叶枢（嫡，七子）得1份 　　侧室生叶槐（庶，四子）得1份 　　叶榆（庶，五子）得1份 　　叶梅（庶，六子，亡，有妻）得1份 　　叶二十八将家产平均分为10份，自留3份养老，7份分给了6个儿子：嫡长子叶椿得两份，是包括长孙的那一份；嫡次子出赘不再参与；其余两个嫡生子和三个庶生子都是各得一份，不显厚薄。还有的家庭不仅不歧视庶生子，还想方设法把在外面的庶生子找回来。范镇的哥哥死后家中无子，范镇听说其有一个姘妇所生的“遗腹子”，用了两年的时间在川蜀一带寻找，以“体有四乳”的特有标志找到了这个小孩，带回了范家。如果说范镇寻找这个庶生子尚有其亡兄继嗣的特殊需要，那么包拯家的例子就完全出于血缘亲情了。包拯把一个随嫁的丫鬟收房后，又遗弃了这个丫鬟；此时丫鬟已经怀上了包拯的孩子，生在了娘家。包拯的儿媳妇崔氏暗中照料这个小孩，后来包家把这个孩子要了回来。人们都觉得是很自然的事情，没有什么不妥。 　　不过，在家族家庭活动的一些重要场合，嫡庶差别还是存在的。唐代一方墓志在叙述墓主的儿子的时候，先说正妻生的儿子马宾和两个女儿，然后才说侧室生的儿子马宥，而且在墓志的落款处只写“孤子宾”，没提庶生子马宥。唐代墓志还记有这样一件事： 　　夫人幼子小彬，在孕十六月，诞弥顾复之劳，过于常理；及乳育之日，常多疾患，年十余岁，方免于怀，属爱之情，实亦加等。景申岁五月，小彬伯父、工部郎中捐馆，伯之嗣子生始三月，诸父请以小彬奉工部丧事。夫人曰：吾闻兄弟之子亦子也，于我何异哉！遂勉而勖之，使从其诸父之命。 　　这位故去的工部郎中有儿子，但“诸父”即工部郎中的弟兄们却以其子出生才3个月为由不让主祭，而让这个十几岁的侄子代之，很可能这个才出生3个月的儿子是庶生子。因为第一，虽然没说这位工部郎中享年多少，但此时弟弟的“幼子”都十几岁了，他的唯一的儿子才3个月，可能不是原配夫人所生；第二，如果仅仅是因为儿子太小不能主祭，按民间习俗完全可以让人抱着这个“幼子”行礼，这就被认为是“幼子”在主祭，但没有这样做，而是绕开这个“幼子”，直接让侄儿小彬“奉工部丧事”，显然工部儿子年幼只是个借口。 　　明清时期使用唐宋之制，《大明律例》卷6和《大清律例》卷10都明确规定：“其分析家财田产，不问妻妾婢生，止以子数均分。奸生之子依子量与半分。如无别子，立应嗣之人为嗣，与奸生子均分；无应继之人，方许承继全分。”虽然还不是完全平等，但庶生子的继产权已经受到了法律的明确保护。律令的规定是对社会实际存在的追认，民间分家析产确实已经不分嫡庶了。蓝鼎元《女学》卷4载，欧公池有两个庶弟，分家时其父想有所区别，多给公池；公池妻冯氏请曰:“嫡庶子为父母服丧，有差等乎?”翁曰:“一也。”冯氏曰:“三子皆翁生，服既无差等，财产可独有差等乎?”这有冯氏礼让的因素，但也表露出明清时期人们对待庶生子的观念。 　　总的看来，到明清时期尽管庶生子在观念上仍然受歧视，仍然无资格直接继承爵位和身份，但在家产的继承权上却与先秦秦汉时期明显不同，已经与嫡生子基本扯平了。 　　四、不能析分的家产 　　分家析产的时候不仅要平均，而且要把全部家产都拿出来；即使是留给父母的养老田宅，最终也要平均析分。但从分家的实际过程来看，有两种家产却不能分开，一代一代地共同占有和使用。 　　一种是客观上不能分开的家产，如水井、碾磨、车辆和牲畜等。 　　水井和碾磨适于两家以上合用，一个家庭使用有些闲置浪费；车辆和大牲畜由一家饲养使用的时候至少有50亩地以上才合算（这是一头牛的耕地限量），而唐宋时期的小农家庭通常只有二、三十亩地。退一步考虑，即使不管合算与浪费的问题，多数家庭的父祖在给儿孙分家的时候也没有力量为所有的儿孙都准备一整套的水井、碾磨、车辆和牲畜。这些财物各家都需要，又不能每家一份，也就只能在分家的时候作为特殊的部分，共同占有和使用了，就像姚崇在遗令中说的“庄田水碾，既众有之”。尤其是大牲畜，分家后经常由诸兄弟共同使用。 　　再一种是主观上不愿分开的家产，主要是长子长孙和墓田。 　　诸子平均析产的“平均”不只是数学意义上的相等，还含有一层公平合理的意思，即对特殊需要的子孙多给一些，在平均的大前提下存在一些合理的必要的差别。比如长子长孙田，先秦时期的习惯做法是“产业之传授，多与少子；治理之承袭，多与长子。以少子多与父母同居，而长子于治理为便也”，析分家产的时候多给幼子一些。秦汉以后的通常做法是对负有“主祭”之责的长子多给一些，作为操办祭祀的费用。《唐六典》卷3在“凡食封皆传于子孙”条下面有一注文说“食封人身没之后，所封物随其男数为分；承嫡者，加与一分”。所说的“承嫡者”大都是指长子，主祭的长子可以多得一份田产，作为发丧特别是日后主持操办祭祀时的费用。至于给嫡长孙一小份家产，则流露出古人在传延家庭门户时候的一种特殊心态：从自己往下看，有了儿子还不放心，因为儿子主要是给自己养老的，有了第三代孙子的时候才有了真正传延下去了的感觉。嫡长孙是第三代的象征，祖父母自然应当有所表示了。袁采说“父母于长子多不之爱，而祖父母于长孙常极其爱”，就有这个原因。 　　分家以后弟兄们共同占有使用的最大宗的田产是墓田。墓田即家族墓地周围一定范围内的田地，除安葬族人外，其收获物专门充作祭祀之用（包括祠堂的祭祀），所以又称作祭田。这类田地最初是家庭中的普通田地，在分家的时候专门留出来作为祭祀的费用；一旦作为墓田，便要一代一代整体传继下去，不许分割了。先是亲兄弟家庭共同占有和使用，年代久了逐渐为堂兄弟家庭占用，更远些的同姓家庭占用……由最初的家庭所有变成家族所有了。按照“五世而斩”的传统，通常的墓地只安葬五代以内的祖先，超过五代要另择墓地，所以墓田都不很大，而且没有统一的标准，按各家的贫富状况而定，但是不管多少都要留下一些作墓田用。 　　五、亲兄弟家产纠纷的处理 　　绝大多数家庭按“子壮则出分”的传统行事，习惯成自然，如袁采所说的，并不觉得分家析产与亲情孝悌有什么违碍。不过，父子兄弟由一家分成几家，从此各立门户，在分家的过程中人伦亲情禁不住地流露出来，亲热感叹一番。在历代的分家书中，并不像租佃或买卖契约那样简单干脆，直奔主题，而是在讲具体的分配等实质性的问题之前，先讲一通祖辈创业艰难、父子兄弟亲情友爱的大道理：“盖闻人之情义，山岳为期；兄弟之恩，劫石不替。……骨肉之厚，不可有分飞之愿。……已经三代，不乏儒风。……今则更过一代，情义同前。恐怕后代子孙，改心易意，谤说是非”，才决定分家；“夫以同胎共气，昆季情深，金枝玉叶，相美兄弟”，不得已才分开。且是“恐后无凭”才立文书为证，把互不信任的可能性的罪名推给了后代。在分家文书的最后都要嘱咐子孙，分家以后更要和睦友爱，不忘亲情。 　　不论怎样，分家析产毕竟与血缘亲情相悖逆，而且不论分家析产的过程中还是后来买卖转让时，血缘亲情往往只是一层面纱，有的时候这层面纱显得那样单薄，可是人们总要千方百计地维护，不愿意撕破，反映出在分家析产过程中人们的一种特定的矛盾心态：有财产利益，所以忍不住要分家析产，并且有沾光与吃亏的算盘在内心拨动；有血缘亲情，所以又在分家过程中始终进行着与过程行为本身相悖离的道德教化。就实际效果来看，伦理道德的教化并不能把所有的人都造就成高尚无私的人，至多只是促使人们知道一些高尚无私的道理，好与自身本能欲望所生发的恶习起个平衡作用。多数人都清楚，那些让子孙同居不分家的人虽能可敬，却是些不谙世事的冬烘；识时务的人不是要求同居或不要家产，而是该分就分，但要做到分而不争。司马光在家训中记载了很多分而不争的事例，特别赞同有人说的兄弟“亲戚争财为鄙之甚。……今分多共少，不至有乏，身死之后岂复见矣？”应当豁达些。但是按司马光的意思，该要还得要。对大多数凡夫俗子来说，能做到这一步也就可以了，介于高尚与鄙卑之间，也算是个没有突破道德底线的人了。 　　尽管历代史书经常宣扬一些分家的时候不要或少要家产的典型，尽管在分家过程中要利用各种机会和方式进行亲情孝悌之类的说教，但分家析产毕竟是人生旅途中的一个极为特殊的场合，不仅标志着原来共同生活的大家庭的消失和各自小家庭的正式形成，也是认定财产所有权的关键时刻；一旦认定，你是你的，我是我的，相互之间借用也要“亲兄弟明算账”了。在分家析产的场合最容易叫真走极端，原来积累的矛盾可能会爆发，也容易发生新的冲突，分家，也因此被称为“闹”分家。不过，涉及到分家析产诉讼的事情虽然经常有，多是在家族内部调解解决；调解不成诉诸公堂的案子很少，并且因为当事人双方是亲骨肉，属于难断的“家务事”，所以不像一般案例那样简单地依法治之，经常用亲情感化的方式来解决。 　　地方官对亲兄弟之间的分家析产纠纷案的审理是颇具人情味的，而且是一种由来已久的传统做法。东汉年间“有兄弟争财相讼，太守许荆曰：吾荷国重任，教化不行，咎在太守。乃顾使吏上书陈状，乞诣廷尉。兄弟感悔，各求受罪”，不再争执了。并且由此而影响了一地风气，“郡中多有不养父母、兄弟析产者，因此皆还供养者千余人”。北齐的苏琼为南清河太守，“有百姓易普明兄弟争田，各相援据，乃至百人。琼召普明兄弟谕之曰：天下难得者兄弟，易求者田地；假令得田地，失兄弟，心如何？因而下泪。诸证人莫不洒泣。普明兄弟叩头泣谢。时已分异十年，复还同住。”唐宋时期也是这样。唐代韩思彦以御史身份巡视川蜀时有个“成都富商，积财巨万，兄弟三人，分资不平争诉。长吏受其财贿，不决与夺。思彦推案数日，令厨者奉乳自饮讫，以其余乳赐争财者。谓之曰：汝兄弟久禁当饥渴，可饮此乳。才遍，兄弟窃相语，遂号哭攀援，相咬肩膊，良久不解。但言曰：蛮夷不识孝义，恶妻儿离间以致是，侍御岂不以兄弟同母乳耶？复擗踊悲号不自胜，左右莫不流涕。请同居如初。”宋代雍丘有兄弟两人为家产打官司，很长时间解决不了，徐竞审理这个案件的时候把两个人关在了一起，“饬守者设一席，俾偕坐，卧食必共器。越旬日乃感悟，相持以泣曰：令君教我至矣。愿自新，安敢计曲直！其后更以友相称，里闾化之，狱讼衰止”；徐竞解释说，把兄弟二人关在一起，他们“同匣日久，情或亲密，解仇为和，亦息讼之一端也”。张洽任地方官的时候也有两个兄弟争家产，“洽谕之曰：讼于官，……冒法以求胜，孰与各守分以全手足之爱乎？辞气恳切，讼者感悟”，不再争了。……虽然都有些戏剧化和简单化，有的甚至像是传说，但是用相同的以情感化的方法来调解兄弟间的财产纠纷，却有其真实的历史背景。 　　在实际案例的审断中，对亲兄弟分家析产的争执往往不分是非，抹平即可，宋代陈某在渭南当地方官的时候“民有兄弟争田者，吏常直其兄，而弟讼不已。君为往视其田，辨书券，而以田与弟。其兄谢曰：我悔，欲归弟以田者数矣，直惧笞而不敢耳。弟曰：我田故多，然耻以不直讼兄；今我直矣，愿以田与兄。兄弟相持恸哭拜而去……”即使是非明摆着，由于最终还是互相谦让了，官府也就不追究亏理违法的兄长的责任了。 　　法律的作用毕竟是有限的。如果我们设身处地地想一想，古时候的这种“以情代法”的传统习惯与其说是愚昧，不如说是纯朴，我们的古人似乎本能地感觉到法律不一定总是又冷又硬的东西，也应该有一些人情味，特别是在处理这类纠纷的时候。就像刘克庄说的，“产业分析之不均，财物侵夺之无义，”当然是不对的；“然而人伦之爱，不可磨灭，若一一如常人究极，至于极尽，则又几于伤恩矣”；所以对这类兄弟之争“官司不当以法废恩，不欲尽情根究”才是明智的。这种方式在调解父子兄弟分家析产纠纷的时候，往往比法律判决更有效更实用，“凡泥于法而不明于理，不可以言法也”。可以说，“以情代法”在这种场合是一种睿智的选择。 　　六、旁系血缘关系下的家产继承 　　旁系指本家父子关系之外的其他支系，主要是兄弟们的儿子。由于女儿不能直接继承家产（详下讲），须沿男子单系继承，这个旁系便是本族近支的男子。这个层次的继承过程比较复杂，有特定的范围、程序和方式，家族和官府都有相应的规定。 　　1．立嗣继产方式 　　在无子女或有女儿但不招赘的家庭中，为了不使门户灭绝，常采取过继他人之子为己子的办法，把另一男子招到自家门下，使之享有与亲生儿子相同的权利，也担负起与亲生儿子相同的义务。这种方式用社会学的术语讲，是把非生物性的父子关系变为社会性的父子关系，或对生物性生殖进行社会性操作，或称拟制血亲；史书上称为立嗣，民间俗称过继，或以“螟蛉”代之。 　　先秦时期立嗣的原意是继绝，为祭祀而立，并且只能大宗立，小宗不得立；为继产和继立一般家庭门户的过继称为立养子，大宗、小宗都可以立。秦汉以后宗法制不再像先秦那样严格，为祭祀而立嗣已不重要，大都是为养老送终、继立小家庭门户而立了。这时仍称立嗣，实际上是把原来的立嗣和立养子合二为一了。 　　立嗣原则上由立嗣人即户绝之家的家长自主选择，但要经过族人的同意，这便有了选择范围的限定。大都是在两个方向上选择：一是本家族中昭穆相当的侄儿；一是女儿或姐妹的儿子即外孙或外甥。以本家侄儿为先，本家侄儿又以亲疏为序，先立胞侄（亲兄弟之子）、次为堂侄（堂兄弟之子，即同一祖父的孙子），再就是族侄（本家族较远的侄儿），并且要按血缘关系开列“宗枝图”，排列顺序，按顺序选立称为“应继”，打破顺序按个人喜好选立叫做“爱继”。没有道理的违背顺序的选立，尤其是立了毫无关系的外姓人，既是悖礼也是犯罪。按唐律规定，“养异姓男者徒一年”，以防混淆血缘关系。 　　立嗣要由族中长者主持（含代表家族承认之意），并订立文约，写明立嗣原因，当事人的权利和义务，并押字为据。监证人要起负责监督的作用：族中他人不得干预嗣子继产，被立之人不能随意回原籍，立嗣之家也不能随意解除立嗣关系。族中子弟往往因嗣子独占户绝之家的财产，影响了自己潜在的继承权而干预立嗣；就被立嗣人来说，没有直系血缘亲情，主要是为财产而来，常有继产以后不尽义务的情况发生。所以，需要对双方进行监督约束。 　　在立嗣方面有两个特殊情况。 　　一是名义收养。不改姓，也不到养父家住，没有具体的权力和义务，只是名义上过继给某个人，民间称认“干亲”。最初是为迷信保性命，把婴儿“过继”给一个有名望地位而且“命硬”的人，以保安全。对方也高兴，因为这是对其能力的承认。后来发展成拉关系的手段了。这种认“干亲”方式变成拉关系的手段之后，多在上层官僚之间流行，往往成为“连姻”的前奏。唐朝后期宦官滥收“假子”，也属于这一类。 　　二是兼祧制度。当亲兄弟中只有一人有一个儿子时，此子也可以被过继，同时作为亲生父亲和叔(伯)的儿子，在两处娶两房妻子，到两处轮流居住，两个妻子生的儿子分别继承各自爷爷的家产。山东曲阜孔府一案例记载： 　　缘刘信与刘侃系同父异母兄弟，刘信等之父刘克法一支两祧。先娶妻王氏，承祧本支；嗣娶妻李氏，承祧伊伯刘芷一支，分居各度。王氏生子刘信，李氏生子刘侃。刘克法故后，嘉庆二年刘信、刘侃之祖母张氏邀同亲族，将祖遗产业分析，各管各业…… 　　这种方式最初不允许，明清时期才合法化了；近代以后尤其现代由于牵涉到一夫一妻制的问题，又不允许了。这种特殊的立嗣方式只存在于明后期和清朝前中期。 　　2．遗嘱-立嗣继产方式 　　遗嘱继产方式在我国出现很早，汉代沛郡某富人死前“呼族人为遗书，悉令以财属女，唯遗一剑与儿”，即遗嘱继产之例。遗嘱又称遗令、先令，当时都是零散事例，到唐代多了起来，并首次见诸律令规定了。《唐令》在规定户绝财产处置法之后说“若亡人在日，自有遗嘱处分，证验分明者，不用此令”。表明首先尊重死者的遗愿，无遗嘱时才按律令处理。只是把遗嘱继产的适用范围限定在户绝之家，一般有正式继承人的家庭不用此法；并且按习惯只能遗嘱给本族子弟或女婿，不能给毫无干系之人，不像近现代西方那样是“绝对遗嘱自由”，可以说是受传统礼法限制着的“相对自由”的遗嘱。 　　在特殊需要时遗嘱也可以在有子嗣之家使用。上引汉代沛郡富人本来有一庶生子，却遗嘱给女儿了。清代有个案例说，岳父托女婿照顾幼子，安排家产时在遗嘱文书上做了手脚:幼儿名“张一非”，大名“张一”，遗书写道“张一非吾子也家产尽与吾婿外人不得争夺”，这句话不同的断句可以读出两个相反的意思： 　　张一，非吾子也。家产尽与吾婿，外人不得争夺。(女婿理解的意思) 　　张一非，吾子也，家产尽与。吾婿外人，不得争夺。(岳父的意思) 　　表面上是排除儿子给女婿，实际是骗女婿，把家产留给了儿子。这些近乎传奇的案例实际说明这样一种事实：有法定继承人的家庭不能随意把家产遗嘱给他人。 　　我国古代的遗嘱有三种形式：一是口头遗嘱，即临终前当着有关人的面，口头嘱咐一下家产的归属。二是书面遗嘱，包括自书或请人代书，有固定格式，写名原因、当事人、财产种类数目、权利与义务等，并要押字签章。三是家训中的遗嘱，古人常在晚年写家训传子孙，讲述行身、治家和处世之道，其中常有家产处置的内容，如不许析分、给女儿若干等等，家人都能遵守，故也应视为遗嘱之一种。三种形式中以书面遗嘱为主，兹引述唐代敦煌文书中的一件遗嘱文书式样： 　　某尊身染患疾，已经累旬，种种医疗，未蒙神威。今□醒素之时，对兄弟子侄诸亲等遗嘱。房资产业庄园舍宅，一一各交分数，例名如下： 　　…… 　　生居杯幻，处在凡流，今复苦疾缠身，晨昏不觉，准能报答因缘。房资贫薄，遗嘱轻微，用表单心，情□纳受。准前支给，恐有争论，盟(冥)路之间，故勒斯契，用为后凭。×年月日遗书 　　民间继产遗嘱的订立一般要经过两道必备手续。一是族人的认可，并由族长签押。因为户绝财产如不遗嘱，按习俗和律令规定当归近亲，遗嘱与某一个人时等于剥夺了他人的潜在的继承权，所以族人的认可非常重要。二是要由官府盖印备案(通常是家产较多时)，以使遗嘱具有合法性。一旦出现变故，便可作为有法律效力的文书来使用。由于遗嘱引起的纠纷比一般继产方式多，族人的认可、官府的承认都很有必要。唐宋遗嘱令文中都有“证验分明”一语作为履行遗嘱的前提，即是针对遗嘱常有真假之争的情况而规定的。 　　就遗嘱继产的性质来看，西方近代的遗嘱继产是私有权强化、神圣化的产物，表明财产所有者在死后都有控制其财产的权力。我国古代则不是这样，而是传统的家庭观念的产物。遗嘱大都是户绝之家才立，并且常与立嗣合在一起，表明继产只是给被立嗣人的一种交换条件，令其继立门户才是目的。尤其是大都把家产遗嘱给侄儿，等于一种特定的“立嗣”方式。我国古人的继产遗嘱体现的是对家庭门户“终极关怀”的情感。 　　最后说一下户绝财产的处理。 　　没有亲生儿子、不招婿、不立嗣，也没有遗嘱的户绝之家，遗产一由本家族处理，但必须按有关律令处理。《唐令》中有户绝财产处置法： 　　身丧户绝者，所有部曲、奴婢、店宅、资财，并令近亲将营葬事及功德之外，余并与女。无女均入已次近亲。 　　一般这种户绝之家都比较贫穷，但也有少数富户，所以有时规定只可全部给与未嫁之女。如要给出嫁女或本家近亲，遗产总额不得过1500贯，“余财并入官”，由官府出卖。官府出卖当然也优先卖与本家近亲。官府既要介入户绝财产的分配，又不让这些财产流出本家族，以符合古人财产家庭家族共有的传统心态。即使外人想买，也须先让与亲邻，历代习俗如此，法令也有规定(详第八讲)，任何形式的田宅买卖不经亲邻都是属于违法悖礼的，官府主持出卖时也不例外。 　　七、从家产继承方式看所有制形式（本讲参考） 　　上述诸子平均析产的一系列具体方式中贯穿着这样一种事实和观念：古代民间的财产实际上属于个体小家庭，是个体小家庭私有制，不像西方近现代那样是个人私有制；只有家庭财产，没有个人财产，这是中国古代财产所有制的基本特征。 　　1．亲兄弟是家产的“共有”人 　　诸子平均析产与诸子“共有”是互为前提的：由于家产是家庭的财产，家庭中所有的同辈男子都是家产的所有者，但又都不是完整的唯一的所有者，所以不能把家产全部给了其中的某一个人，只能有两种选择，——除了同居共财不分家，就是这种诸子平均析产方式。 　　这种家庭所有制下的诸子“共有”，是我国古代特有的一种所有制形式，与西方物权理论上说的“共同共有”不完全一样。西方近代的物权理论起源于古罗马法和日耳曼法，在最初的古代社会中，日耳曼人的物权法具有典型性，因为它是以自然经济为基础的，不像古罗马法那样以商品经济为基础。日耳曼物权法的基本特征在于，个人的财产所有权都不是单纯的，通常表现为“共同共有”的形式；而且“共同共有”人之间有“身份关系”，即由血缘或姻缘产生的权利和义务，所以表现为亲属团体（家族或家庭）成员“共同共有”的所有制形式。就这个基本特征来看，中国与日耳曼的情况很相似，但又有一个关键性的区别：在日耳曼人的这种亲属“共同共有”形式中，每个个人都不清楚自己应该享有的份额，所以无法拿走自己的那一份，脱开“共同共有”关系团体而独立生存；在我国古代的诸子平均析产方式下，亲兄弟中的每个人都可以根据平均原则推算出自己的份额（比例），可以分财异居，另立户头。 　　家庭所有与家族所有也不一样，是家庭成员的“共有”，家产的所有权可以通过分家过程分解到家庭中的每个同辈男子身上；家族的财产则是“公有”，完全以家族为基本物权单位的所有制，家族成员只是共同享受族产的利益，与族产的所有权无关；族产一代一代整体性传继使用，看不到具体的代际传继过程。家族的财产与各个小家庭的财产是严格分开的，家族只是在小家庭的财产继承和典卖的时候起监督作用。 　　所谓家庭所有是个体小家庭所有，与后面所说的同居共财的大家庭的家庭所有也不同。同居共财大家庭剥夺了儿孙们潜在的个人所有权，与家族的财产相似，完全归大家庭所有了。值得注意的是，同居共财大家庭都竭力维系纯自然经济的生存状态，防止商品经济因素的进入，因为自然经济状态下的收入和消费以“家庭”为计算单位，不容易分清每个人的情况；商品经济则以“个人”为计算单位，收入与贡献彼此都看得很清楚，容易比较高下，从而产生是否合算的想法，产生离心因素。这也说明，自然经济时代的基本生产生活单位、生产资料的所有权（基本物权）单位都应该是个体小家庭，这种同居共财大家庭是被人为扩大的，与当时的生产生活大环境是不协调的。 　　2．家长只是家产的管理者 　　仁井田陞先生认为唐宋时期的有关律令给了家长处分家产的绝对权利，家长可以“将参与家产之人除外，或任意决定分割额，或自由处分家产”；戴炎辉先生也说父母可以“任意处分家产，或不依法定应有部分而分与子孙”；滋贺秀三先生的看法有些折中，认为家产既是父与子的混在一起的“一个”家产、“大家庭的家产”，同时又是“父亲的家产”，分家的时候父亲不能单独做主，但父亲又是家产的“权力主体”……就唐宋时期的实际情况看，他们都把家长的财产权力不同程度地夸大了。其实，在诸子平均析产方式之下，家长不仅不是家产的唯一的所有者，而且也不是先于儿子们的第一所有者，作为家长只是在分家之初、没有儿子的时候是家产的所有者，一旦有了儿子，他便成了替儿子管理家产的人；换句话说，在正常的有儿子的家庭中，家长只是家产的管理者而已。 　　这里需要厘清两个概念： 　　一是家长对家庭财产的管理权和支配权问题。家长要管理全家的大小事情，率领家庭成员一起劳作，收入和支出都以家庭为单位，一切都由家长来安排，这就需要具体管理家庭的财产，包括田地、房屋和衣食等生产生活资料。久而久之在观念很容易认为家长是家庭成员衣食的供给者，家庭成员对家庭的依赖成了对家长的依赖。但日常家庭生计安排体现的只是管理权，不同于分家过程中所体现的所有权。家长对家产只是管理，并不能凭自己的意愿随便处置。管理权是对内的，对外的时候表现为对家产的支配权，家长可以代表家庭买卖和租赁田地房屋，订立契约的时候“须是家主尊长对钱主”；均田制度下的授田、轮差充役、缴纳赋税以及放免家庭奴婢也都是由家长以户主的身份代表全家与官府交涉……但是在这种场合家长并不是以个人的身份，而是以家庭代表的身份办理这些事情；只是代表这个家庭行使家产的所有权，不是行使自己的所有权。 　　二是家长对家庭成员的教令权问题。家长是一家之主，包括妻子在内的所有的家庭成员都是他的家属、家累，按照传统伦理的“孝”的标准，所有家庭成员都必须对家长无条件地服从；具体到家产所有权也有类似的要求，先秦时期个体小家庭普及之初，《礼记》一书就讲“父母在，不敢私有其身，不敢私有其财”，以及“昆弟之义无分”；后来也一直这样讲，司马光在《温公家范》卷4直接引述《礼记》的原话，并且列举了汉代到北齐的许多例子来印证“子妇无私货”的道理。其实，这只是一种倡导，一种道德说教和约束，人们不可能真正做到。有的学者把家长的家产权力夸大的原因之一，就是把伦理说教与生活事实等同，把教令权与所有权混同了，这在中田薰先生的论述中最为明显：“直系尊亲对子孙有绝大的教令权，故他的共财管理权自然而然地与此教令权混同，二者的区别大概是无法判明的”。其实，只要看看分家过程人们一方面在文书中大讲孝悌友爱，同时又斤斤计较地平分家产，特别是发生纠纷的时候父子兄弟相互争执的情形，就会明白在古代人们的心目中说是说，做是做，把这两者分得很清楚。孝敬和服从是基于血缘亲情和伦理教化而形成的，属于观念方面的东西，不能理解为家产的所有权。 　　这主要是就日常生产生活而言的。在分家这个集中体现家产所有权形式的场合，尽管是由作为家长的父亲或祖父给儿孙们分家，安排家产的归属，但他们并不能凭个人的意愿安排，必须按照习俗和律令的规定来做，其中最重要的一条，是有亲生儿孙不能使用遗嘱之类的方式把家产给了别人，也不能给了自己中意的某一个儿孙，剥夺其他儿孙的继承权；必须在所有的儿孙中平分，不能偏袒某个人。与分家相关的很多律令，揣其初衷，似乎都有限制家长权力的用意。分不分家、什么时候分还可以商量，如果分家就必须按照这个规定执行，否则就是违法；换句话说，家长也没有权力更改这套约定俗成、又为法令所规定了的方式。 　　在没有亲生儿子、有女无儿或无儿无女的家庭中的女儿招赘婿、遗嘱继承以及立嗣继承等方式，与诸子平均析产方式一样，也是让继承人的权利与义务相一致，借助家产传承的过程把家庭门户延续下去。并且在这些补充方式中更直接地体现出了家产的特性：不是普通的单纯的财产，是与家庭门户连在一起的。 　　第五讲妇女的家产继承权 　　讲妇女的家产继承权，不能不提到妇女地位问题；讲妇女地位问题，又应当区别妇女的社会地位和妇女的家庭地位。妇女的社会地位与男子相比确实是低的，但家庭地位却不能这样说。在家庭中，地位的高低主要视其对家庭的贡献而定，体现的是“权利与义务相一致”的原则。颜之推《颜氏家训》说南北朝时候“江东妇女，略无交游。……邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮罗盈府寺，代子求官，为夫诉屈。……河北人事，多由内政”；“河北妇人织组绸之事，黼黻、锦绣、绮罗之工，大优于江东也”。《花木兰》中的“谁说女子不如男”，也是以此时此地为背景的。这是由于北方妇女在家务中能干，起作用大，所以地位高。吕思勉先生认为“北方妇女生利之力较强于南，故其地位亦优于南者”，也是依据在家庭中所起作用而定的。 　　这一讲主要分析妇女的家产继承权，不是全面分析妇女的家庭地位和社会地位；但为了照应这个问题，在讲完正式内容以后用附录的形式简单提了一下，可供参考。 　　需要说明的是，现代意义上的家产继承权首先是个法律概念，但在中国古代社会中继产方式主要是一种民间习俗，是人们习惯遵循的礼，不可能全部体现在法上；决定家产继承方式的不只是社会性的需要，还有人伦感情的因素；因此，不能仅仅以找到法律依据者才认定为权力，应该把实际存在的各种因素引起的各种机会和方式都视为继产权的体现。这些实际存在的机会和方式大都表现的比较间接。 　　以下就分在娘家和在婆家两方面来考察。 　　一、在娘家的间接继承 　　我国古代所通行的诸子平均析产方式与欧洲、日本的长子继承制一样，都是男子单系继承。但这是基于家庭延续的社会性需要，并不完全符合人的自然性情。本来，女儿和儿子的血缘关系相同，继承时应当男女双系机会均等；为了通过家产的传继来保证家庭门户的延续，只能采取单系继承的方式。在一般的个体小家庭中，儿子要承担祭祀祖先、赡养父母和继立门户等义务，本着权利与义务相一致的原则，才把继产权限定在男系一方。同时，从家庭感情结构上讲，父母不可能只顾儿子，无视女儿的利益，男子的单系继承也就不可能是绝对的惟一的，结果只能是“单系偏重”。事实上，古时候只是在宗祧继承方面严格限于嫡长子一人，余子和女儿不得参与；家产的继承则宽松一些，不仅由诸子均分，同时对女儿也不是绝对排斥，留下了一些“间接”继承家产的机会和方式。 　　1.奁产陪嫁 　　奁是古代妇女的梳妆匣。因为奁匣是陪送女儿出嫁的必备之物，所以习称娘家陪送的包括随嫁田在内的所有贵重物品为奁产。获取陪嫁奁产，是在诸子平均析产方式中女儿间接参与娘家家产分配的最常用的方式。 　　据唐代的婚帖来看，奁产中有日用衣物、首饰，也有随嫁田地： 　　南宋《梦粱录》卷20说当时婚帖要“具列房奁、首饰、金银、珠翠、宝器、动用、帐幔等物，及随嫁田土、屋业、山园等”，由一个“及”字可以看出，十项中的前七项是通常必备的，“及”字后面的三项可能只有大户人家才陪送。至于数目，则要视娘家经济力量的大小而定。但无论贫富，此类陪送决不能少。宋人赵鼎《家训笔录》中专有一条：“三十六娘，吾所钟爱。他日吾百年之后，于绍兴府租课内拨米二百石充嫁资。”即以200亩地为奁田。明朝李应升《碧血集》中也嘱咐儿子:“汝既鲜兄弟，止一庶妹，当待以同胞。偿嫁于中等贫家，须与妆田百亩。”以补其用度。 　　对父母来说，为女儿置办奁产陪嫁是一种义务，对女儿来说获取之则是一种权力。前述那个不肯给儿子分家的啬吝富人，死后儿子们抢家产，“其＊＊亦蒙首执牒，自讦于府庭，以争嫁资”。按习惯和法令规定，如果父母亡后兄弟们分家时，尚有弟妹未婚嫁，应留出婚嫁之资后才能均分，只是妹妹的陪嫁比弟弟的聘礼少一些。并且，奁产带到婆家后仍属自己所有，是私房财物，不入大伙，分家时也不能算入总家产数之内。官府法令对此有明文规定，民间也有相应习俗，如清代《莱阳县志》说分家产时“惟妇人奁资及新妇所收拜钱则为私有”。寡妇改嫁时不许带走丈夫家的财物，惟一可以带走的仍是当初带来的陪嫁奁产。 　　2.立嗣外甥外孙 　　前面说过，无子嗣之家立嗣时只能在两个方向上选择继承人。一是本家侄儿，二是外甥、外孙，即本家姐妹或女儿的儿子。外甥外孙是仅次于侄儿的候选人，并且在实际立嗣过程中不一定排在侄儿之后。舅舅立外甥，外祖父立外孙为嗣的习俗，从社会学的角度看，属于“隔代母系继替”，等于是让女儿或姐妹的代理人回娘家去继立门户、继承财产了。其具体方式前一讲已述及，不再重复。 　　此外，在古代所通行的姑表婚中，外甥女嫁给表哥(舅父的儿子)、成为外祖父家中一员时（如林黛玉理想的那样），实际上也有这种意义。这实际上也是给出嫁女儿保留的一种间接继产的机会和方式。从最初的立制本意（限制族内通婚，不限制姑表婚）看更是如此。 　　3.招婿入赘 　　在有女无子而又未立嗣的家庭中，女儿便成了家产的第一继承人。不过，这种家庭中的女儿只能在未出嫁时(在室女)父母亡故才可以继承全部家产。如果父母亡故时已出嫁，按唐宋以后的律令，只能继承家产总数的1/3至1/2；如果想永久地继承娘家的全部家产，则必须承担起传宗接代、继立门户的义务，这便要招婿入赘。招婿入赘后女儿的继产权得以扩大，表面上扩大的部分似乎是属于赘婿的，实际上是以女儿(其妻)的家产继承权为基础的。 　　赘婿出现很早。《汉书•；地理志》说战国时齐襄公规定长女不得出嫁，后来一度在山东形成“长女不嫁”的风俗。不嫁不是不结婚，而是不离开娘家，自然是招赘婿上门。在秦国商鞅变法以后形成“家富子壮则出分”的同时，已经有了“家贫子壮则出赘”的习俗。秦朝末年征发戍边的“七课谪”之一便是赘婿，说明这个时期赘婿为数不少。后来减少了，只是无子嗣之家方招赘上门(相比之下元代赘婿多)，并且只有中等以上较为殷实的民户才能招到赘婿。 　　元明以来的赘婿有三类：一是终身在女家，并改从女方姓氏，子女也随女方姓氏，称“养老婿”；二是不改姓，待女方父母去世后携妻儿回原籍，留下一子继立女方门户，称“归宗婿”；三是夫妻结婚后仍各住各家中，待女方父母去世后再决定在何处安家，称“出舍婿”。这三种赘婿只有第一种可以继承全部遗产，其余的只能继承一部分，因为他们只承担起了为女方父母养老送终的义务，但并没有承担继立女方门户这一重要责任。 　　此外还有一种“年限婿”，规定在女方家中的年限（实际上都是出不起聘财，以劳役抵之），年限一到即离开女家，携妻儿回原籍。清代山东曲阜有一件年限婿文约，内容与卖身为奴差不多： 　　立招年限仆婿文约人杨德，情因无钱娶妻，情愿招陈天佑名下婢女小小招赘为夫妇，言明佣工一十二载，成婚领回。自进门之后，如有走失拐带，不干陈人等事；如有天灾流行，各听天命。恐后无凭，立文约为照。 　　年限婿是最低层次的赘婿，并且娶的是婢女丫环，不是女家的女儿。严格说来与我们考察的赘婿不是一回事。 　　赘婿的地位无论是在社会上还是在女方家族中，都是很低的。早在战国时期的魏国就规定赘婿不能做户主，不能授与田地，三代以后的子孙才可以做官，并且仍然要注明是赘婿的后代。秦汉时期把赘婿与刑徒等并列，排在“七科谪”即充军戍边的七种人的第三位。在女方家族中，赘婿更受歧视，被视之为“如人疣赘，是剩余之物也”；“犹人体之疣赘，非所应有”，是多余的人。宋代民间还有“称赘婿如布袋”的习俗，表面上是取借种“补代”之谐音，实际是说赘婿“如入布袋，气不得出”。在人们的观念上，自家的儿子出赘也是不光彩的事情，同居共财的义门大家庭曾把“出分”与“出赘”并列，视为对不起祖宗的行为。赘婿在女方家族中受歧视的原因主要还不是由于其本人的贫穷和无能，而是由于他作为外姓人“继承”了本来不该属于他的财产，等于抢夺了女方家族中近亲子弟的潜在的继承权。尽管这是本家的女儿在间接继产，名义上却是赘婿来了才得以继承，族中的潜在的竞争者便把气冲这个无能的挡箭牌出了。因此，招赘婿的时候首先要经过族人特别是近支堂兄弟家庭的同意，有时候还得请官府作证，并立下字据，名义上是让族人监督女儿和赘婿履行养老送终、继立门户的义务，实际上也是为了让族人表态同意接纳，防止日后排挤干预。 　　二、在婆家的继管 　　所谓在婆家的家产继管，主要发生在丈夫去世后的场合，即寡妇继产的问题。尽管古训有“夫死从子”之说，实际上在孤儿寡母家庭中母亲是真正的家产权执行者。不过，作为寡妇要想牢固拥有亡夫家产也并非易事，这不同于娘家的设法给予，而是基于权利与义务相一致原则的报酬。寡妇必须以矢志守节为代价，至多只能招夫上门；如果改嫁他处，则失去了亡夫家产的继管权。 　　1.守节继管 　　寡妇守节不改嫁，意味着她将承担起亡夫的所有义务，包括支撑门户、抚养子女并赡养老人；作为报偿和履行这些义务的经济需要，便是可以享有继管使用亡夫全部遗产的权利。 　　按历代习俗，寡妇支立门户时如果有儿子，分家时可以“子承父分”。名义上没提寡母，结合唐宋律令中“诸祖父母、父母在”不得分家的规定，把母亲与父亲并列，可以推知父亲亡后母亲在，儿子不能越过母亲自己继承家产，有的分家文书以母亲的口气为之也证明这一点。事实上，析分家产之类的家庭经济活动在这种家庭中是名实分离的，具名的是孤儿，实际掌握此事的是寡母。如果没有儿子，遗孀守节不嫁仍然可以继用家产。宋元律令中有“寡妇无子，合承夫分”之条，立嗣时“夫亡妻在，则从其妻”，也由寡妇做主。 　　寡妇无论是否有子，继管亡夫家产时都经常与夫家族人发生矛盾。特别是亡夫的亲兄弟，如果寡妇改嫁，无论通过立嗣或其他方式，他们可以把已亡兄弟的遗产瓜分掉；寡妇不走，则不能得逞。因此，常有设法赶走守寡弟媳或寡嫂的事情。试拈宋代两例： 　　《棠阴比事原编•；泽民讯僧》记载：岳州李家“以赀雄，其弟死，妻誓不他适。兄利其财，嗾族人诬妇以奸事，狱成”，弟媳被赶了出去，家产自然留下了。 　　《东轩笔录》记载：洋州李甲之兄死后寡嫂不改嫁，与儿子支撑度日，李甲“诬其兄之子为他姓，赂里妪之貌类者，使之认为己子。又醉其嫂而嫁之，尽夺其奁橐之蓄”。不惟亡兄遗产，把寡嫂的奁产也抢夺了。 　　有鉴于此，《唐律疏议》卷14专门规定，寡妇“其夫丧服除，而欲守志，非女之祖父母、父母而强嫁之者，徒一年。期亲嫁者，减二等。各离之，女追皈前(夫)”。所说的“期亲”就是指亡夫的本家近亲，逼嫁后不仅要治罪，还要帮助寡妇回原处，当然回去后要继续使用亡夫的家产了。 　　仅仅用律来约束，作用是有限的，寡妇继管财产中的很多纠纷值不得或不愿意到官府告状。不过，寡妇也并非一味地消极防备，常借助娘家的势力与亡夫近亲抗衡，来保护自己的利益。在此应简单提一下“舅权”问题。 　　媳妇在婆家被欺负时，常让娘家的兄弟姐妹来保护帮助自己，习俗上也认为娘家人的介入是应当的。这种习俗在人类学上被称为“舅权”行为。历代析产文书的监证人中，舅父排在族长之后第二位，并且是实际上的分家主持人和调节人。特别是在寡妇守节继管亡夫家产的情况下，娘家兄弟的帮助显得更为重要。历代这类案件中几乎都有娘家兄弟的介入。舅权不单指儿子们的舅舅，也包括姨姨在内；保护的方式也是多种多样，有时候越过保护的界限，直接参与和干预，甚至起控制操纵作用。清代《析狱奇闻》卷1载一个案例： 　　(陈某四个儿子中)长与三皆娶于吴，以女兄弟为先后……长子无嗣，遗一女阿猫。(次子)美思有二子，伦序相当，大陈吴氏与阿猫不欲，欲以(三子)贡元妇小陈吴氏子为后…… 　　老二、老三都有儿子，立嗣时当以长幼为选择顺序，但不选老二之子而选老三之子，显然是由于老大之妻即立嗣之家的女主人(已为寡妇，由“遗一女”可知)与老三之妻是亲姐妹，等于把小陈吴氏之子过继给了大姨。这样一来，陈家家产的半数便被吴氏姐妹控制了。这当然是个特殊例子。通常情况下“舅权”行为主要是姐妹在婆家受欺负时出面帮助，讨回公道。 　　2.招接脚夫 　　寡妇守节独立门户不仅容易受人欺凌，实际生活中也有诸多不便，因此便有了一种类似姑娘招夫入赘的方式，即寡居时可以在婆家招一男子上门为夫，帮助自己料理家务，抚养前夫子女，赡养前夫老人。这个上门为夫的男人须改从女方前夫的姓名，有时还让其在接纳仪式上装成亡夫复活的样子，作为亡夫的化身，称为接脚夫、坐地招夫。 　　接脚夫进门后担负起抚养前夫子女的义务，前夫的家产便可由其夫妇全部占用了，这是对其所尽义务的报偿，也是历代的习俗和法令。不过，一般说来有子女招接脚夫者虽然可以接脚夫为户主，但实际上的主人和家产继管者仍是“本妻”，仍是实际上的“女户”。 　　寡妇招接脚夫入住家中虽然是一种约定俗成的权力，并且由于她没有放弃承担前夫的义务，只是招一个帮手来帮助承担这些义务，因此，她应当与守节不嫁一样享有继管亡夫的家产的权力，但实际上比独居守节更易遭族人刁难。 　　接脚夫的地位在赘婿中是最低的，一般都是极为贫困或无能的男子方肯为之，到明代徽州地区甚至出现了奴仆性质的入赘地主佃仆遗孀家的接脚夫。当佃仆亡妻的接脚夫的条件是苛刻的，类似卖身为奴。崇祯年间一个叫胡天得的人“因家贫不能娶妻”，被地主汪承恩招为其佃仆陈六郎遗孀七厘的接脚夫，更名陈学寿，并保证“自招赘之后，百凡悉遵主家法度，安分生理，应主供役，支撑陈姓门户，永承陈姓宗派……并不得将陈姓钱谷私养本姓老母”。本来，陈六郎承佃的土地当由其遗孀继续佃种，但因孤儿寡妇难以过活，更无法“应主供役”，主家才为之找了帮工式的接脚夫婿。 　　此外，既不守节寡居，又不招接脚夫婿，而是要改嫁他处，原则上便不能再继管婆家的家产了。但如果是携子女改嫁，可以带走前夫的部分财产；如果无子女或弃子女而嫁，客观上表明已不再负担前夫的家庭义务，因此也就放弃了对前夫家的财产权。宋代规定，寡妇改嫁时只可以带走当年从娘家带来的随嫁奁产——原来在娘家的那份继产权。不过，此口一开便为改嫁携带家产提供了可乘之机，不少妇人趁丈夫在世时把丈夫的田产记在自己名下，伪称奁产所置；一旦夫亡改嫁，便名正言顺地携之而去。以致宋人袁采在家训中专门告诫子孙“作妻名置产，身死而改嫁，举以自随者多矣”，千万别干这种傻事。这种情况到元代有了变化，大德七年规定“今后应嫁妇人，不向生前离异，夫死寡居，但欲再适他人，其元(原)随嫁妆奁财产，并听前夫之家为主”。明律和清律都沿用了这条令文。自此，改嫁时不再允许带走当年的随嫁奁产了。 　　总之，从在娘家和在婆家继产的情况看，我们可以归纳出这样一个基本认识：我国古代的诸子平均析产方式只是限制而不是排除妇女的家产继承权，妇女的家产继承权既不像我们希望享有的那么多，但也不像习惯所认为的那样少。 　　附带说一下，在传统的婚姻制度下各个家庭中男子不动女子动，兄弟与姐妹不可能同时平等地继承父母的家产，否则田宅之类的不动产将无法析分和搬动。只要传统婚姻制度和家庭结构不变，男女的平等家产继承权就只能是一种缺乏可操作性的愿望。 　　三、遗孀继产与婆家叔伯家庭的关系 　　寡妇守节不嫁名义上受尊敬，由于失去了丈夫这个靠山，往往被视为外人、多余的人。“寡妇门前是非多”，她们必须小心翼翼，才能少受侵害，才能生存下去。隋朝大将郑诚的妻子翟氏20岁开始守寡，生活的就极为小心拘谨： 　　自寡初，便不御脂粉，常服大练。性