生与死

生与死——佛教轮回说 生与死——佛教轮回说 　　陈兵　著　 　 　　目录 　 　　生死之谜——人类理智面临的尖刻挑战（绪言） 　　第一章　灵魂和轮回观念的产生　 　 　　第一节　灵魂观念的渊源　 　　第二节　从原始人的灵魂观到人殉与厚葬　 　　第三节　古希腊罗马先哲的灵魂与轮回观　 　　第四节　古印度的自我与轮回说　 　 　　第二章　非断非常的佛教轮回观　 　 　　第一节　“了生死”与佛祖对轮回的思考　 　　第二节　缘起法与生死轮回之中道观　 　　第三节　佛典中对人死断灭论的批驳　 　　第四节　迦叶和弊宿关于断灭论的问答　 　　第五节　《大智度论》论证人死非断　 　　第六节　“无我”说与对有我论的批判　 　　第七节　无我与轮回的关系　 　　第八节　关于轮回主体的再思考　 　 　　第三章　“业”与轮回　 　 　　第一节　“业”的含意及种类　 　　第二节　业因果报定律　 　　第三节　善恶果报与生死轮回　 　　第四节　业性本空与业果相续　 　　第五节　业由心造，回转有道　 　　第六节　“野狐禅”公案　 　　第七节　佛典中对宿命论等的批判　 　　第八节　佛家因果说的伦理学价值　 　 　　第四章　众生相种种　 　 　　第一节　众生的类别　 　　第二节　皆依食住，皆有生死　 　　第三节　天界奇谈　 　　第四节　似天非天——阿修罗　 　　第五节　鬼神掠影　 　　第六节　地狱漫游　 　　第七节　畜生种种　 　　第八节　《楞严》十仙　 　　第九节　劫灾与众生之来源　 　　第十节　“人身难得，佛法难闻”　 　 　　第五章　死亡、死后与出生　 　 　　第一节　死亡诸相　 　　第二节　藏密所说临死诸相　 　　第三节　“中有”情状　 　　第四节　《正法念处经》十七种“中有”　 　　第五节　藏密所说“中有”境界　 　　第六节　“中有”投生及人之出生　 　 　　第六章　心识与轮回　 　 　　第一节　生死唯由心所作　 　　第二节　心的功能　 　　第三节　业从惑起　 　　第四节　惑由不如实知　 　　第五节　“藏识持于世，犹如线贯珠”　 　　第六节　生死唯一真心现　 　　第七节　生死只在一念中　 　　第八节　三层身心与轮回　 　 　　第七章　生死之超越　 　 　　第一节　人天乘道　 　　第二节　二乘道　 　　第三节　四果罗汉与辟支佛　 　　第四节　大乘共道　 　　第五节　菩萨三贤十地　 　　第六节　佛果境界　 　　第七节　圆顿秘密之道　 　　第八节　度亡济幽　 　 　　第八章　中土人士的生死观　 　 　　第一节　中土生死观概观　 　　第二节　儒家的功利主义生死观　 　　第三节　道家的自然主义生死观　 　　第四节　汉代关于形神关系的思考　 　　第五节　中土佛教的神不灭论　 　　第六节　刘宋朝的神灭不灭之辨　 　　第七节　萧梁、北齐的神灭不灭之诤　 　　第八节　宋代以来的形神观　 　　第九节　道教生死观　 　 　　第九章　史料中的轮回事件　 　 　　第一节　不昧宿因　 　　第二节　活佛转世　 　　第三节　借尸还魂　 　　第四节　死后复生与神游　 　　第五节　生摄冥职　 　　第六节　亡魂鬼神托梦　 　　第七节　死后来报与亡者现形　 　　第八节　附体传语　 　　第九节　见鬼神、闹鬼及其它怪异　 　　第十节　佛教感应与因果现报　 　　第十一节　对史料中轮回事件的检讨　 　 　　第十章　轮回说与心灵学　 　 　　第一节　“再生人”何其多　 　　第二节　濒死体验与临终视觉　 　　第三节　脱体经验　 　　第四节　魂灵、鬼及其它奇事　 　　第五节　对有关生死的超常现象之解释　 　　第六节　从佛法看心灵现象　 　 　　对生死之谜破解历程的反思（结语）　 　 　　绪言 　　生死之谜——人类理智面临的尖刻挑战 　 　　以“智慧生物”自命的人类，生来便陷入了智慧与愚昧（用佛教术语，可称为“明与无明”）矛盾冲突的困扰中。诚如庄子所慨叹：“吾生也有涯，而知也无涯！”无限的未知领域，如同宇宙空间那浩渺深邃、隐藏着无穷奥秘的黑暗，紧紧包围着人，人每走一步，都必须燃起自心智慧的火炬，去开辟道路。解谜，似乎是人的天赋使命。解不完的宇宙之谜，悬在人类文明征途上的一道道关隘，就像埃及金字塔前狮身人面怪物斯芬克司的考问，就像禅门宗师陷虎迷狮的重重“公案”，逼迫欲闯关夺路者交出答案。 　　所有宇宙之谜中，最难解、最恼人，而对个人和社会又至为切近急迫的，是关于揭谜者自身的谜：人从哪里来？生命渊源于何处？人只是一架思维机器，还是具有所谓“灵魂”的半神灵？人在宇宙中的地位如何？人一死永灭，还是有来生后世？这些问中，从生死之谜，尤其是死后有无续存的问题，关系到每个人最切身、最根本的利益，对它的解答，是人们决定人生态度、人生目标，建立人生观、价值观、伦理观的基石。正如《中国哲学发展史》所说：“人死后，是否还有某种‘生活’？如果没有，那么人生前的善恶还有多少意义？如果有，那么人生前的行为对死后有什么影响？这一切，都要落实到人生前应如何行动，应如何对待自己的一生？（《魏晋南北朝》卷758页）广而言之，则社会、人类群体对这一问题的普遍解答，实为整个社会人类文明创立的出发点和基石。揭开生死之谜无疑成为人类智慧面临的要务。从某种意义上讲，对生死之谜的破解，要比衣食住行条件的改善、工业新产品的发明等现实问题，更为现实，更为重要。 　　实际上，早在人类文明发轫的初始，远祖们就开始破解人类自身的生死之谜，提出了为全社会所信受的答案。只要是理智健全的文明人，若没有对生死之谜的解答作舵和桨，大概很难使自己的生命之舟启航和保持平稳。从原始人到现代人，从僧侣修士、哲人智者、英雄领袖，到守财奴、酒鬼淫棍、江洋大盗，无不有各自对生死问题的答案。即使他不承思考过这个问题，这个问题也必然在他的潜意识中萦绕盘桓。 　　人类破解自身生死之谜的途径，除了十九世纪德国著名生物学家海克尔所说研究灵魂本质的三种——自然科学的观察实验方法、发生进化史的方法、哲学思辨方法，还应加上宗教的方法，总共不出四种方法。其中自然科学的观察实验法和发生进化史的方法，到近代才显发达，自然科学的方法在研究物质现象方面虽然大显神通，成果斐然，但用来研究研究者自身时，却最显软弱无力，至今尚拿不出足以强迫人信服死后有无续存的确证。哲学思辨方法带有主观性、艺术性和学究气，从来异说纷纭，各执其是，难得举世共认的准衡和科技成果那样能令人信服的效应，何况哲学思辨总是少数具特殊禀赋的哲人智士的职事，不易普及于民间。自远古以来，被社会多数人乃至全体信奉认同，据以建立人生观、伦理观、价值观，作为全部生活支撑点的对自身生死之谜的解答，主要由各种宗教所提供。 　　多数宗教，实际上都以人们内心深处的死亡焦虑为母胎，以对人生死之谜的解答为重要神学支柱，多宣扬人死后心灵进程并非终结，或灵魂永存，或轮回再生，行善者死后享福，作恶者死后受罪，以此创造劝善止恶的社会教化效益，解除人们对死亡的恐惧，调节和平衡社会心理。在以往漫长的历史进程中，此类观念为全球各地的绝大多数人所深信不疑，在各种社会意识形态中，对社会秩序的维持稳定，起着最为重大的作用。在今天的世界上，还有多半人信奉各种宗教，相信灵魂不死和轮回再生之说。 　　宗教对人自身生死之谜的解答，或称作天降神授，或云乃古圣先知的训诫。虽然宗教理论家们也在用哲学思辨方法予以论证，但在多数宗教徒那里，大概主要是出于内心的宗教需要，作为一种绝对权威或国制习俗来信仰的。近代以来，自然科学突飞猛进，宇宙之谜被一个个揭开，基督教等的上帝创世说被推翻，天文学、生物学、医学、生理学等新知识的普及，使不少人自信人自身之谜已被揭破。宗教贬值，信仰转移于科学与金钱、确认人死永灭、无来生后世、无天堂地狱的人越来越多。随之而来的，是紧跟在科技飞速发展、财富急剧增长后面的人欲横流、道德退化、环境污染。 　　其实，只要冷静考察自然科学对人自身认识的程度，便无理由妄称人自身之谜已全被揭破，无理由对人死后续存与否的问题作出决断的答案。人死永灭，仍然只是据尚不究竟的科学知识所作的哲学推论，确认其为真理，仍与宗教徒确认灵魂不死为真理一样，具有信仰主义的性质，无充足理由奉为科学结论。近现代的科学巨人，几乎无不承认科学对人自身认识浮浅，对灵魂、意识、死后有无续存的问题，持审慎态度。恩格斯在总结了当时自然科学关于生命现象的研究成果后说，生命最初怎样从无机物中产生的问题尚未解决，至于死亡，“或者是有机体的解体，除了那组成有机体实体的化学构成部分，再不留下什么东西；或者还留下某种生命的本原，即某种或多或少地和灵魂相同的东西。这种本原不仅比人，而且比一切活的有机体都活得更久。”（《自然辨证法·生与死》）当代诺贝尔奖获得者、著名脑电科学权威F·C·艾克尔斯，根据多年的研究成果，认为意识是先天本有的，大脑死亡后意识、自我是否以另外的形式复活并存在，“这是一个超越科学的问题，科学家应当忍住作出明确的否定的回答。”（《脑——精神问题是科学的前沿》1975年） 　　最具挑战性的，是一类充斥古籍、超越时域而流传的与生死、灵魂有关，似乎在证明是灵魂不死、再生的特异现象，如记忆前世、活见鬼、脱体经验、濒死和死后复活体验、附体、借尸还魂等，并不因科学进步和人们不信此类现象而绝迹，总还是时有出现，在向人们透露出生死之谜的某种信息，因而总是有那么一些未必与宗教有关的人热衷于此类现象的研究，把它们列入心灵学、超心理学等研究课题。近几十年来，从各个角度对人自身的研究日益深入开拓，心灵学、超心理学研究是其中重要学科之一，在各大国家都设有专门机构。在中国，心灵学在三十多年中被列为禁区，判为迷信，直到随改革开放而来的气功热潮兴起，禁区才被逐渐冲开，气功和与其相关的特异功能，被列为钱学森教授称之为“人体科学”的主要研究课题。在气功效应和特异功能现象中，当然也少不了那种似乎与鬼神、轮回转世有关的事件和体验，促使一些探索者去试揭其谜底，并使人自然联想到传统宗教尤其是佛教关于轮回转世，诸天鬼神等的说法。 　　在所有宗教中，以教义体系最为丰富深厚著称的佛教，与多数主要依感情需要仰赖神灵救赎的宗教不同，是以智慧究明自身，以求解脱生死等痛苦为主旨，以“自净其心”、“如理作意”为超出生死的要道。佛教高张“了生死”之标帜，以如实认识自己为课题，对宇宙之谜，尤人自身身心、生死之谜，有至为明晰的解答。佛教以“缘起”的朴素辩证法观察生命现象，认为众生的存在是非断非常、即生即死而又因果、身心相续不断的无穷无尽的流转过程，人必有前生后世，死后必受生前行为的规定，轮回于天、人、鬼、畜、狱“五道”中，备受诸苦。在佛教看来，轮回过程中的生老病死等，乃至生命无常的本性，确实是苦，是生命的根本缺憾，如实认识生命秘奥，掌握超出生死轮回之道，自觉进行生命的变革进化，变生死流转、诸苦交攻的不圆满生命形态为“常乐我净”、永恒幸福、绝对自由的圆满生命，是人应有的奋斗目标和生命进化的终极归宿。佛经中，对人的身心结构、生死及生前死后的情状，天宫地狱、鬼神魔梵、诸佛菩萨罗汉，十方无量世界、无量国土，种种众生，描述至为详悉，展现了一幅极其广大壮阔、多层次、多结构的宇宙全景。佛教对生命现象、宇宙全景论述之广度、深度、明晰度，确非世间同类学说可与伦比。 　　值得注意的是，佛教揭示生死之谜、宇宙之谜，除了用哲学思辨的方法进行论证外，据称主要依据的，是通过禅定修炼所开发出的超理性的天眼通、宿命通等神通智慧的直观。佛教声称：佛祖释迦牟尼经过历劫精勤修道、勤苦探索，证得了圆满觉知宇宙实相的无所不知的大智慧，揭破了种种宇宙之谜，发现并亲自证实了超出生死轮回之道，实现了生命的圆满变革，人只要肯依佛陀实践证明的道路修行，最终都能证同诸佛，无所不知，不生不死。 　　佛教之说，固非科学结论，属于宗教范围，信受与否，悉由各人自由抉择，但不论佛教之说是否正确，它起码是人类认识自己进程中的重要思维成果，是东方传统文化最重要的组成部分，是人类文化及人体科学的宝贵遗产。从现代人的角度，重识佛学，继承精华，是当代人体科学等研究人自身的学科不容回避的课题。笔者专事佛教研究，多年来对生死轮回说特感兴趣，自身也曾有过一些与生死有关的特异体验，将众多佛典中有关生死轮回的说法作一番总结整理，提供给有关人士、人体科学研究者和对此类问题有兴趣的读者参考，是笔者义不容辞的职责。适有谢祥荣、严永奎二先生约请笔者写一本《生死与灵魂秘奥》的小册子，严永奎兄还热心提供有关资料，遂不顾病弱，欣然命笔。想不到题目太大，资料太多，尽管压缩，也还有二十七万言。这本书是以佛教轮回说为中心，对人类关于生死之谜的破解历程作一概略总结，以期启迪智慧，开拓思路，唤起世人对认识自己的重视，有所裨益于精神文明的建设和人体科学的进展。 　　读者朋友们：生死问题，的确是做人应予考虑的大事，以解决此问题为中心的佛家学说，自是一个文明人，尤其是生活在东方佛教文化圈内的人所应知晓的常识，于此无知，是为遗憾。但愿您跟着笔者的笔锋，对人类及佛教关于生死之谜的破解作一番浏览，就当作一次传统文化的旅游观光吧，也会使您大开眼界，增长见识，获得益处。 　　倪维泉先生曾介绍了有关资料，严永奎、刘玉其、倪为国、索国云等同志的热心帮助此书出版，特致谢忱。 　　陈兵　1993年12月于蓉城 　 　　第一章　灵魂和轮回观念的产生 　 　　文明人自信：人是天地间唯一有自我意识，能认识自己的生物，正是这一特殊禀赋，使人具有超越自然的可能性，判然自别于进化程度低于自己的动物界。人类学家和哲学史家认为，灵魂、心身问题，是原始先民最先思考的哲学问题，它先于人与自然、主体与客体的关系等问题而提出。大概从人类有了理性思维的余暇，把自己从动物界区分出来的时候起，人自身存在的根本问题——人从哪里来？为什么要死？死后有无续存？——便开始困扰先民们混沌初开的心灵。关于自身生死问题的思考，酝酿出了原始人死后生命以另一种形式继续存在、“灵魂”不死的信仰。据考古发现的物证，这种信仰流传的时间，最早可上溯到约十万年前。在欧洲、土耳其发现的旧石器时代中期的尼安德特人墓葬遗迹中，死者有石器随葬，尸体周围有花束、红色碎石片，表明当时人已有人死后继续存在，或者认为死亡是迁往另一幸福世界的喜庆之事的信仰，而且成为社会群体的共同观念和习俗。处于旧石器时代晚期，距今约一万八千年前的中国人老祖宗——山顶洞人，埋葬死人已有一定规矩：死者身旁撒有赤铁矿粉粒，随葬品除燧石、石器等生活用具外，还有石珠、穿孔兽牙等装饰品。红色，象征血和火，以红色赤铁矿粉粒洒在尸体旁，可能是表示希望死者永生的祝愿，随葬器具，则分明表示供死者灵魂使用。到了仰韶文化时代，葬仪进一步复杂化，陕西华县元君庙墓中发现的童尸，盛放于特制陶瓮内，口上盖陶盆钵，其底部钻有小孔，考古学家认为是供死者灵魂出入之用。这种风俗在云南某些少数民族中尚有遗留。据人类学家的研究，地球上现存的尚处于原始社会的后进民族，几乎都有灵魂不死的信仰和相应的葬仪。先进民族中，也多残存着上古原始的灵魂观念和有关葬仪的残迹。这说明，死而不亡或灵魂不死，是人类智慧初开期对于生死之谜的普遍的、共同的解答。 　 　　第一节　灵魂观念产生的渊源 　 　　对自身生死之谜的破解予以首先关注，全人类的远祖们几乎不约而同地信奉灵魂不死，这一现象，应从人类本性，人类本性需求与生存现实的矛盾中，去寻找其渊源，这大概可从以下四个方面进行考察。 　　一、本能性的求生欲望和死亡恐惧 　　贪生怕死，几乎是所有动物普遍共具的天性，从猪犬等被屠宰时的嚎叫挣扎，人们大概不难体味出它们对死的恐惧和对生的眷恋。即使低等到小爬虫，也有逃避伤害、保护自家身命的本能，动物是否具有思考生死问题的意识，人不得而知，情智和意识高于动物，而尚具类同于哺乳动物之躯体的人类，其源出动物性本能的贪生怕死天性，与发达的感情、理性相联结，自然表现得比动物更为鲜明、突出，从比猩猩智商略高的儿童身上，常可发现贪生畏死天性的流露：当大人吓唬：“不听话就打死你！”“掉下去会摔死的！”儿童会表现出极大恐怖。到了自我意识成熟，理性便会不可避免地投入到死亡现实的思考，从他人的死联想到自己将后的死，由死而思索生活的价值和意义。人类大概在成长的少年时代，便发现了自身存在的悖论和根本矛盾：人既是具有可超越自然的理性、创造能力的小小神祗，又是无可奈何地属于自然的有血肉之躯的虫蛆，几十年生命匆匆结束后，一具臭尸终归会变成蛆虫口中食。正如贝克尔《反抗死亡》一书中所说：“人的确是分裂的：他知道自己天生丽质，在自然界出类拔萃，然而迟早总要回归几英尺的地下，在黑暗中默默无声地腐烂和永远地消失。处于这样的困境而又不得不在这种困境中生存下去是可怕的。” 　　还有，人既具有认识万物的智能，却无力认识自身生死的底蕴，不知生从何来，死身体何去。自己何时死亡，死后如何，对谁也是个黑谜。这无疑是对人这个智慧生物的无情嘲弄。 　　古今中外的一代代人，从平头百姓、野老村夫到叱咤风云的英雄、不可一世的皇帝，从多愁善感的文人墨客到深沉敏睿的哲人智士，当面对人生短暂、谁也不免一死的现实时，无不感叹嘘唏，形之于色，发之于声。感叹人生苦短、百年如梦，是古今中外的诗文中最常见的永恒主题。“生年不满百，常怀千岁忧”，“人生寄一世，奄忽若飘尘”，“卧龙跃马终黄土”，“死去元知万事空”，此类诗句，传诵千古，引起多少人心弦的共振。就连孔老夫子那样积极用世、不语怪力乱神的“至圣先师”，当面对流逝不返的河水联想到死亡现实时，也不免感叹：“逝者如斯夫！”就连曹操那样的乱世英雄，也留下了感叹死亡悲剧的不朽诗句：“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多！” 　　古今中外的不少哲人，都曾指出死亡恐惧是人类普遍存在的永恒的、基本的焦虑，它永远盘踞在人们的精神活动中。美国现代心理学之父威廉·詹姆斯称死亡为潜伏在人各种幸福欢乐的虚饰之后的“深藏的蛀虫”，所有的人，无论他承认与否，都必然对这“深藏的蛀虫”怀有直觉。从面对危险时的不安全感，到怕死、怕尸体、怕墓地、怕鬼的心理，每个人不难体察自己意识深处盘踞的对死亡的本能性畏惧。 　　然而，人类终归是具有理智、有能力对抗自然压迫的小小神祗，大概从初民开始思考死亡问题起，人们就开始了不乐意接受的死亡现实的抗争。制造出一种肉体虽死而灵魂不死之说来安慰自己，便成为认识能力和与自然作斗争的能力低下，无法用其它现实途径抵御死亡威胁的原始人抵抗死亡的有效手段。后来，随人类生产力、认识能力的逐渐提高，发明了多种多样反抗死亡的手段，诸如：永生于天国的宗教信仰，立功立德立言的不朽、留名于身后的不朽、精神不朽，长生不死的追求、自然主义的达观生死态度、享乐主义的逃避策略、动物性的家族绵延，乃至当代流行的“潇洒走一回”等，方法虽然各异，反抗死亡威胁的实质是一。西方一些人类学家、心理学家，认为人类的一切文化活动，其实质都是为逃避死亡的宿命，都是用以战胜死亡威胁的抗争。从某种角度来看，这话讲得是有道理的。 　　二、恋亲感情和同类相怜 　　眷恋血亲，同类相怜，是较高等的动物也具有天性。笔者曾记得幼时家中一头耕牛死了，在剥皮割肉时，其伙伴在牛栏中悲鸣不已，泪涌眼眶。在新疆农场接受“再教育”，几度见宰杀淘钛牛时，全场牛群悲鸣终日。据农民讲，那是因为它们嗅到同类被杀的血腥味，故而悲鸣。意识和情感高出动物界一层，被称为社会动物、感情动物的人类，恋亲和同类相悯之情，更为浓厚丰富。亲朋亡故，为人生最大的不幸和痛苦，幼年丧母，中年丧妻，尤为苦中之苦，凡人值此，莫不哀恸悲啼，“有泪不轻弹”的铁肠男儿，遇此也难禁苦泪涟涟。诚如《佛说无常经》的偈子所说：“父母及妻子，兄弟并眷属，目观生死隔，云何不愁叹！” 　　亲人和他人之死，极易触发自己亦将必死的考虑，对必死命运的抗拒精神，自然会产生死而不亡、灵魂永生的憧憬。据载，佛祖释迦牟尼出家求道的契机之一，便是因少年时游观都城四门，于西门看到送葬人群，因而触发了自己亦将必死的思考，终于下决心探求战胜死亡之道。笔者记得少年时期开始对死亡问题的考虑，乃出于由邻人之死触发的对钟爱自己的祖母终将死去的忧虑，由此而联想到自己的必死，进而引向对人生的意义的思考。这大概是常人普遍经过的思想历程吧。 　　三、特异现象的启示 　　一类与灵魂、死后续存有关的特异现象，如记忆前世、灵魂脱体。见鬼、交通鬼神、附体、濒死和死而复生的经验等，据近今心灵学的研究，是超越地域和文化形态而普遍存在的现象，古代各民族都有关于此类现象有的传说和记载，说明这类现象不但今天有，在远古也曾有。而且，逻辑思维尚未发达的古人，其直觉能力和潜在特异功能大概要比今人发达，接触此类现象的机会要比今人多。在那交通鬼神的巫术盛行的社会里，这类现象的传播和加工，大概要比现代社会顺利得多，很容易口口相传，尽人皆知，助长灵魂不死观念的树立和流传。就此而言，先民们的灵魂不死观念，尚不可仅看作是出于抗拒死亡的需要而主观虚构，很可能有其特异体验的根据。 　　四、梦的启发 　　梦，被不少学者是认为是原始人产生灵魂观念的最重要契机。恩格斯关于这个问题的名言被广泛引证：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这身体之中而在人死亡之时就离开身体的灵魂的活动。（《马克思恩格斯选集》第四卷，219） 　　在梦中，人们往往游历如常，碰到见过、未见过的人物境事，经受欢乐、痛苦、恐怖，如同醒时无异，而醒后发现身体躺着未动。这自然会启发人思考身心关系，容易把身心二元化，设想身体中住有灵魂，做梦是灵魂离开肉体出去游历；灵魂既然离开肉体独自己活动，那么肉体死后灵魂继续生存，便是顺理成章的事了。这大概是原始人中较为普遍的思路，如云南地区的景颇族人，便普遍认为睡眠意味着灵魂离开肉体，梦是游离的灵魂之遭遇。有的原始民族忌讳突然叫醒熟睡的人，认为那样做会把他的灵魂吓跑，难以返回肉体。 　　另外，梦见死去的亲人、熟人，也很容易使人联想到可能是亲人的灵魂来托梦，证明亲人虽死，灵魂犹存。这种情况在现代人中，尚相当普遍，笔者便多次碰到熟人述说这种梦境，询问是否是亲人的灵魂来托梦，在原始人中，这种情况当更为普遍，梦见亡故之人，他们肯定会确认是自己的灵魂会晤了亡故者的灵魂。 　　总之，灵魂不死的观念，在理性思维尚未成熟的原始人那里，是以深潜于人性深处的贪生畏死天性所决定的死亡焦虑为根本，受抗拒死亡意欲的驱动，在思考与灵魂、死亡有关的梦境和特异感知等经验时，必然得出的结论。 　 　　第二节　从原始人的灵魂观到人殉与厚葬 　 　　现代汉语中常用的“灵魂”一词，原为希腊文ghost－soul和psyche、pneuma，及拉丁文anima的意译，其原初意义是“呼吸”、“气息”，与古梵文中的“生气”（pvana）相当。这意味着欧洲先民认为人生命的本源和内在的主宰者是呼吸和气息，并由此推想住在人身中的灵魂的本质是气息，质地为气状，虽然肉眼看不见，却有其维持生命活动和精神活动的作用。 　　华夏先民很早便用阴阳观念解释人的生命现象，认为人是阴阳的结合体，阳为“魂”，其作用是“神”——虽然无形而却有奇妙不测的意识、精神作用的东西；阴名“魄”，为生理性的肉体，或专指死人的尸体。《淮南子》有云“魂是灵，魄是尸。”华夏先民所说的“魂”，大略相当于希腊文、拉丁文的“灵魂”。华夏先民也认为魂是气状或魂的质地为气《礼记·郊特牲》即以“魂气”并用。 　　原始人普遍视灵魂为人生命之本，认为灵魂离体永不复归便是生命的结束。古代华夏有人死后为之“唤魂”、“招魂”的风俗，一方面用以表示生者想尽办法令亲属复活的心愿，一方面用特定方法检验亡者是否真死。据《故箫丧服要记》所述，古人在人死后树招魂幡，置于乾（阳）地，幡上书亡者姓名，“以魂识其名，寻名入于暗室，亦投之于魄。”希望亡魂看到自己的姓名，能找到旋转放置尸体的暗室，复归肉体而复活。《滩南子》记述汉代丧葬仪礼说，人初死，亲属要用其生前常穿的衣服盖在尸身上，以衣招魂，认为亡魂看到熟识的衣物，便能返回肉体，亲属还用纩（轻软的丝织品）在尸体口鼻上试验，若魂归于魄，则“尸口纩动”，说明复活而有了鼻息，若口纩不动，则说明死亡已无可挽回，这叫做“属纩”，当源出远古，而直到晚近还在流传。中国民间还残留着大概是上古遗留下来的“叫魂”风俗，小孩受惊或因某种疾病导致神智不清，恍惚痴迷，便认为是“掉了魂”，家长便会四处呼喊其名字，以期叫回游弋不归的灵魂。笔者小时候还经常看到此类情景。 　　各民族的原始灵魂观念形形色色，澳大利亚中部的各原始部族都认为人身中有许多灵魂；北美的原始民族希达查人，达科人，英属哥伦比亚人等说人的灵魂由四个合成；俄国的亚库梯人、中国的彝族、瑶族、赫哲族、阿昌族等，都认为人有三个灵魂，汉族先祖也有“三魂”说。荷马史诗中说人的灵魂可经过伤口离身而去，为古希腊先民的灵魂观。澳州土人则认为灵魂的出入口是鼻或口，中国云南佤族人认为人初生时灵魂尚未附体，游荡于山林中，婴儿出生后一两天内，父母要为婴儿“叫魂”。不少原始民族，如西南太平洋美尼西亚群岛未开化的喀里多尼亚人和斐济人，从自身有灵魂导出万物有灵论，认为峡谷、山峦、海洋、动植物体中，都栖息有灵魂。从这种观念产生的自然崇拜和驱赶附体灵魂以治病的巫术，是原始人中普遍存在的过的宗教信仰。 　　原始人普遍相信人死后，住在肉体中的灵魂仍然存在。中国仰韶文化墓葬中，死者大多数头向西方，马家窑文化氏族墓葬中，则尸体大多数头朝东、面向北。这种葬仪，可能表示当时人认为，会帮助死者的灵魂返回传说中的老家，或去往另一理想世界。北美希达查人相信人的四个灵魂在死亡时一个跟一个渐次离开身体，在体外再合为一个而永存；达科人则认为四个灵魂中只有一个与肉体同死，有两个在死后还留在身体里或身体附近。中国东北的鄂温克人相信人死灵魂不灭，要将死者生前的用具随葬，以供他（她）的灵魂取用，并宰一二只马鹿奔赴更为美好的世界。（秋浦等《鄂温克人的原始社会形态》） 　　既然亡者灵魂不死，则很容易联想到家族和部族的祖先灵地保佑其后代，祖先拜和祭祖习俗，于是便在原始人中普遍流行。华夏民族的先祖，尤重祭拜祖先，最初主要是祭祀崇拜部落、氏族的领袖、英雄人物的亡魂。《礼记·祭法》说：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝，而郊鲧，祖颛顼而宗禹，”《礼记·五帝德》说黄帝之孙颛顼“依鬼神以制义”、“誓诚以祭祀”，帝喾“明鬼神而敬事之”。谓华夏原始社会把祭祀鬼神作为头等大事，所祭鬼神主要是部落英雄黄帝、帝喾、颛顼、尧、鲧、禹等祖先的亡魂。古希腊人和有些未开化民族相信祖先的遗骸是联系其亡灵的纽带，有保存、供奉祖先头骨、肩胛骨等的风俗。也有些原始部族认为死者的灵魂会危害作崇，因而在埋葬尸体时要将其口鼻堵塞，以防备其灵魂从口鼻中出来为害活人。 　　关于死后灵魂的去向和归宿，在原始社会早期，大概多是模糊地认为去了一个美满幸福的所在，这当然出自人们向往幸福生活、安稳归宿的憧憬。到氏族公社出现以后，各民族中普遍出现死后灵魂归于冥府、阴间之说，多认为亡魂在冥府的境遇，取决于其生前的功德，公社首领、为本氏族战死的英雄之灵魂，进入幸福的天堂或光明的世界，反映出当时社会的道德观念。荷马史诗《伊里亚特》对古希腊人的冥府说有生动的描述，谓人死时，其灵魂随死者吐出的最后一口气，从口中或伤口脱出，飘忽不定，下赴阴间，“心人一到命归阴，便尔飘飘无一形；都只为骨肉都经火焚尽，单剩得阴魂缥渺如在梦中行。”好不凄惶孤苦！古希腊人还相信亡魂在冥府的境遇，系之于对其遗体的仪规之奉行，形成了极重丧葬的风欲。华夏先祖大概多相信“魂气归于天”（《礼记·郊特牲》），魄归于土，至今民间尚广泛遗存有人死后其灵魂住在墓中的观念，形成扫墓祭祀的习俗。极度伤心、无处可诉时，往往有人跑到已故父母或亡夫亡妻的坟上去哭诉于亡魂。后来又形成魂归太山（泰山）或丰都的信仰，太山、丰都，亦即冥府、阴间。欧洲先民或认为冥府在爱尔兰瑞克湾土马岛（Tuma）的石穴中。爱斯基摩人还相信：灵魂不仅迁居于冥府，还可在一定时期投胎再生于人中，通常是生在自己家族中，成为其孙辈。 　　到了奴隶社会，灵魂不死的观念由祭司掌管的人为宗教化，成为社会法定统治思想。这种思想与奴隶占有制结合，普遍产生奢华的厚葬和残酷的人殉、人祭等现象。在祭祀神明的仪典中，奴隶主将视同牲畜的奴隶作为祭品杀戮，是世界各地的奴隶社会都普遍存在的习俗，甚至在奴隶社会以后还有残留。相信死后可带走生前财富或灵魂长住冢墓中的奴隶主们，死后竭一力厚葬，随葬器物从生活用品到奢侈品，无所不有，其实际价值大概只在于留与后人作考古发掘用，以考察历史，揭露奴隶社会的不合理，古埃及奴隶主生前便动用数十万奴隶为自己营造墓室——金字塔，其规模之大，技术之精，足令现代人叹为观止。杀死奴隶以殉葬，更是惨无人道。据发掘统计，中国殷商墓葬中殉葬者的人数，达一万以上。《墨子·节丧篇》说：“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军、大夫杀殉，众者数十寡者数人！”尽管《诗经·黄鸟》早就表达了时人对秦穆公以三良殉葬之不满，但直到金代，女真族统治者中还流行以奴婢殉葬的陋俗。明初帝王，还在以宫人殉葬。至于天子贵族、达官富豪的厚葬，直到晚近，还在中国社会普遍流行。厚葬之风，自然会产生出一种专门发掘随葬贵重物品的揭墓贼。 　　到奴隶社会，灵魂不死观念被一批职业的祭司哲人进一步深化、复杂化、体系化，成为现代行各大宗不教神学思想的重要渊源。大约七千年前，古埃及人的灵魂不死说便已相当系统，集中表述于世界上最早的死亡问题专著——一本写于法老棺盖上的《死者的书》中。该书描述：人死后灵魂在冥府接受地狱之王阿雪笠斯和智慧之猿首神石斯的审判，按其生前行为之善恶而行奖惩。古犹太人信仰行善者死后灵魂升天，作恶者灵魂入地狱受永罚，这种观念在犹太教的经典《旧约全书》中有各的表述。在古印度和古希腊，则产生颇为明晰的轮回再生观念。 　 　　第三节　古希腊罗马先哲的灵魂与轮回观 　 　　古希腊、罗马奴隶们的生产品，给一批文化人提供了专事沉思玄想的食粮，培育出了一批力图用逻辑思辨解释世界的哲人。他们出现于人类文化舞台的时代，大约与东方的释迦牟尼、老子、孔子、庄子等相前后。和东方圣哲一样，西方哲人们对精神修养也予以极大关注。早在苏格拉底出世一百多年前，米利都学派的哲学家泰勒士（Thales，约前585），就留下了“认识自己”的道德格言，刻在科林斯湾北岸德台菲镇的神庙里。以后出现的各派哲人，几乎都有探讨灵魂问题的言论，其中以毕达哥拉斯和柏拉图的灵魂轮回说，最为引人注目。 　　毕达哥拉斯（Pythagoras，约前580－约前500）以精于哲学、数学和音律名世，他所创立的学派，兼具哲学团体、科学家团体和宗教团体的性质。毕达哥拉斯被认为希腊古哲中第一倡说灵魂不死和轮回转世的人，其灵魂不死说，源出于他所受学的埃及祭司的秘传及希腊本土的秘传宗教“俄尔甫斯教”（Orphlcveligicm）——这一宗教据传以半神半人的俄尔甫之箴言、歌曲为教义，宣扬人死后灵魂不按生前善恶接受报应，并转生为人和其他生物。毕达哥拉斯把埃及和本土的灵魂不死说结合真情为，形成颇为清晰的灵魂学说。毕达哥拉斯及其后学认为：灵魂与肉体的结合是一个悲剧，肉体是灵魂的囚笼和桎梏，使灵魂不得自由自在，更不幸的，是在肉体死后，灵魂还以命运的支配，重新寄居于另一个从体中再受囚禁折磨，这种过程永远没有完结。 　　在毕达哥拉斯之前，希腊先哲们就从万物由一个物质性本原产生、构成，又复归于本原的哲学观出发，论述了灵魂的构成、存在形式和本质。如以万物本原为水的泰勒士，便认为灵魂也是由水构成的某种能引起运动能力的东西；其后学阿那克西曼德（Anaximandros，约前610－前546）及其徒阿那克西美尼（Anaximenes，约前528—前525），认为灵魂是由世界本原“气”所派生、构成，为决定生命的原则。爱非斯学派的代表人物赫拉克利特（Herakleitos，约前540－约前480－470之间），认为灵魂是一种从湿气里蒸发出来的火性物质，弥漫、渗透于全身，无边界，而具有思想、感觉等功能，甚至有认识道（逻各斯）的智慧，其名言曰：“道为灵魂所固有的，是增长着的。” 　　毕达哥拉斯学派的灵魂观，比这些哲学家的灵魂说都要系统详悉。以数为世界本原的毕达哥拉斯学派，认为灵魂产生的程序为：从“一”产生“二”及其它数，由数生点，点生面，面生体，体生水、火、土、气四大元素，四大元素结合生太阳、月亮及万物，灵魂由从日、月中分离出来的热、冷两种元素组成，分表象、生气（生命精气或生元）、心灵三个部分，动物唯具表象与生气，唯人类具足三者，生气在人身居之于心，表象与心灵居之于脑。毕要拉斯的后学菲罗劳斯发展出三魂说：灵魂由三部分组成，第一部分生长灵魂，位于脐部；第二部分动物灵魂，位于心脏；第三部分理性灵魂，位于脑中，为人类所独具，有思想的功能。据第尔根尼·拉尔修的记载，毕达哥拉斯认为死后犹存并能转生的，只是灵魂中的心灵或理性部分。 　　西方先哲的灵魂观于苏格拉底（Sokratesl前469－前399），柏拉图（Platon前427－前347）时代，臻于成熟。苏格拉底鉴于他以前的西方哲人过于注重外在自然界而忽略对内在灵魂的认识，将泰勒士“认识你自己”的名言解释为“关心和改善自己的灵魂”，将西方哲学导向对认识自身的关注，起了转折性的历史作用。苏格拉底继承巴门尼德“一”的哲学范畴，对灵魂的结构、本质、作用首次作了较为系统深入的论了认为：灵魂因为是单一的本原，所以不朽、不可分解、永恒不灭、无形无影，为自动、自由者、运动的本始。“一切无灵魂的物体由外力而动，但有灵魂者则自己动，因为这是灵魂的本性。”（色诺芬《回忆苏格拉底》）。灵魂中居住着心理智（Nous），各人的灵魂有高低等差，肉体欲望太重者灵魂低级，反之则高级，哲学家的灵魂超越了感性世界，摆脱了肉欲束缚，直接面对真理，故而最为高级、纯洁。苏格拉底把身体和灵魂二元化，贬肉体为被动、受支配的东西，以牺牲肉体欲求为灵魂达到自由解脱的要道，他对死亡问题予以极大关注，认为帮助人们学习死亡是哲学的要务。其哲学带有类似东方佛、道等的宗教欲主义色彩。 　　柏拉图沿苏格拉底开辟的蹊径，进一步深掘灵魂底蕴，被誉为对心灵结构提出有系统说明的第一人。他分灵魂为理性、激情、欲望三个组成部分，分别位于脑、胸、腹，三部分常处于斗争倾轧中，但在一定条件下也可以和谐。灵魂虽是第一性的存在，本与神、理念同族，先于形体，然又与肉体结合，只有其中的理智部分是超越肉体而光明独耀的。柏拉图从其二重世界论出发，认为人的认识，尤其是对理念的认识，是灵魂对先天所具东西的回忆过程，“灵魂在取得人形之前，就早已在肉体以外存在着，并且具有着知识。”（《斐多》）。灵魂中有好的成分与坏的成分的对立，若教养不良，交友不善，不努力进行道德修养，而“当自己的奴仆”，则灵魂便会被坏的部分所控制而使人卑劣小人。柏拉图号召人们“当自己的主人”，发挥灵魂中好的部分即理智的作用，节制人欲，获得道德的圆成及灵魂的解脱。其东方释、道、儒、墨之学，甚多相通相近。 　　柏拉图明确宣扬身死灵魂不灭，受审于冥府，随生前行为之善恶，或升天堂，或堕地狱，或转生于人和动物中。在《理想国》第十卷，柏拉图根据古希腊秘密宗教和毕达哥拉斯等人的说法，通过战士爱尔之口，讲述了死后灵魂接受冥府审判及再生的详情：爱尔战死沙场，十日后，尸体尚完好如生，家人舁回埋葬，尸体竟然复活，详述其在另一世界之经历。谓其灵魂离身后，飘游至一处，见地有二孔，其上天空亦有二孔，中设审判庭，亡魂们经过其间，逐一接受审判，判官手持生死善恶簿籍，据其生前行为善恶分判，在其背上贴上善或恶的标记，行善者上升右孔而升天，作恶者下坠左孔而入地狱。又说希腊战死诸英魂各自拈阄，以选择再生之体，大抵皆依生前之好恶而托生，或为人，或为禽兽。如生前为妇人所害，对妇人深怀怨恨的活弗斯，其魂不愿再入妇人之腹，宁愿再生为自由翱翔的鸿雁；生前受苦多端的哀克孟拉，也不愿再生为人，择夜莺之体而去；羡慕体育家的阿塔兰达，则自愿再生为人，择夜莺之体而去；羡慕体育家的阿塔兰达，则自愿生作体育家；滑稽家算雪脱斯的灵魂，托生为一只猴子；活笛塞斯的灵魂因回忆起生前的辛劳，觅得一无忧无虑的闲人为体；而鸿雁等鸟类之魂，则多渴望转生为人。 　　在《斐多》篇中，柏拉图对死后的情景也有描述，说死者灵魂先随司命神引导至审判处受审，生前无善无恶者则自觅舟船赴悲湖，洗涤生前浊恶；生前罪大恶极如屡屡杀人渎神者，则被驱入地狱受罪，永不复出；罪恶较小且有悔改之心者，先驱入地狱受罪一年，刑满后随波涌出，杀人者取道悲河，弑父母者取道火河，流赴悲湖，大声哀呼，乞怜于生前所得罪之人，得到原谅宽宥后，方许入湖洗罪。生前品行高洁者，则脱尘世束缚，如囚出狱，上升至洁净处而居之；生前为哲学家者，则从此抛脱肉体，赴居不可形容的绝妙之域。柏拉图以此规劝人们摄制自心，注重道德、精神生活，超脱物欲诱惑，追求智慧与真理，俾使心灵坦露其本有的克制、公正、勇敢、自由、真诚，欣然以待来世的永恒幸福。这是西方思想史上最完整的，与伦理教化和哲学结合为一体的生死轮回说，堪与婆罗门教、佛教等的生死轮回说比较参照。柏拉图承认：他曾部分地借鉴过东方的神秘主义宗教。 　 　　第四节　古印度的自我与轮回说 　 　　轮回说的最早出产地，是印度次大陆。大约在公元前二千年左右，白种雅利安人从中亚入主印度，将其本有文化与原印度土著民族文化结合，形成宗教气息甚为浓厚的古婆罗门文化。婆罗门文化的结晶品《吠陀》，主题是膜拜祈祷被认为主宰自然界的诸神祗，只有其中之一《梨俱吠陀》中，有暗示人死后灵魂去处的话，尚无明显的生死轮回之说。到约公元前一千年左右集成的《梵书》中，才具体言及人死后将赴“天道”和“祖道”。在更晚些出现的《奥义书》、《薄伽梵歌》中，自我及业、轮回的思想才渐趋明朗、成熟，具有了哲学的论证，成为佛陀出世时代印度民间普遍流行的信仰。对人生的反省，对解脱生死轮回的追求，成为那个时代印度哲人思索的中心问题，由此产生了形形色色的宗教学说，形成各种沙门修道集团争奇斗妍的热闹场面。 　　据早期《奥义书》和《薄伽梵歌》说，人和一切有情识的众生，在肉体死亡后，灵魂受其生前所作必然引起后果的善恶行为——“业”的支配，往三等去处，称“三道”：若生前行善，按婆罗门教规修行，敬祀神明，修习智慧、知识、苦行和瑜伽，死后上升天界为神，称“天道”；若生前只是按《吠陀》的一般规定生活，行善不作恶，死后先入月宫享乐，然后再生于人中，为印度四种姓中的前三种人，名“祖道”；若生前作恶，死后入地狱受罚，之后生为四种姓中最低贱的“旃陀罗”或动物、植物。前二道称善道，第三道称恶道。如《布列哈特奥义书》所言：“依照一个人的动作和言行，他成为这，成为那，因此他的来生是：一个善业的人成为善，一个恶业的人成为恶。由净行而得净，由黑行而得黑。” 　　生命按出生的方式，分为胎生、卵生、湿生（凭湿气而生）、芽生（植物）四类，称“四生”；其生存的环境分“三界”：天界（天神所居）、空界（飞禽所游）、地界（人畜等所居）；死后的去向又分为可乐、不可乐、苦乐杂糅“三途”；众生被自己所造的业力牵制，在三道、四生中无休无止地生了又死，死了又生，不得终结休息，就象车轮转动不停，这被称为“轮回”（Samsāra），佛典中亦译为“轮转”、“流转”，即如车轮转动之义。《薄伽梵歌》中说：“上而至于诸天，诸界皆有轮回。” 　　《布列哈特奥义书》将众生的生死轮回，比喻为一条尺蠖虫爬到一片叶子的末梢后，又迁移向另一片叶子。《薄伽梵歌》则比喻为一个人抛弃旧衣服，又换上新衣。 　　是谁在舍故取新、舍此取彼，不停地迁移住处、更换衣服，从这个身体出来又进入那个身体，作轮回中的主体和承受者呢？《奥义书》和《薄伽梵歌》回答：是阿特曼（Atman），即自我，佛典中汉译为“我”、“神我”，其原义为生气，引伸为自在者、自作主宰者，指人的自我意识或意识的主体。自我，被认为是生死轮回中的不生不死、不变不灭者，如《薄伽梵歌》所说：“彼未尝或生，变未尝灭，未为已是兮，或又将是非是；未生，常存，永恒，而太始兮，身虽戮兮彼不毁。” 　　歌中的“彼”，即指阿特曼，此物为从来本有的第一性存在，永恒不灭，不可能被杀死，不可能被水所溺、火所焚，“恒常、遍漫、无变、弗动”；居于众生身内，为真正的性灵、自性，比希腊先哲们所说的灵魂更带玄学气。自我与宇宙理性或宇宙灵魂——大梵（Bhrahman），本是一体，本来超越生死轮回，众生之所以受生死轮回之苦，只是因为被愚昧（无明）和物质欲望所蒙蔽，不识自身中有不死的主人翁自我，不知自我与大梵同一，若按婆罗门教的奥义修行，控制物欲，以苦行、瑜伽调制自心，向内认识自我，便可永断生死轮回，超出三道四生，死后进入解脱、极乐的永恒境界，这种境界称“涅槃（Nirvāna），是当时印度各宗教共同追求的人生究竟归宿。《薄伽梵歌》有云：唯独归于‘我’兮，则无有再来！” 　　关于“我”的性质，前后所出各种奥义书有不同的描述。或说自我由认识、意识、生气、视觉、地、水、风、空、光与非光、欲与非欲、怒与非怒、法与非法及其它一切组合而成（《布列哈特奥义书》）；或说自我之相“如黄衣，如白羊毛，如赤甲虫，如火焰，如白莲花，如电光突闪”（《大林间奥义书》）；或说自我“以想而成，以生气为身，以光明为形，以真理为念虑”，其小小于谷颗粒芥子，其大则大于地、大于空、大于天、大于世界（《唱赞奥义书》）；或说人由外自我（身体）、内自我（意识）、超上自我（不变不动的神我）三部分组成（《自我奥义书》）。或分自我为“五藏”：食味所成我（外皮）、生气所成我（内气）、意所成我（意识），识所成我（意识的根本）、欢喜所成我五个层次，其中只有最内核的欢喜所成我为真正自我、轮回主体。据佛典中对计我说的批判，五藏中前三重我见于《梵书》，后二重我是《奥义书》所发挥。 　　佛教、耆那教等多家反婆罗门教传统的沙门集团，和在佛教前后出现的婆罗门教各学派，多数都是在婆罗门教生死轮回说的基础上改造发挥，建立自家的生死观和超出轮回趋向涅槃之道。 　 　　第二章　非断非常的佛教轮回观 　 　　当佛陀出世时代，印度大地上涌起了一派思想革命的热潮，民智大启，思路大开，各种新兴“沙门”集团的职业修道者们，通过对婆罗门教传统观念的批判，及相互间的论辩竞争，将人类关于认识自身的思考，推向了一个东西文明史上空前成熟的新水平。自我、轮回及生死的超脱，成为当时各宗教、学派讨论的中心议题，对此问题的解答，数佛教之说最为明晰深刻。 　 　　第一节　“了生死”与佛祖对轮回的思考 　 　　诚如中国佛教徒用以概括佛教宗旨的“了生死”三个字所表示，佛教将对生死问题的解决高悬为自家的标帜。据种种佛传所载，佛祖释迦牟尼，本为古印度迦毗罗卫国王之太子，原名悉达多（Siddhārtha），生长王宫，享尽人间声色之乐。少年时出城游玩，看到农夫耕作，烈日众生备受诸苦，开始思考生死苦恼问题。后来又在都城的四门分别看到老人、病人、死人和修道者四种人，更触发了他对自身的亦将必老、病、死的焦虑，对众生老病死等苦的悲民。他下决心为自己和众生探求解脱生老病死等痛苦的大道，毅然舍弃荣华富贵和天伦之乐，逃出王宫，过起苦行僧的生活。他在离家出走时发誓：“我若不断生老病死忧悲苦恼，终不还宫！”（《太子大善权经》）。“我今欲为一切世间求解脱故，出家修道！”（《佛本行集经》卷16） 　　悉达多太子对生老病死的焦虑与畏惧，自是出于人类的天性，集中表现出理性初熟的人类对自身悖论性存在的自觉和对死亡威胁的抗拒精神。为此而舍弃世人艳羡的世俗幸福生活，出家苦修，正是为精神上最高层次的追求而舍弃较低层次的满足，用现代人本主义心理学创立者马斯洛的心理需求层次来说，是为最高层的自我实现的需求而超越了常人低层次的匮乏性需求。悉达多太子的出家求道，集中表现出人内心深处有一种追求永恒幸福、无限自由，抗拒死亡等束缚的向上意欲，用释迦牟尼的话来讲，他的出家求道乃至成佛后说法度众生，是被自己本性中的一种不止的“欲心”所驱动。 　　悉达多太子对生死问题的考虑和出家修道，当然也受了印度婆罗门教思想和婆罗门种姓男子晚年出家修道之的影响。他从小接受婆罗门种姓男子晚年出家修道之制度的影响。他从小接受婆罗门传统教育，精谙《吠陀》教典，出家后先后所拜的两个老师，也是婆罗门教数论派的修道之士，他按二师所授婆罗门教修道的两条主要路径——禅定与苦行，修行了六年，虽尽穷师之所证，但并未达到真正涅槃之境。于是，他放弃苦行，自辟蹊径，在尼连禅河边敷草而坐，发誓不得永断生老病死之道，不得无上正觉，便不起于座。他先用所学的禅定方法调心，进入心若止水、湛寂不动的第四禅，在寂定心中，超常智能一一显现，于初夜时先证得宿命通，自己无始以来生死轮回的历程一一重现，“忆念过去生，从某处某名，而来生于此，如是百千万，死生悉了知。”（《佛所行赞》）次于中夜（半夜）发天眼通，了了照见一切众生死此生彼，见其未来如同现在。继而又发他心通、神变通。他看见，在无始无穷的生死轮回中，一切众生都曾作过自己前生的亲属，从而生起普遍报恩、度众生皆悉超出生死苦海的大悲心。他对神通所提供的众生生死轮回的因因果果进行观察，终于在天将破晓时，断尽自心中的生死根本，成为圆满觉知宇宙人生实相的大觉者——佛陀。 　　释迦牟尼成道后，实践其度众生的本怀，走向人间，说法四十余年，其所说法，围绕生死之解脱为中心。在多种记载释迦所说法的佛经中，对生死轮回情状的描述，观察生死轮回现象的思想方法，基本一致。按佛传所说，释迦牟尼盛说生死轮回，并非仅仅沿袭婆罗门教的传统说法或顺应当时印度的民间信仰，而是以禅定中开发的宿命通、天眼通等超常智力的直观为本为据。这与其它宗教灵魂、轮回说之声称出天启神降，西方哲学家之仅依理性思维推演构画，颇有不同。这是佛家轮回说所具的突出特点，是研究佛家学说时不可不予以注意的。 　 　　第二节　缘起法与生死轮回之中道观 　 　　释迦牟尼在禅思中思察生死轮回因果本末的基本方法或所依据的基本原理，是被强调为佛法理论基石乃至佛法代称的“缘起法”（Pratya samutpāda）。这一法则，用“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭”一偈概括，在《阿含经》中重复了几百次，其含义是：任何现象都依一定的因（起根本、内在作用的条件）、缘（起辅助、外在作用的条件）的集合而生起，而变化，而消灭。质言之，一切现象都是特定条件的暂时集合。就像车子是由各种零件组合而成，众生是由“五蕴”（身、心）集合而生存，又如三捆芦苇互相支撑而得竖立，若去其一，余二即倒，若去其二，余一即倒。偈中的“此”指因，“彼”指果，因缘合集，从时间角度看，是纵横两重因果关系的交织；从同时、当下看，一事物为各种条件合集而成的果，无其所依的条件则无此现象，“此有则彼有，此无则彼无”，这叫“俱时因果”；从时间的流逝看，现在的事物是过去已灭的某种条件（因）的果，又是未来某种事物的因，一切现象都处于生灭相续、因果连环的生灭变化过程中，“此生则彼生，此灭则彼灭”，这叫“异时因果”。比如我人的生命当下依空气、饮食等而维持，并且身心皆处于不断的生灭变化、新陈代谢中。很明显，缘起法则是古代朴素辩证法的基本原理，是通过哲学思辨概括出的一切现象普遍的永恒法则。 　　据佛典载，释迦牟尼成佛前在禅定中思察，便是运用“此有故彼有”的缘起法则，观析宿命通、天眼通的直观所见众生生命流转的因与果，作为佛教教义纲宗、根本的“四谛”、“十二因缘”，便是通过如此观察而创立。从佛法看来，众生的生命现象，与其它一切一象一样，其可由理性观察到的实际状况，便是缘起——是依一定因果而生灭相续的活动过程。超出生死之道不在于他，就在于从如实观察生命现象缘起的实际中去发现。 　　在《阿含经》中，“此有故彼有”的缘起法则又被称为“中道”（Madhyamāpratipad）。所谓中道，即如实认识现象的本来面目，不偏不倚，不堕于任何不符合真实的片面见解和偏执。中道是佛教的根本思想方法，被强调为最高真理，依中道如实观察生命现象，亦即如实观察生命现象的缘起关系，不堕于任何违背缘起的“边见”（片面见解）。中道的生死轮回观，可谓佛家生命观的特质所在。 　　从中道的生死轮回观来看，众生的生命乃因缘集起，生灭相续，因果相续的活动过程，佛经中喻如灯烛之燃烧，“展转燃之，故炷虽消，火续不灭”，又如种谷，“种败于下，根生茎叶，实出于上。”（《佛说勃经》）这种生灭流变过程，不可用僵硬的有、无、断、常等概念来界定。灵魂有无、人死后是有是无，也不能作简单的肯定或否定的回答。《中阿含·嗏