蒙古崛兴与政治文化

历 史 学 研 究 蒙古崛兴与政治文化 王 小 甫 (北京大学 历史学系 , 北京 　100871) 摘 　要 : 已有研究明 ,我们现在能看到的蒙古始祖起源传说 ,都经过了成吉思汗时代的加工和改造。 本文的工作则显示 ,为了进行主观认同从而实现族群凝聚 ,成吉思汗家族尽可能调动了他们能够调动的文化 资源和信仰因素 ,尤其是早先传入草原的古代波斯宗教的残余。从目前学界对蒙古宗教尤其是民间宗教的研 究成果中 ,我们还可以找到这样一些因素。这种情况不仅在始祖起源中有 ,在神话最高首领、改造历史记忆等 方面也有 ,这些对族群凝聚都是必要的 ,也是成吉思汗权力合法性的重要来源。 关键词 : 蒙古 ;成吉思汗 ;族群凝聚 ;波斯宗教 中图分类号 : K247 　　文献标识码 :A 　　文章编号 :100025919 (2009) 0320121215 收稿日期 :2009201220 作者简介 :王小甫 ,男 ,四川省成都市人 ,北京大学历史学系教授 ,北京大学中国古代史研究中心研究员。 基金项目 :本文系教育部人文社会科学重点研究基地北京大学中国古代史研究中心重大项目“《至正条格》与元代法 制研究”(编号 :08jjd770106)成果之一。 ①　见姚大力 :《“成吉思汗”,还是“成吉思合罕”? ———兼论〈元朝秘史〉的成书年代问题》,收入姚大力 :《北方民族 史十论》,桂林 :广西师范大学出版社 2007 年版 ,第 202 页。 ②　罗桑丹津著、色道尔吉译 :《蒙古黄金史》,呼和浩特 :蒙古学出版社 1993 年版 ,第 1 页。原注 :额讷特珂克 ,指今 天的印度 ;土伯特 ,即吐蕃 ,今西藏。 　　1206 年 ,铁木真在斡难河 (今蒙古鄂嫩河) 源 召开忽里台大会 ,树九游白旗 ,即蒙古国大汗位 , 号成吉思汗。这是北方草原上蒙古族群形成的标 志性事件。成吉思汗这个尊号是什么意思 ,长期 以来学术界进行过很多研究 ,最近比较形成共识 的看法是 ,“成吉思”用来拟写蒙古语 chinggis 一词 的语音 ,应当来源于突厥语 chingis ,译言“强硬的、 凶猛的”;或者也可能是突厥语词 tengiz (译言“海 洋”)的蒙古语读法①。无论如何 ,作为统一的蒙 古族群的最高首领 ,成吉思汗采用了完全不同于 此前草原游牧国家统治者的尊号。从前的草原最 高统治者称号有过阙可汗、统叶护 ,西辽有古儿 汗 ,蒙古统一前漠北出现过称菊儿汗 ,意为众汗之 汗或王中之王 ,一望而知为政治同盟或军事征服 的成果 ,并没有完成主观认同实现族群凝聚。成 吉思汗的成就显然超迈往古 ,那么 ,除了军事征服 之外 ,他还利用了哪些文化资源来提高自己的地 位、争取草原诸部对蒙古的认同呢 ? 本文即拟借 助前人成果对此予以梳理和阐释。 一、成吉思汗始祖传说的性质 17 世纪的蒙古史书 ,受当时已经流行的喇嘛 教影响 ,常常把蒙古人的始祖起源追溯到西藏甚 至印度。例如 ,著名的罗桑丹津《蒙古黄金史》第 一章《引言》一开始就说 :“尊贵的菩萨的家族 ,贤 能的可汗的始祖 ,源于额讷特珂克、土伯特 ,将此 史实作如下叙述。”②对于这种现象 ,蒙古族历史 学家亦邻真先生撰有《藏传佛教和蒙古史学》专文 讨论 ,其中说 :“《蒙古源流》上说 ,打来孙汗时 ,俺 答向大汗索要了小汗称号司徒汗。野心勃勃的俺 答需要为自己找一个统治全蒙古的精神支柱和舆 论口实。黄教教主锁南监错指认俺答是忽必烈的 化身、转轮圣王。这对俺答来说是任何玉玺不能 代替的神圣灵光 ,锁南监错还封格列山只的孙子 阿巴歹为金刚可汗。俺答不久便死去 ,没有来得 及让历史来验证他的野心究竟有多大。但是 ,蒙 古贵族引入黄教的目的是很清楚的 :靠神权来扩 大自己的势力”;“蒙古的狂热的黄教徒开始改写 蒙古的历史。他们懂得意识形态的重要性。他们 第 46 卷 第 3 期 2009 年 5 月 北京大学学报 (哲学社会科学版) Journal of Peking University( Philo sophy and Social Science s) Vol. 46 , No. 3 May 2009 把历史写成他们希望曾是的那样。宗教冥想代替 了真实的史实。也许 ,对那些苦思冥想出来的编 造 ,最后连编造者本人也信以为真。编造从印藏 王统开始。西藏传说史话中说 ,格利古木王被弑 , 三位王子沙可利、聂可利、札可利逃往西藏工卡、 娘卜、包卜之地。第三子被编造者改称孛儿帖赤 那 ,于是他成了蒙古最早的祖先。伪造的目的 ,就 是让蒙古的可汗世系攀上印度 —西藏的神圣王 统”;“韩儒林指出 ,为了适应吐蕃传说中常用的十 二之数 ,制造了成吉思汗灭十二个强汗之说”;“蒙 古帝国和元朝的历史波澜壮阔 ,充满兴亡盛衰。 黄教史家却对这个震撼人寰的过程无动于衷”, “却去津津乐道那些越凡力量的故事。出征西夏 被写成西夏皇帝和成吉思汗的幻变斗法 :西夏皇 帝变成毒蛇 ,成吉思汗化为大鹏 ;西夏皇帝变成老 虎 ,成吉思汗就化作狮子 ⋯⋯在黄教史家看来 ,变 蛇化鹏才是应当大书特书的奇迹。在他们眼中 , 超现实的历史才值得一写。”① 亦邻真先生对黄 教史家的揭露可谓一针见血 ,切中要害。我这里 想说的是 ,黄教史家的做法或许算不上是正当的 历史学术 ,但他们的做法未必没有意义。从政治 文化的视角看来 ,黄教史家的做法显示他们正在 致力主观认同、强化族群凝聚 ,即以其行动直接参 与历史创造。因为 ,族群演进也需要改变认知 ,需 要神话最高首领 ,需要改造历史记忆②。况且 ,黄 教史家的做法在这方面看来还是有效的。 当然 ,成吉思汗当时还没有掌握黄教这样深 入系统的文化资源 ,不过 ,草原上毕竟也曾盛行过 源出波斯的拜火教、摩尼教这样一些相当发达的 宗教。尽管这些宗教不再以系统神学的形式由自 身的教团来维持 ,但 Cult ,it is generally admitted ,is more enduring than theology(众所周知 ,祭仪比神学 更能持久) ③。据研究 ,波斯宗教的一些核心观念 和重要神　积淀下来 ,成为蒙古民间宗教的基本 要素 ④,反而更便于用作推行认同的工具 ⑤。 姚大力先生近年深入系统地研究了早期蒙古 人的始祖传说 ,他把史料记载的各类传说据其内 容性质分为三个层次 ⑥: 第一层次是各部关于自身最初起源的故事 , 除著名的狼鹿相配传说外 ,与它属于同一层次的 , 还有弘吉剌部三始祖共生于“黄金壶”的传说。 第二个层次反映了诸部对放弃原居地后向西 迁徙这段历史的回忆 ,例如《史集》在有关章节里 讲述的乞颜、捏古思后人在额儿古捏昆锻冶岩壁、 出窟远徙的完整故事 ,等等。 最末一个层次的传说以日光感孕故事为中心 环节。尽管它把具有相同父系血统的那个禁婚部 落追溯为出自神圣起源的三兄弟合答斤、撒勒只 兀惕和孛端察儿的后裔 ,不同史源的文献仍将它 列为以狼鹿相配为起源传说的更大部落集团的一 部分。此种情况充分暗示出 ,被日光感孕的族祖 故事所依托的社会实体 ,事实上是一个有着更古 老起源的实行外婚的两合制部族组织的构成部 分。日光感孕传说不过是以上述事实为起点 ,企 图替其中一个同血族的外婚集团制造出不同凡响 的高贵出身。有趣的是 ,这个相对晚出的祖先传 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ 参姚大力 :《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》,收入《北方民族史十论》,第 144 —145 页。 我们看到 ,降至十三世纪 ,各大世界宗教已先后传入北方草原 ,但似乎都没有成为草原上族群兴替的工具 ,其原 因值得探究。也许是这些世界宗教的神学原理太抽象 ,不便于草原政治领袖用来进行神话自己和改造族群历 史记忆这种现实功利性很强的政治活动。按照宗教学分类 ,源出波斯的拜火教和摩尼教都属于民族 —国家宗 教 ,其发达程度介于原始宗教 (部落崇拜)与世界宗教之间 (参谢·亚·托卡列夫著 ,魏庆征译 :《世界各民族历史 上的宗教》,北京 :中国社会科学出版社 1988 年版 ,目录第 1、5、9 页 ;王晓朝 :《宗教学基础十五讲》,北京 :北京大 学出版社 2003 年版 ,39 页以下) 。无论如何 ,民间宗教则是草原族群日常生活都很熟悉的。 参海西希著 :《蒙古的宗教》第五章《蒙古人的民间宗教及其万神殿》,收在耿　译 :《西藏和蒙古的宗教》,天津 : 天津古籍出版社 1989 年版 ,413 页以下。 Mary Boyce ,Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices . London and NewYork : Routledge & Kegan Paul , 1987 , p. 3. 当代社会人类学的族群理论认为 :族群从而国家是一个想象 (主观认同)的共同体 ,其时空范围由历史记忆来界 定 ,而历史记忆是可以改变的 ,可参看本尼迪克特·安德森著、吴　人译 :《想象的共同体 :民族主义的起源与散 布》,上海 :世纪出版集团 2003 年版 ,导读第 9、14、17、18 —19 页 ,第二版《自序》第 28 —29 页 ,第十章《记忆与遗 忘》第 228 —229 页 ;塞缪尔·亨廷顿著、程克雄译 :《我们是谁 ———美国国家特性面临的挑战》,北京 :新华出版社 2005 年版 ,第 98 页 ;王明珂 :《华夏边缘 :历史记忆与族群认同》,台北 :允晨文化实业股份有限公司 1997 年版 ,第 12 —13、45、47、50 —51、410、416、418、423 等页。 亦邻真 :《亦邻真蒙古学文集》,呼和浩特 :内蒙古人民出版社 2001 年版 ,第 763 —765 页。 122　　 北京大学学报 (哲学社会科学版) 2009 年 　 说与前述特定血统集团之间的联系 ,一旦被草原 社会居民所接受并因而获得流行 ,狼鹿集团中两 合制社会组织的产生 ,看起来反倒是非得通过远 远后起于该组织形式自身的传说故事 ,才能够追 溯清楚了。与此相应 ,分别由 (狼鹿) 两个半族集 团衍化而来的尼鲁温与迭列列斤 ,由于日光感孕 故事的加入 ,其原有名称也被赋予了某种新的涵 义。而迭列列斤蒙古的范围被进一步扩大到狼鹿 集团以外其他所有各支“原来的蒙古人”(mughūl2i khāss) ,从时间上看 ,则应当更晚。 我之所以把姚先生有关最后一个层次传说的 论述全引出来 ,是希望读者能够看出“日光感孕” 的高贵出身与族群的关系 ,以及制造这一传说对 于族群认同可能产生的功效。因为据姚先生的研 究 ,“原来的蒙古人”演生的“第三环节是合不勒汗 时代起由于尼鲁温蒙古的强盛而引起的部族构成 演变以及将这一演变格局追溯到远古的神话传说 的形成。新的格局当完成于成吉思汗时代”①。 显然 ,到这一环节 ,“狼鹿集团”的传说已经不够崇 高了 ,“日光感孕”便应成吉思汗家族的需要而生。 族群因首领而神圣 ,历史随地域而延展 ,这是主观 认同的认知过程中必然会产生的现象 ,未必完全 是领袖人物或神话制造者的一厢情愿。 姚先生指出 :“辽太康 (1075 —1084) 年间‘远 萌古国’的遣使通聘 ,应是西迁的蒙古部开始走向 强大的重要讯息。它的年代 ,正当合不勒汗的父 祖时期。因此 ,《秘史》所谓‘众达达百姓 (合木黑 忙豁里 ,qamuq mongghol ,译言全蒙古) 合不勒皇帝 管着来’,无疑反映着相当可信的事实。不过这里 的‘合木黑蒙古’其实仅指蒙古部自身而已 ,它当 时还不可能包括入居草地的蒙兀室韦后裔以外的 各部族。即使对南迁在东部草原地区的蒙古部分 支来说 ,合不勒至多也只是一个暂时性的部落集 团联盟的首脑而已。但是 ,海都 —屯必乃 —合不 勒家族势力的壮大 ,肯定加剧了从蒙兀部内的两 个半族延续下来的尼鲁温和迭列列斤之间力量对 比的悬殊。日光感孕的起源传说 ,应当就是在这 个时期被附益于尼鲁温集团的。于是该集团名称 的含义从‘山岭’,转为‘腰椎’、‘脊骨’,用以隐喻 日光感孕的后裔们出于始祖母阿兰豁阿神圣贞洁 的‘腰’。”② 而“乞颜、捏古思故事的定形 ,或许不 早于成吉思汗时代。这时尼鲁温的分支中一定已 有乞颜氏族和捏古思氏族。两位始祖的名字 ,或 即由此而来。”③ 姚先生考定的日光感孕起源传说被附益于成 吉思汗先祖的时间 ,有助于我们尝试探讨其来源 与性质。德国蒙古文化学者海西希在论述北方族 群的文化传承时曾说 :“各民族集团也经常交换栖 身地 ,从附近的和被征服的居民中借鉴来了一些 特点 ,当他们被战胜之后 ,又使自己的宗教观念和 文化特点彻底让步于胜利者。在蒙古萨满教中出 现的很大一部分已经在有关辽王朝和契丹时 代的萨满们的著作中提到了 ,在萨满信徒和索伦 人之间非常熟悉的一大部分内容已由蒙古人所接 受。我们可以在这一问题上联想到 ,9 —11 世纪 的契丹人在民族学方面就相当于晚期的满族人 , 而且成吉思汗时代的蒙古人也深深地受到了辽族 人及其文化的影响 ,整个循环过程就是这样完成 的。因此 ,对于那些特别关注这些问题的人就显 得格外清楚了 ,就无须再研究某种基本宗教特征 是属于哪一个民族集团或者是最终发源于何处 , 唯有对所出现的基本特征进行系统的列举方可以 得到科学的证实。”④ 对于本文的读者 ,我想提示 一下还是必要的 ,可以认为 ,蒙古人日光感孕起源 的传说 ,就来自我曾经论证的契丹礼俗中的回鹘 摩尼教成分 ⑤。尽管契丹自辽圣宗 (982 —1031) 起已经完全改宗了佛教 ,但可以相信 ,摩尼教的一 些观念和仪轨形式仍然保留在契丹的生活习俗当 中。例如 ,《辽史·逆臣萧特烈传》记载 :“金兵望日 月旗 ,知天祚在其下”,这已经是辽朝末年的事了。 总之 ,了解日光感孕起源传说的由来 ,有助于理解 成吉思汗家族引进这一传说的真实用意 ,我想 ,说 其和耶律阿保机利用摩尼教编造“梦日入怀”降生 神话如出一辙 ⑥,应该没有大差。 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ 见拙文《契丹建国与回鹘文化》一《阿保机的即位问题和降生神话》,第 186 —189 页。 参拙文《契丹建国与回鹘文化》,《中国社会科学》2004 年第 4 期。 海西希 :《蒙古的宗教》,第 376 —377 页。 姚大力 :《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》,第 157 页。 姚大力 :《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》,第 155 页。 姚大力 :《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》,第 148 页。 　第 3 期 王小甫 :蒙古崛兴与政治文化 123　　 　　最后关于“狼鹿集团”的传说 ,姚大力先生已 经指出源出自突厥始祖神话 ①。我这里有必要插 一句 ,传统所谓的突厥“狼图腾”,据我的研究 ,应 该已在突厥汗国时代接受了拜火教的改造 ,所以 , 古代突厥人源于狼生的传说也有可能反映了拜火 教对天狼星神 Tishtrya 的崇拜②。在拜火教神话 里 ,天狼星是确保云起雨降从而催生化育的神 ③。狼鹿始祖传说被追加附益到蒙古人身上 , 一般认为是“蒙古人在西迁后接受游牧生活方式 的同时 ,受突厥狼生传说的影响之下创造出来 的”④,显然 ,这个传说为蒙古人所接受的自然历 史过程要早于“日光感孕”⑤。但是 ,后来为了族 群主观认同的原因又作了重新编排 ,如姚大力先 生所说 :“因此我们看到 ,乞颜、捏古思繁衍族类的 故事 ,正是‘原来的蒙古人’作为一个社会 - 种属 集团实现团体认同的标志和产物。乞颜被追溯为 有狼鹿起源传说的蒙古部始祖 ,原先传说里的狼、 鹿俱一变为人 ,这样狼鹿集团就构成了乞颜后人 ; 其他各部被追溯为另一始祖捏古思的后人 ,各部 所流传的关于自己部落起源的传说 ,也被删除出 新的传说故事。乞颜、捏古思故事的定形 ,或许不 早于成吉思汗时代。这时尼鲁温的分支中一定已 有乞颜氏族和捏古思氏族。两位始祖的名字 ,或 即由此而来。”⑥ 可见 ,我们现在能看到的这些蒙 古始祖起源传说 ,都经过了成吉思汗时代的加工 和改造。成吉思汗做这些是为了什么呢 ? 是 不言而喻的 :蒙古族群的凝聚并不完全靠的是武 力 ,共同的祖先神话及其超凡的出身是成吉思汗 权力合法性的重要来源。 二、蒙古民间宗教里的波斯因素 我们看到 ,为了进行主观认同从而实现族群 凝聚 ,成吉思汗家族尽可能调动了他们能够调动 的文化资源和信仰因素 ,尤其是早先传入草原的 古代波斯宗教的残余。这种情况提示我们 ,不仅 是始祖起源 ,在神话最高首领、改造历史记忆方面 也应该对这些宗教进行了利用 ,因为这对族群凝 聚都是必要的。从目前学界对蒙古宗教尤其是民 间宗教的研究成果中 ,我们也可以找到这样一些 因素。 德国蒙古文化学者海西希在其《蒙古的宗教》 序言一开始就提到 ,一百多年前 ,布里亚特蒙古学 者道尔吉·班扎罗夫刊布其名作《黑教 ,或蒙古人 的萨满教》,意在要人们关注 ,“在蒙古存在有一些 其渊源甚至比该地区的佛教还要古老的宗教形 式”;鉴于蒙古佛教就是藏传佛教 ,所以海西希把 自己著作的重点放在“叙述蒙古人在佛教之外的 民间宗教观念”方面 ,他说 :“本文中所阐述的事实 在蒙古地区业已不复存在 ,我们最多也只能观察 到一些最后的残余。”⑦ 我们要讨论的这些对象 , 即使在十三世纪初的成吉思汗时代 ,也已早就不 是以系统宗教的形式存在了。实际上 ,它们当时 就只能见于萨满仪式 ,以后则更进一步沉淀进入 民间宗教 ———岁时信仰和习俗。现状与历史的强 烈反差令人们不得不发出疑问 :曾经在几百年间 影响草原强大族群兴衰更替的波斯宗教为什么会 沦落成这样 ? 答案可能有多种多样 ,但我认为根 本的原因还在这些宗教自身 ,在于它们在草原上 传播的方式。无论如何 ,信仰拜火的突厥人先用 粟特文 ,后来又用粟特文创制了突厥文 ,但迄今没 有发现他们翻译的拜火教经典 ;而改宗摩尼的回 鹘人在北部草原先是沿用突厥文 ,后来也使用粟 特文 (《九姓回鹘可汗碑》) ,直到汗国即将崩溃才 创造了自己的文字。这种做法实际上与草原上传 统的萨满教并无二致。海西希说 :这种因兴奋而 狂舞的萨满教的赞歌和咒歌仅以口传 ,“赞歌本身 中就有一些影射萨满教是一种无经文经书的信仰 这一事实的地方 : 　　我的祖师 ,啊 ! 你赐给了我无经文的教理 ! 　　我的祖师 ,啊 ! 你向我传授了无经书的教理 ! 　　据传说 ,在布里亚特蒙古萨满江察波格 (男萨 满巫师)和东蒙古另一位萨满教徒乌格得勒古的 祈祷中 ,也以同样的方式唱道 : ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ 海西希 :《蒙古的宗教》,第 351 —352 页。 姚大力 :《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》,第 156 —157 页。 参《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》,第 147 —148 页所示“原来的蒙古人”构成及其演变的三个环节。 姚大力 :《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》,第 150 页。 ref . Mary Boyce , Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices ,p. 7. 参拙文《拜火教与突厥兴衰 ———以古代突厥斗战神研究为中心》,《历史研究》2007 年第 1 期。 参姚大力 :《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成》,第 141、150 及 158 页以下。 124　　 北京大学学报 (哲学社会科学版) 2009 年 　 　　你们三位是我的祖师 ,嘿 ! 嘿 ! 嘿 ! 　　以我无经文的教理 ,嘿 ! 嘿 ! 嘿 !’ 　　有关萨满教理的一段布里亚特文论述见载于 旺丹云冲的史著中 ,该著成书于十九世纪 ,其中论 述到 :‘凡加入萨满教者绝不会有自己的任何宗教 经文 ,所有的资料和布讲都要口传、铭记在心。所 以他们完全是根据传说相传的’。”① 波斯宗教在草原上的这种传播方式一旦失去 专门教团 (例如古突厥、回鹘时代的粟特人) 的维 持 ,就只能涣散、沉淀 ,与草原固有的传统习俗混 在一起 ②。如海西希所指出的 :“除了真正的因兴 奋而狂舞的萨满教中的驱邪仪礼和咒歌之外 ,蒙 古人中还存在有许多民间宗教的表现形式 ,如祈 祷长生青天 ,祈祷火、尊成吉思汗为出身于王公家 族的先祖王爷。乞灵于以披甲的骑士之面目而出 现的神 :女苏勒得腾格里神、腾格里战神和格萨尔 汗 ,祈祷白老翁、大熊星座的群星和对高地的祈 祷。民间宗教中这类祈祷的特殊形式 (如以与纯 洁的、混和的或已经喇嘛教化的萨满教论述相抵 触为特点的那些形式) 在表达上都具有高度的谐 调性和一致性 ,这就说明了非常古老雏形的原始 存在 ,我们可以通过晚期所有的增补内容以及由 于采纳了喇嘛教的辞句和形式而引起的变化、修 改和伪装等等重新发现其明显的遗迹。”③ 况且 , 海西希也明确肯定 :十三世纪时 ,“由于同从事佛 教修习的那些居住在城市中的突厥回鹘族具有密 切的接触 ,摩尼教、景教以及某些源出于这些宗教 的思想都渗入到了蒙古人中 ,尤其是以光明而出 现的摩尼教 ,霍尔穆斯达的形象、波斯的阿胡拉· 马兹达和三十三尊腾格里天神等。”④ 所以 ,我们 可以据此探讨一下可能被成吉思汗利用的这类资 源 ⑤: (一)长生天 海西希说 :“十二和十三世纪正是蒙古人从政 治上加强和其帝国开国的时代 ,当时的文献向我 们介绍了一种宗教体系 ,其极高点就是青天或永 生的青天。”⑥ 显然 ,海西希也认为包括长生天在 内的信仰属于一种宗教体系 ,而且已经意识到十 二、十三世纪蒙古人的凝聚和崛起与这些信仰活 动不无关系。那么 ,对成吉思汗时代蒙古人如此 重要的长生天究竟是哪路尊神呢 ? 以下我们先列 举海西希提供的说法与资料 ,然后进行讨论 : 1. 蒙古语术语“长生天气力里”在元代 (十三 —十四世纪) 的书简、法令条例、牌子和墓志铭中 经常使用 ,它证明了蒙古人信仰某种天力的存在 , 神界和凡界的所有力量都屈从于这种天力。甚至 在最为古老的蒙文史著《元朝秘史》中也记载了祈 祷长生天 ,奉献给长生天之代表太阳的供品 (拴在 竿子上或陈列开来) 。成吉思汗受命于“强大的 天”,“我受强大天的委托”,天赐给了他整个帝国。 他说 :“如果上天确实把帝国交到我的手中。”这些 资料证明了十三世纪欧洲旅行家和传教士们对于 蒙古人崇仰最高天神的。柏朗嘉宾曾写道 : “他们崇仰一种神 ,并认为它是可见和不可见物的 缔造者。”腾格里、长生天或强有力的天就是最高 天神。在玛丽所著有关库蛮人 ⑦ 的诗篇中 ,tengri 一词被毫不含糊地译作“神”。⑧ 请读者注意 ,这里提到太阳是长生天的代表。 在有波斯宗教背景的情况下 ,人们很容易由此想 到拜火教里太阳神密特拉和大神阿胡拉·马兹达 的关系。在古代波斯早期 ,没有关于阿胡拉·马兹 达象征的记载 ;似乎从居鲁士大帝开始到大流士 三世时期 ,习惯用白马拉一辆空的战车随波斯军 队出征 ;这辆战车被神话成宙斯 (Zeus) 即阿胡拉· 马兹达 ,他无疑是被祈求冥冥中亲自站在那辆车 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ 海西希 :《蒙古的宗教》,第 413 页。 Comans 即广布于中世纪欧亚草原的钦察人 ( Kipchak) ,从历史上看 ,他们的出现应该是早先草原上印欧人发生突 厥化的结果。今俄国境内的波罗维茨人 (Polovtsy) 为其后裔。参拙文《“黑貂之路”质疑 ———古代东北亚与世界 文化联系之我见》,《历史研究》2001 年第 3 期。 海西希 :《蒙古的宗教》,第 360 页。 以下例证主要参考取自海西希 :《蒙古的宗教》。 海西希 :《蒙古的宗教》,第 358 页。 海西希 :《蒙古的宗教》,第 411 页。 参拙文《“弓月”名义考》,拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》附录壹 ,北京 :北京大学出版社 1995 年版 ,第 234 页。 海西希 :《蒙古的宗教》,第 355 页。 　第 3 期 王小甫 :蒙古崛兴与政治文化 125　　 里 ①。太阳神密特拉也被想象成白马牵引战车的 乘坐者 ②。无论白马战车的象征意义如何 ,对拜 火教徒而言 ,密特拉和大神阿胡拉·马兹达关系密 切非同寻常 ,他俩和阿娜希塔 (Anahita) 女神一起 在古代波斯被尊为三联神 (triad) ,即所谓“三位一 体”,跟斗战神 (即最高级圣火)一道成为普遍供奉 的主要对象 ③,降至突厥汗国后期还能见到这种 迹象 ④。拜火教研究专家 Mary Boyce 甚至说 :由 于拜火教徒每天都对着火或者太阳向阿胡拉·马 兹达祈祷 ,“以至于在和阗 —塞语里把太阳也叫做 urmazde。在现存伊朗语的 Yidgß a 和 Munjī方言 里 ,太阳仍然被称作 ormozd”⑤。 21 在民间宗教中 ,“长生天”是“所有天神 (腾 格里)中的最高者”,人们有时也称之为“汗 ,永生 的天”,“所有万物的最高君主”。有一些特殊的祈 祷就是针对他们的 ,但在许多其他仪式和宗教习 惯中也会提到此事。“长生天”定居于天上 ,“上界 是我的长生天 ,下界是我的地母”。它创造了一 切。用以维持生命的火诞生于“由长生青天事先 所作出的决定”。牲畜的情况也如此 ,因为其中是 这样决定和预见的 :“你的蓝斑母马的奶是根据由 长生天神老爷作出的决定而产生的”,这是在一种 与为母马祝圣仪式而举行的盛宴有关的祈祷经文 中所指出的。在奉献给成吉思汗的祈祷之中 ,他 那带有黑色苏勒得神的旗被说成是由“上界长生 天所竖起或升起”。⑥ 请注意这里提到“维持生命的火”及其与长生 天的关系 ,这一观念很可能就是长生天一名的由 来。按照拜火教的说法 ,世界是天神分七步创造 的 :天、水、地、植物、动物、人 ,最后创造了火 ——— 既是作为具体可见的火 ,同时也是不可见的 ,即遍 布活的造物的生命力量 ⑦。这七大造物又分别是 拜火教七位一体神的化身形象 ,拜火教之所以向 火礼拜 ,正因为火是“正道”Asha 即大神本原之光 的象征 ⑧。据我研究 ,Asha 观念也随着拜火教传 入了北部草原 ,古突厥人就把自己所竖碑石称为 “正道碑”(如《布古特碑》⑨ 所见) 瑏瑠。所谓“由长 生青天事先所作出的决定”,显然就是“正道”的等 价物。 31在蒙古民间宗教的发愿文和萨满们的咒 歌中 ,人们一直不停地重复说共有九十九尊腾格 里天神。其中指出 :“上有九十九尊腾格里天神 , 下有七十七位等级分明的地母”,为首者就是“长 生天”。其中也多次提到过“上有九十九尊永久天 神”。除了九十九尊腾格里天神的观念之外 ,还存 在有对一组三十三尊神的介绍 ,其首即为“霍尔穆 斯达”(天帝或玉皇大帝) 。它一般被称为“神王霍 尔穆斯达”或“霍尔穆斯达王”,班札罗夫就已经假 设这一观念是借鉴于伊朗的阿胡拉·马兹达。其 中也同样很容易洞察到带有三十三颗星辰的因陀 罗印度形象的影响。事实上 ,人们经常把霍尔穆 斯达与梵天相提并论了。就目前情况而言 ,我们 尚无法解释这种伊朗神的偶像是何时渗透进来 的 ,尤其是无法解释它是通过什么渠道渗透进来 的。无论如何 ,1431 年刊布的一种用四体语言所 写的神咒和陀罗尼经中也提到过“腾格里天神之 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ ⑨瑏瑠 参拙文《拜火教与突厥兴衰 ———以古代突厥斗战神研究为中心》,第 35 页。见森安孝夫和敖其尔 (A. Ochir)共同主编 :《蒙古国现存遗迹、碑文调查研究报告》,大阪 :中央欧亚学研究会出版1999 年版 ,第 123 —124 页。ref . Mary Boyce , Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism , Edited and Translated by Mary Boyce , The University ofChicago Press , 1999 , p. 13.ref . Mary Boyce , Zoroastrians . Their Religious Beliefs and Practices , p. 12.海西希 :《蒙古的宗教》,第 414 页。See M. Boyce ,“Ahura Mazda”, Encyclopaedia Iranica , vol. I , p. 687a.参拙文《拜火教与突厥兴衰 ———以古代突厥斗战神研究为中心》,第 37 —38 页。See Mary Boyce , Zoroastrians . Their Religions Beliefs and Practices ,pp. 61 —62、90、106.See Mary Boyce , Zoroastrians. Their Religions Beliefs and Practices , p. 10. 近年在青海都兰热水乡血渭草场吐谷浑故地发现大批墓群 ,其间颇有具中亚粟特及波斯特点的文物 ,很多带明显宗教色彩。其中 1 号大墓封堆 2 号陪葬墓出土的“红地云珠吉昌太阳神锦”图案 ,很可能就与波斯宗教神话有关 ,参许新国 :《都兰出土织锦 ———“人兽搏斗”图像及其文化属性》,《青海社会科学》2007 年第 2 期 ;同作者《青海都兰吐蕃墓出土太阳神图案织锦考》,《中国藏学》1997 年第 3 期。See M. Boyce ,“Ahura Mazda”, Encyclopaedia Iranica , vol. I , ed. Ehsan Yarshater. London , Boston and Henley :Routledge & Kegan Paul , 1985 ,p. 686b. 126　　 北京大学学报 (哲学社会科学版) 2009 年 　 王霍尔穆斯达”。但霍尔穆斯达腾格里天神并不 仅仅是指三十三尊神之首 ,而且还将之当作是蒙 古人全部九十九尊腾格里天神之首。在传记中曾 出现过“以霍尔穆斯达为首的九十九尊腾格里天 神”和“由霍尔穆斯达所主宰的九十九尊腾格里天 神”之说。在可能是十六世纪之前所搜集到的蒙 古谚语《智慧集》中 ,就有下列一种表达形式 : 最高的天神腾格里是长生天 , 其王是霍尔穆斯达腾格里天神 ⋯⋯ 霍尔穆斯达腾格里天神除了其作为天神之主的作 用之外 ,它还特别在与以火起源有关的问题上表 现出来。蒙古人中许多有关火的赞歌都指出 ,佛 陀打着了火镰 ,而“霍尔穆斯达腾格里天神点着了 火”。① 需要提请读者注意的是 ,“把霍尔穆斯达与梵 天 (因陀罗)相提并论”肯定是后来佛教传入成为 统治宗教以后的事。我曾经在自己的研究中专门 回答过海西希提出的波斯大神偶像何时怎样传到 草原上的问题 ②,质言之 ,就是由信仰波斯宗教的 粟特人带到草原上来的 ,这一传教运动至少从突 厥汗国以前的柔然统治时期就已经开始了③。其 实 ,蒙古人所谓的“长生天”就指的是拜火教的胡 天大神阿胡拉·马兹达 ,不但依然保留着它作为火 的起源的特征 ,而且还让后来的佛陀为它打着 火镰。 (二)阿达噶腾格里 (Ataγa tengri) 我们已经看到 ,蒙古民间宗教传说的腾格里 天神有九十九尊之多。而且 ,据海西希的研究 : “许多腾格里都与世界上特定的地区有联系。换 言之 ,我们可以认为它们居住在世界的某一特定 地区。然而 ,这种关系并不是统一的 ,而是几乎在 每首萨满教赞歌中都以不同形式出现。唯有霍尔 穆斯达始终居于中心。”④ 尽管可能如他所说 : “对于蒙古万神殿中的九十九尊天神 ,在神的各种 形象方面 ,我们无法猜测其中哪些是来自附近的 大神或由它引入的 ,哪些分别是属于伊朗的、印度 的、道教的、佛教的、摩尼教的或基督教 ———景教 的形式 ,因为它们都被腾格里那些变化不定的名 字所掩饰。”⑤ 不过我还是认为 ,这些天神并不是 在同一时刻进入这座万神殿的 ,如果能把这些天 神进入万神殿的理由在时间轴上展示出来 ,那就 等于打开了草原族群精神生活的历史画卷。我这 里不敢奢望来承担这项任务 ,只谈一下与本文主 题有关的这个阿达噶腾格里 (Ataγa tengri) 。 从海西希刊布的资料中我们得知 : 11 阿达噶腾格里天神 ,是萨满教中的一尊非 常古老而又广为人知的神 ,大家经常又认为他与 主宰一切的永生青天人格化地结合起来了。⑥ 21 阿达噶腾格里天神具有一系列的功能 ,它 们几乎令人想到了永生天 ,尤其是在阿噶和豁里 布里亚特人中。此外还有人将此神看作是马匹的 保护神。人们有时也称之为“红色阿达噶腾格里 天神”。为了使牛群平安 ,也向它和其他天神 奉祭 : 阿达噶腾格里汗 , 你那雷鸣般的声音 , 在悬崖边回响 , 蒙古人思想的统一者 ⋯⋯ 你有强壮而高大的身躯 , 如同闪电一般 , 各种浮云之主 , 长有一万只眼睛 , 我那高大的阿达噶天神 ⋯⋯ 我的天神 ,你看到了我的赤裸之体 , 我的天神 ,你送给我食物 ,让我充饥。 我的天神 ,你送给我衣服 ,让我披在背上。 我的天神 ,你送给我坐骑 ,让我在马背上披挂甲 胄。 我的天神 ,你驱散了死神的使者 , 它们的光临是为了胁迫我或毁灭我 , 愿你保护繁荣和幸福 ⋯⋯ 这里可以提示一下 ,“牛群”一语在拜火教里 也用来指除人以外的所有动物 ,或者说可以用作 牺牲的动物。因为天神最初创造的动物只是一头 公牛 ,只是在神把它做了牺牲献祭之后 ,更多的动 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ 参海西希 :《蒙古的宗教》,第 365 页。 海西希 :《蒙古的宗教》,第 430 —431 页。 海西希 :《蒙古的宗教》,第 430 页。 参拙文《拜火教与突厥兴衰 ———以古代突厥斗战神研究为中心》,第 31 页以下。 参拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》,第 243 —245、247 页。 参海西希 :《蒙古的宗教》,第 415 —417 页。 　第 3 期 王小甫 :蒙古崛兴与政治文化 127　　 物才得以产生 ①。 更重要的是 ,我以为这个阿达噶腾格里 Ataγa tengri 很可能是 ; tük¾n tengri 的音讹。; tük¾n 唐代 音译于都斤Π郁督军Π乌德健 ,古突厥语意为“火 王”,其意为国之圣火 ②。; tük¾nΠOtgan tengri 现在 仍为蒙古国国家公祭的圣山之一 ,位在杭爱山中 西去乌里雅苏台不远的地方。据俄国学者 Г. Р. 加勒达诺娃研究 :“在蒙古语族中仍保留着突厥语 词 ot (火) ,以及固定在祀火经文中的用语 othan galahan (这里用两个词表示一个概念。这种现象 并不少见 ,例如 borte chono ———狼) ,这些都表明 , 蒙古语诸部是在与突厥人为邻时知道祀火的 ,他 们在生活习俗方面有许多共同之处。在经文里经 常见到对火的呼语othan galahan ¾k¾(意为‘火王老 母’)也肯定了这种祭礼起源的久远。在这里 ¾k¾ 即‘母亲’这个词用来表示拟人化为妇女形像的 火 ,而其他两个词 :otgan (即 othan) 来自突厥语 ot ‘火’,galahan 来自蒙古语 gal‘火’,它们在一起意 味着‘火之主’或‘火王’。而且 , udagan ( utgan、 udgan、odgan、odigon)意味着‘女巫’,这是突厥语及 蒙古语诸部尽人皆知的 ,它就来源于 ut (ot)‘火’ 这个词 ,只是按照普通蒙古语的规律给它附加了2 gan 以表示阴性名词。”③。我认为蒙古语中的 otganΠothan 这个词的构成并不完全像加勒达诺娃 分析的那样是突厥语根加蒙古语后缀 ,而是全部 来源于古突厥语词 ; tük¾n ,是阿尔泰语系语言历 史发展过程中呈后元音优势 ④ 的变化结果。 班札罗夫在其名作《黑教或蒙古人的萨满教》 里说 :“火之女神在蒙古人那里带有突厥语名称 Ut 或 Ot ,即‘火’。蒙古人给这个名字附加了一个 别称 Galayhan‘火之女王’(Ud , galayi2han , galai2 han ,gal2un han) 。”⑤ 1891 年首次为班札罗夫论文 结集的波塔宁 ( G. N. Potanin) 对此有一条注释 : “有时候火神被称为 gal han ( galaihan ) eke — ‘Galahan 妈妈’即‘火王老母’,或 Odhan galhan‘年 轻的 Galahan’,准确的说是‘火王 Galahan’。”因 此 ,加勒达诺娃所引蒙古祀火经文中之呼语 othan galahan 并非因为两词在一起才表达“火之主”这 个概念 ,而是用不同的形式重复呼唤“火之主”,前 一句是宗教传统中的突厥语形式 ,后一句是世俗 通用的蒙古语形式。所以 ,阿达噶腾格里 Ataγa tengri 很可能就是“火母”在民间宗教里的讹变形 式 ,它们在传说中与“长生天”的关系也很类似。 请注意前面资料里提到的“(蒙古人) 思想的统一 者”、“驱散了死神的使者”和“保护繁荣和幸福”, 这些都是胡天大神阿胡拉·马兹达的特征。 31关于火母 ,海西希曾提到 :“某些天神 (腾 格里)的作用酷似天上最高的神 ,即‘长生天可汗’ 的功能。人们同样也认为‘强大的腾格里神’或 ‘强大的天神’是‘自动诞生的’,具有一种格外明 显的创世神特点。它使成吉思汗的父亲也速该复 活 ,‘火母’完全如同“君主的灶神”一般 ,均起源于 此。皇帝的白纛诞生于强有力的天的决定 ,甚至 ‘皇帝的儿媳’也诞生于‘强有力天的决定’。所 以 ,‘强有力的天’具有了创世神的特点 ,它与成吉 思汗皇家氏族之间具有特殊关系。”⑥ 可以感觉 得到 ,在这样一种信仰体系中 ,火母Π阿达噶腾格 里 —长生天 —成吉思汗 ,几乎就是三位一体 (triad 即三联神 ,见前) ⑦。 (三)火神 11蒙古人以火神的形式崇拜火 ,确保丰年、 保护财富和畜群的使命便落到了火神的头上。使 火成为神圣不可侵犯和应该受到崇拜是蒙古人中 最为古老的宗教观念之一。在有关公元六至七世 纪中亚蒙古人的先祖突厥人的问题上 ,就已经提 到了类似的事实。甚至在十三世纪蒙古人统治时 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ 参拙文《契丹建国与回鹘文化》,第 188 页。 海西希 :《蒙古的宗教》,第 423 页。 《道尔吉·班札罗夫文集》( Dorzhi Banzarov , Sobranie sochineniy) ,苏联科学院出版社 1955 年版 ,第 72 页。 阿尔泰语系诸语言在历史发展中呈后元音优势 ,至少在词尾方面肯定如此 ,参陈伟、沈成明译 , G. J . 兰司铁 :《阿 尔泰语言学导论》,北京 :中国社会科学出版社 1981 年版 ,第 7 —8 页。马洛夫指出 ,突厥语里的 rt 音组为古老语 言的标志 ,见埃·捷尼舍夫 :《突厥语言研究导论》,北京 :中国社会科学出版社 1981 年版 ,第 587 页 ;现代维吾尔 语中的 r 音在其他辅音前容易脱落 ,参罗常培、王均《普通语音学纲要》,北京 :商务印书馆 1981 年版 ,第 170 页 ; 并请参《基础维语》,乌鲁木齐 :新疆大学教材 1982 年版 ,第 116 —117 页。 见 Г. Р. 加勒达诺娃 :《蒙古语诸族之拜火及其在喇嘛教中的反映》,载《苏联民族学》(СоветскаяЭтнография) 1980 年第 3 期。 可参拙文《“弓月”名义考》,收入拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》附录壹。 ref . Zoroastrians . Their Religious Beliefs and Practices , p. 12 ; Textual Sources for the Studies of Zoroastrianism ,p. 13. 128　　 北京大学学报 (哲学社会科学版) 2009 年 　 代 ,也存在一些可以证明火神这种地位的资料。① 21 火神具有多种名字 ,而且也属于不同的历 史时代 ,火神最为古老的名字肯定也是流传最广 的那一种 :“斡得罕·噶拉罕”OdqanγalaqanΠothan galahan ,在蒙古语中意为“新生火王”;或者是“斡 得罕·噶拉罕·也可”,意为“最为年轻的火皇后”。 但“新生儿”则是一个借意自突厥语的词 ,它在突 厥语中的本意系指“火王”。此字后来借指“新生 儿”,这是因为在蒙古人中 ,始终是由最年幼的儿 子继承祖传蒙古包 ,因而也就继承了祖传之家灶。 从突厥人中借鉴而来的词 (火王) 说明 ,从成吉思 汗之前的时代起 ,也就是在蒙古统一民族形成之 前 ,蒙古人中就已经存在有信仰火和崇拜火神的 现象了。以其古老形式而出现的火神是女性的 , 所以也用其简化形式 (意为“火母”)和γal —un gan eke (意为“火母皇后”) 取而代之。另外还有一种 名称为γolumta eke ,意为“火灶之母”或“灶母”。 在赞歌中要轮番使用这些名称来指同一事物。② 上面关于火神名字的这一段资料读来有些晦 涩 ,不知道是中译本翻译的问题还是印刷手力问 题。不过 ,参照我前面有关阿达噶腾格里的比定 , 海西希的基本意思还是可以看明白 ,总之 ,他承认 蒙古人的火神观念和崇拜源自古突厥人 ,而且流 传最广的火神名字里仍然保留着其突厥语名称 ———Odqan。 31火母是由“佛教大师所创造 ,由霍尔穆斯 达腾格里天神所点燃”。当天可汗 (腾格里可汗) 尚未出人头地和地母尚幼小的时候 ,火母便诞生 了 ,后者是通过在成吉思汗家族的圣山上打火镰 而产生的 (该圣山叫作不儿罕哈勒敦山) ,然后又 由棕色地母拨旺和划出了皱纹。有一位叫做“阿 忽剌台的神话青年也在黄石山上点燃了火母”。③ 这一段资料有两个专名值得注意 :一个是成 吉思汗家族的圣山不儿罕哈勒敦 Burqan Galdun 山 ,一个是神话青年阿忽剌台。后一个专名里 , - 台或 - 歹是蒙古人名后缀 - tai 的常见音译 ,那么 点燃了火母的神人阿忽剌则非拜火教大神阿胡拉 (Ahura ,本意为神、主) 莫属。前一个专名因缺乏 资料不好比定 ,但结合语音、语意和历史文化背景 来分析 ,我觉得可以提出两种可能 : 一种可能 Burqan或许是 BÊgüXan (牟羽汗 = 神王④) 的音 讹 ,则 Burqan Galdun 山可解为神王火后 (母) 山。 另一 种 可 能 Burqan 也 许 是 拜 火 教 斗 战 神 WarahrānΠBahrām(唐代音译轧荦山) 名称的音讹 , 古突厥语 ; tük¾n (唐代音译于都斤Π郁督军Π乌德 健) 为此神名的意译。如果后一推测成立 ,则 Burqan Galdun 意同 OdqanγalaqanΠothan galahan ,都 是用不同的形式强调称呼火王或火母 ,只不过在 这里 Burqan Galdun 的前一半是宗教传统中的波 斯语形式 ,后一句是世俗通用的蒙古语形式。因 此 ,在蒙古民间宗教里不儿罕哈勒敦 Burqan Galdun 山应该和 ; tük¾n tengri 山具有同样崇高的 地位。前者作为成吉思汗家族的圣山而使用了比 突厥语更古老的波斯语名称 ,显然也是为了制造 成吉思汗家族超凡神圣的地位 ,正如“日光感孕” 之于“狼鹿集团”一样。据说现在不儿罕哈勒敦 Burqan Galdun 山也和 ; tük¾n tengri 山一起都是蒙 古国国家公祭的圣山之一 ,显然也是有了认同的 需要。 (四)创世神成吉思汗 在宗教史和民间文学史的蒙文文献中还发现 存在某种成吉思汗形象的资料 ,这种形象具有一 种创世政治神的特点。事实上人们把蒙古人每年 风俗中各种经济性的重要习惯做法都归于神话般 的成吉思汗 ,同时把传入蒙古人中的婚姻习惯也 归于了此人。夏至时奠祭奶的节日已经受到了同 时代的观察家马可波罗的注意。在宗教经文、文 献和借此机会而发表的演说中 ,都认为成吉思汗 导入了这一仪式。在为了制造奶子酒和奠祭而必 需的马奶时 ,要摆设被称为“高大的灰色”木碗 ,在 所诵读的咒语中提到 : ① ② ③ ④ 牟羽 BÊgü一词 ,克劳森《13 世纪以前的突厥语语源词典》( G. Clauson , An Etymological Dictionary of Pre2Thirteenth2 Century Turkish , Oxford , 1972 ,p. 324b)说其意味“圣哲、幻化”(sage , wizard) 。古突厥文《暾欲谷大碑》北面第 10 行 和《暾欲谷小碑》南面第 6 行都提到有 bÊgüqaγan (See T. Tekin , A Grammar of Orkhon Turkic , Indiana University , Bloomington , 1968 ,p. 320a. ) ,应即两《唐书·突厥传》所记东突厥默啜之子小可汗匐俱。所以我认为 BÊgü一语很 可能就来源于粟特语的βγy“神”这个词 ,该粟特语词当源自古代波斯语的 Baga ,其本意为善惠、福佑 ,转指善神 , 参拙文《拜火教与突厥兴衰 ———以古代突厥斗战神研究为中心》, 第 35 —36 页。 海西希 :《蒙古的宗教》,第 447 页。 参海西希 :《蒙古的宗教》,第 446 页。 海西希 :《蒙古的宗教》,第 445 页。 　第 3 期 王小甫 :蒙古崛兴与政治文化 129　　 神圣和皇恩浩瀚的成吉思汗 , 奉霍尔穆斯达腾格里汗之命而生 , 以战胜番邦十二君主 , 当他于某日把夏帐置在绿色草原的一条江畔 时 , 捕获了他的九十九匹白色母马 , 把大蒙古人民集合起来 ⋯⋯ 在东蒙古的婚礼中 ,人们在回答有关新娘的 年龄和姓名时 ,也以所谓历史的形式而指出 :“吉 祥的皇帝成吉思汗 ,霍尔穆斯达的化身 ⋯⋯当他 欲娶弘吉剌惕部的伯颜、四兀吉出惕的臣民、美女 孛儿帖格勒真为皇后时 ,立即派遣他一些聪明的 达官贵族 ,在孛斡儿出和木华黎的率领下前往。 因为他们沿袭了古人的习惯 ,便询问了称呼新娘 名字的习惯及其诞生年月 ⋯⋯”① 如此等等。 当然 ,对成吉思汗作这种神话最初只是政治 对宗教的利用 ,后来才变成了民间宗教 ———岁时 信仰和习俗。我这里想强调指出的是 ,成吉思汗 所利用的正是波斯宗教因素而不是其他别的 ,之 所以如此 ,很可能只有波斯宗教才能满足他把自 己神话为至高无上的创世神 ———霍尔穆斯达化身 的需要 ,而其他世界宗教都是彻底的一神教。 (五)守护神 - 战神 11蒙古人崇拜一系列的以武装和骑马之英 雄的面目而出现的守护神。它们的任务是保护人 类不受灾难并增加财富。这些守护神中包括苏勒 得腾格里神、达伊德苏勒得腾格里、战神和格萨尔 汗 ②。这些神　的肖像形式和保护功能说明它们 与吐蕃战神之间具有某种关系 ,吐蕃战神也确实 起源于佛教之前。我们现在很难区别和阐述在表 现形式中 ,哪些起源于吐蕃 ,哪些起源于蒙古 ,更 不清楚它们之间是如何互相施加影响的。我们肯 定应该以中亚共有神的古老形象为前提。自从成 吉思汗时代起 ,苏勒得的观念可能就已经出现了。 它实质上指某人如同成吉思汗一样 ,拥有一种神 , 一种保护他的沿途旅伴。蒙文中最为古老的历史 文献《元朝秘史》在十三世纪时就已经提到成吉思 汗的身体中有苏勒得 ,对于这一术语 ,汉文中的解 释是指吉兆和尊严。③ 所谓“保护神”、“吉兆和尊严”,莫非就是拜火 教里的 XvarnahΠKhvarenah ? XvarnahΠKhvarenah 是 《阿维斯塔》语表示“光耀”的术语 ,指的是古代伊 朗宗教里最具特点的观念之一 ,即灵光神。由于 希腊化时期 (即亚历山大东征以后的塞琉古王朝 统治伊朗的时期) 这一神　被比定为希腊的梯刻 (Tuche ,机运女神)以及阿拉米文的 gad“幸运”(这 个词也是中古波斯语“灵光”一词的表意写法) ,因 而它经常与王者的光环以及显贵的德运联系在一 起。在宗教神话中 ,灵光神伴随着君主