玛丽·道格拉斯的象征人类学

玛丽·道格拉斯的象征人类学 玛丽•道格拉斯的日常生活象征理论 玛丽•道格拉斯:Mary Tew Douglas 1921.3.25- :原名Margaret Mary Tew，曾在英国的一所天主教学校读书,1939,1943年入牛津大学攻读政治、哲学、经济学学位，1943年到殖民部工作。1946年，玛丽进入如日中天的牛津大学人类学系攻读博士学位，师从埃文思,普理查德:E. E. Evans-Pritchard:。1949,1950年,玛丽远赴比属刚果:扎伊尔:,在卡塞地区的莱利人中从事田野工作，次年与经济学家詹姆斯•道格拉斯结婚，两年后通过博士论文答辩。五六十年代，她先后在牛津大学、伦敦大学学院任教。1977年赴美国出任塞济基金会文化研究部主任,并担任西北大学(1981)和普林斯顿大学(1986)人类学教授。1988年返回英国继续从事研究，至今笔耕不辍。在半个世纪的学术生涯中,道格拉斯写作了20本著作和300多篇论文和书评，她的著作被成多种文字,在人类学学科内外都具有广泛的影响。其中,《洁净与危险》:Purity and Danger:(1966)和《自然的象征》:Natural Symbols:(1970)影响最大,也最能体现她的象征理论。 与同时代的人类学家相比,玛丽?道格拉斯有着独特的学术动机:她是因为自己的天主教背景才对社会理论产生兴趣并最终投身人类学的。自从新教改革以来，英国的天主教徒就成为少数派，经常受到新教徒的质疑甚至排挤。玛丽?道格拉斯在新教徒影响较小的牛津人类学家当中接受训练，希望能够以自己的学识纠正社会对天主教的种种误解，为自己的信仰辩护。她的许多著作都与这个动机有关，可以说，记住她是一位天主教徒，是理解玛丽?道格拉斯的关键。 她的认识论立场就是如此。她深受埃文思,普理查德(同是天主教徒)的影响，认为思想受到社会主宰,知识的价值不在于揭示‚客观现实?,而在于理解人的互动是如何产生意义的。因此，人类学家的任务并不在于认识“客观世界”,而在于把学术追求融入自己与所处社会的互动之中(Fardon 1999: 33-41)。这显然不同于严格区分真理与谬误的新教传统。 1963年，玛丽?道格拉斯出版了第一本著作《卡塞的莱利人》:The Lele of Kasai:。她尽量不去触及理论问,而是致力于描述莱利人的经济、交换、社会组织和冲突、妇女、等级、巫术等内容。从这本书中,我们可以看到她日后一贯坚持的结构主义,也就是将具体的集体表征和抽象的信仰体系联系起来,并坚持它们与政治制度和经济生活等方面的关系。但是,该书并没有重视她日后十分关注的‚污染?问题。 本书发表之后，她的研究兴趣逐渐转到一般社会理论上,从一位非洲学专家转向社会理论家。1955年,她曾发表了一篇论文‚卡塞的莱利人的社会和宗教象征?:Tew 1955:,强调宗教象征与具体的社会组织之间存在对应的关系,这个想法最终发展成为她的代表作《洁净与危险》。莱利人有强烈的污染观，例如，hama一词表示身体上的脏东西，也有羞耻的意思。尸体、血液、粪便都是hama，牛奶和鸡蛋也是hama，所以绝对不能食用。显然，这里的洁净不是“卫生”的问题，而是与象征分类体系有关。它并不是所谓原始社会的无知或者“前逻辑”，而是一种社会构成方式，西方社会也有类似的观念。道格拉斯指出，细菌导 致疾病的观念是很晚近的时候才被发现的，但是洁净的观念则出现得非常早，所以洁净与卫生是两回事。 理解洁净的前提是理解污染，理解污染则必须知道一个社会的总体分类背景。“污染从不是一个孤立的事件。它只有在有秩序的观念体系中才可能出现。因此，任何对其他文化的污染规则进行的片面解释都注定要失败。因为污染的观念只有与总体的思维结构联系在一起的时候才有意义。在总体的思维结构中，界限、边缘、内部差异等都是通过分隔仪式来维持的”(Douglas [1966]2002: 51)。 为了说明洁净是如何成为总体的思维结构的后果，道格拉斯列举了日常生活中司空见惯的例子。例如，食物放在餐盘中是洁净的，挂在衣服上就是脏的了;鞋子放在桌子下是洁净的，放在桌子上就是脏的了。这说明，洁与不洁的问题是一个错位(out of place)的问题，不洁是非同类事项放在一起的后果。 问题还不止于分类体系，正如莱利人用一个词汇描述“不洁”和“羞耻”一样，洁净与污染还是一种与宗教有关的道德判断，这是人类学从泰勒开始，经由弗雷泽、罗伯逊,史密斯、涂尔干，一直到埃文思,普理查德都注意到的问题。此外，直接启发道格拉斯的，是牛津的另外两位人类学家斯里尼瓦(Srinivas)和斯泰纳(Steiner)。前者是一位婆罗门，后者是一位犹太人，两人在日常生活中都要恪守严格的行为禁忌，尤其是食物禁忌。正是他们在日常生活中遇到的种种不便，促使道格拉斯从饮食禁忌入手探讨日常生活的象征问题。道格拉斯认为，人们通常用健康、天气等原因解释《旧约?利未记》的禁食，但却无法涵盖所有内容，真正的原因在于神圣和洁净的对等。希伯莱人的“神圣”一词指完整、完美，指不同的造物应分门别类。《利未记》规定的可食动物类别，都是为了说明什么是洁净的(神圣的、完整的)，什么是不洁的(世俗的、不完整的)。“凡蹄分两瓣，倒嚼的”、“凡在水里、海里、河里，有翅有鳞的”、在空中飞行有两只脚的都是可食物，这是分类的需要，而不是为了充饥。因此，猪和骆驼之所以肮脏不可食，乃是因为前者分蹄不倒嚼后者倒嚼不分蹄。也就是说，犹太人禁食猪肉与莱利人禁食鸡蛋一样，都是洁净与神圣发生关联的结果。 那么，为什么不洁与危险有关的呢,道格拉斯引入了涂尔干的说法:个体的知识习得是一个不断接受外界分类的过程。这种分类不是个体发明的，只可能起源于社会。问题是，如果出现无法纳入分类体系的反常事物，社会如何处理,道格拉斯认为社会有五种处理方法:第一种就是犹太人与莱利人采用的用禁忌排斥方法。第二种是用仪式把反常物纳入正常分类。例如，努尔人认为畸形婴儿是一只河马，就用仪式把孩子放在水里模仿河马，以此强化孩子的河马身份。第三，宣布不洁的东西是危险的，以此消除反常物所带来的分类混乱。第四，消灭反常物，比如西非的某些民族认为人只能一胎生一个孩子，所以要杀掉双胞胎中的一个。第五，用仪式把反常的东西模糊化，用诗歌或者神话丰富反常物的涵义。总之，不同社会在日常生活中见到的不洁和危险观念，大都可以帮助我们发现正式的“规则”之所在，因为它们都是社会解决分类“危机”的手段。 强调分类的整体观:holistic view to classification:,是道格拉斯日常生活象征理论的核心内容，她用这个观点了仪式与观念之间的关系，身体与社会边界的关系，污染与社会结构的关系。而这些思想都在她的《自然的象征》一书中得到系统的阐述。 《自然的象征》出版于1970年，是一本颇为情绪化的著作。1960年代，反仪式主义(anti-ritualism)在英国很盛行，他们主要来自新教世界，认为信仰高于仪式，强调名与实的分离,认为天主教的繁文缛节只是表面文章,内心的观念才是真正的宗教信仰。1960年，罗马教皇与英国坎特伯雷大主教实现了500年来的首次会面，并颁行新的规定，大大简化天主教仪式。玛丽•道格拉斯对罗马教廷的让步颇为恼火，认为仪式与观念是对应的，日常的身体经验与所处社会的类型是对应的，天主教不必为新教的反仪式主义而自惭形秽。《自然的象征》虽然仍旧讨论日常生活的象征，但它的出发点却是一部为天主教仪式辩护的著作。 “自然的象征”不在于论证“象征是自然”的，而是在于论证“把象征自然化是社会的”。就是说，反仪式主义的种种努力，无非是希望把象征自然化，重观念轻仪式的态度一点也不“自然”，而是很“社会”。反仪式主义并不能说明现代人更理性,原始人更盲从、更轻信。反仪式情绪与现代性的兴起有关。这种转变只是把人们的信仰与日常行为分开而已,它来源于新教对超越:transcendence:的空洞理解。在道格拉斯看来,不论是通过仪式获得超越还是通过信仰获得超越，都只是宗教通过社会实现教义的策略而已，仪式多一点未必意味着信仰就少一点。仪式的多寡对应的是不同的社会结构模式，新教鼓吹的反仪式重信仰的论调，无非反映了一种平庸的社会结构模式而已，它既不是代表进步，也代表什么真理，所以没有什么高明之处。道格拉斯为了说明这个观点，精心创立了著名的‘栅格-群体分析法’:grid-group analysis:。 ‚栅格-群体?分析法是一种研究社会形态学的方法，认为社会形态中有两个相互无关的变量:群体(group)和栅格(grid)。“群体”指有明显边界的社会组织，类似于涂尔干所说的“社会”。边界较明显的社会属于‚强群体社会?,反之则为‚弱群体社会?。“栅格”指以个人为中心的交往准则。用她自己的话说:“群体应该用如下的指标来定义:它对成员的压力，它给成员划的边界，它赋予成员的权利和保护措施，它对成员的要求和限制„„栅格指个体在与其他个体互动时所采用的各种交织在一起的原则。作为一个维度，它表现为一个渐变的控制模式。在较强的一端，它在时空上表现为可见的社会角色规则;在另一端接近零点的地方，正式的分类体系逐渐变弱甚至消失”(Douglas 1982: 192)。 根据这两个变量的强弱,社会可以分成四种类型:1)强栅格强群体社会、2)弱栅格强群体社会、3)强栅格弱群体社会、4)弱栅格弱群体社会。由于社会的规则会反映在社会对身体的控制上，因此个人在这些社会中会有不同的经验。 强栅格强群体社会是一种‚仪式主义?的社会,讲究形式和规范，个人有清楚的自己人和局外人的区别。人的社会角色之间界限分明,跨越困难,从着装到言谈举止都对个人有严格的要求。社会分工明确，协作意识较强。这样的社会可以有很大的规模并且有长远的规划。社会可以要求个人为群体的幸福而承受自己的痛苦，内部的纠纷可以较容易得到解决。身体被理解成交流的器官,身体各部分的协调至关重要。头与其他肢体的关系是一个中央控制系统,血液则起到沟通的作用。天主教社会大致属于这种类型。 在弱栅格强群体的社会中,人类被分成自己人和局外人两种，人们对此非常敏感。自然也被分成亲密的、脆弱的部分和疏远的、危险的部分。外部充满邪恶，并 威胁着内部。自己人之间没有什么差别，内部关系缺乏规范。由于纠纷较难解决，经常会发生驱逐某个成员或者群体分裂的情况，规模也比较小。身体虽是生命的载体,但容易受到食物、巫药的攻击，人们要不断地把邪恶驱逐出群体，以净化自己的社会。中部非洲的某些社会、新教改革时代的欧洲都属于这种情况。 在强栅格弱群体的社会中,身体的经验代表了主要价值，无论是享乐还是修炼，都以身体为归宿。人们无法组成有效的组织，个人的角色和行为都受到遥远的、非个人的力量的制约。这样的社会缺乏有关社会的理论，人们竞相争取他人的支持，但成功可以随时转向失败。由于社会网络以个人为核心,所以身体和心灵密不可分,精神和物质的对立不存在。在这种社会中，榜样的力量是无穷的，也容易产生末世论,如‚船货崇拜?运动。 弱栅格弱群体的社会比较散漫,个人体会不到社会的压力。人们之间的关系准则是互动而出的，并且颇为暧昧。这样的社会往往需要细致入微的法律才能运转起来，所以建立和健全社会规范的人受到社会的推崇。这样的生活也强调成功，但是成功是有保障的。在这样的生活中，身体不是生命的载体,精神应该摆脱社会进入乌托邦，当代西方社会、美拉尼西亚的某些社会都属于这种情况。“反仪式主义?就在这样的社会中滋生。 道格拉斯本人很重视“栅格,群体”分析法。七八十年代，她编著了几本著作，把这个分析方法应用到当代社会问题研究上(例如风险问题)(Douglas 1985)。她认为，这种方法可以帮助我们找出文化偏见。因为根据这种视角，信仰与行动完全是相关的，都属于一个更大的社会生活整体。相当多的观念都只是个体之间的准则(栅格)和总体的安排方式(群体)的推论。 “仪式主义最重要的决定因素是封闭社会群体的经验。有这种经历的人会将边界与权力和危险联系在一起。社会边界定义得越好越明确，人们就会有崇尚仪式的偏见。如果社会群体的建构力不强，它的成员资格也很软弱且流动不已，那么我会说这样的社会就会认为符号性展演得价值不大(Douglas )。很明显，道格拉斯希望读者能明白，反仪式主义取消仪式的态度是一种文化偏见。 栅格,群体分析法是一种高度综合的象征理论，它努力在各种各样的符号体系之间寻找相关性。可以说，能够这样综合各种符号现象的理论在人类学界是绝无仅有的。这个理论有如下前提:第一，象征标志了各种分类体系;第二，分类体系反映了社会本身，第三，身体复制了分类体系;第四，所有符号体系仍然是现象层面的，它们在本质上都可以归结为栅格和群体两个变量。这些前提都是可以争论的，而道格拉斯并没有加以论证(Fardon 1999: 113-114)。与经济学的模型相比，栅格,群体模型的解释力有限。我们经常感到一个具体的社会既可能是这一种，也可能是那一种。此外，虽然有人认为引入“栅格”概念弥补了涂尔干理论中轻视能动性的缺陷，赋予个人以积极的社会角色(Moore 1997: 258-59)，但是显然，道格拉斯没有解释为何栅格与群体属于彼此独立的两个变量，两个变量又是在什么意义上处于同一水平而可以共同衡量社会的结构模式的。 参考文献: Douglas, Mary ([1966]2002) Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London and New York: Routledge. Douglas, Mary ([1970]2003) Natural Symbols: Explorations in Cosmology, London and New York:Routledge. Douglas, Mary(1982) “Cultural Bias”, in Mary Douglas ed. In the Active Voice, London: Routledge & Kegan Paul, pp. 183-254. Fardon, Richard (1999) Mary Douglas: An Intellectual Biography, London and New York: Routeledge. Moore, Jerry (1997) Visions of Culture: An Introduction to Anthropological Theories and Theorists, Walnut Creek, London, and New Delhi: Altamira Press. Tew, Mary (1955) “Social and Religious Symbolisms among the Lele of the Kaisai”, Zaire, 9(4): 385-402.