商务出版社学术名著黑格尔-小逻辑小逻辑04

文档 7 (A)理论的能力——论知识之所以为知识。 康德的批判哲学指出，自我在思想中的原始的同一性，(即自我意识的先验的统一性)就是知性概念的特定根据。通过感觉和直观所给予的一些表象，就其内容看来，乃是杂多的东西。而且就其形式看来，就其在感性中的互相外在，在时间和空间两个直观形式中来看，所有一切表象也同样是杂多的东西。虽说空间与时间本身，作为直观的普遍形式，却是先天的。感觉和直观的这种杂多东西，由于自我把它同自己相联系，并且把它联系在一个意识(即纯粹统觉)中，于是便得到同一性或得到一个原始的综合。自我与感觉的杂多事物相联系的各种特定方式就是纯知性概念范畴。 康德有一个很方便的法门可以发现那些范畴，这是人们很熟知的事。自我，自我意识的统一，既是很抽象，又是完全无规定性的，于是问题便发生了，我们如何得到自我的规定或范畴呢？很幸运的是，在普通逻辑学里，已经根据经验揭示出各种不同的判断了。但判断即是对于一个特定对象的思维。那已经列举出来的各种判断的形式因此也就同时把思维的各种范畴告诉了我们。——费希特的哲学却有一个大的功绩，他促使我们注意到一点：即须揭示出思维范畴的必然性，并主要地推演出范畴的必然性来。——费希特的哲学对于逻辑的至少产生了一个效果，就是说，他曾昭示人，一般的思维范畴，或通常的逻辑材料，概念，判断，和推论的种类，均不能只是从事实的观察取得，或只是根据经验去处理，而必须从思维自身推演出来。如果思维能够什么东西是真的，如果逻辑要求提出理论证明，如果逻辑是要教人如何证明，那么，逻辑必须首先能够对它自己的特有内容加以证明，并看到它的必然性。 附释一：康德的主张是说，思维的范畴以自我为其本源，而普遍性与必然性皆出于自我。我们试观察近在眼前的事物，则所得的尽是些杂多的东西，而范畴却是些简单的【格式】，这些杂多事实，皆可分别归于其中。感性的事物是互相排斥，互相外在的。这是感性事物所特有的基本性质。譬如说，“现在”只有与过去和将来相联系，才有意义。同样，红之为红，只有与黄和兰相对立才显明。但这个他物乃外在于感性之物，而感性之物之所以存在，只是由于他物存在，并且由于他物与它对立。但思想或自我的情形恰与此相反，无有绝对排斥它或外在于它的对立者。自我是一个原始的同一，自己与自己为一，自己在自己之内。当我说“我”时，我便与我自己发生抽象的联系。凡是与自我的统一性发生关系的事物，都必受自我的感化，或转化成自我之一体。所以，自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体。这就是康德所谓纯粹的统觉(reineapperAception)，以示有别于只是接受复杂材料的普通统觉，与此相反，纯粹统觉则被康德看作是自我化(Vermeinigen)【外物】的能动性。 无疑地，康德这种说法，已正确地道出了所有一切意识的本性了。人的努力，一般讲来，总是趋向于认识世界，同化(anzueignen)并控制世界，好象是在于将世界的实在加以陶铸锻炼，换言之，加以理想化，使符合自己的目的。但同时还须注意，那使感觉的杂多性得到绝对统一的力量，并不是自我意识的主观活动。我们可以说，这个同一性即是绝对，即是真理自身。这绝对一方面好象是很宽大，让杂多的个体事物各从所好，一方面，它又驱使它们返回到绝对的统一。 附释二：康德所用的名词，如“自我意识的先验统一”，看起来好象很严重，就好象那后面藏匿着有什么巨大的怪物似的，但其实，意义却异常简单。康德所说的“先验的”的意义，可从他所划分的“先验的”和“超越的”区别，绎出来。所谓“超越的”是指超出知性的范畴而言，这种意义的用法，最初见于数学里面。譬如，在几何学里，我们必须假定一个圆周的圈线，是由无限多和无限小的直线形成的。在这里，知性认为绝对不相同的概念，直线与曲线，要假设为相同，【这便是超越知性的看法了】。这种意义的“超越”，那本身无限，自己与自己同一的自我意识，也是有的。因为自我意识有别于【或超出了】受有限材料限制的普通意识。但康德认为自我意识的统一只是“先验的”，他的意思是说，自我意识的统一只是主观的，而不归属于知识以外的对象自身。 附释三：认范畴为只是属于我们的，只是主观的，这在自然意识看来，必定觉得很奇怪，无疑地，这种看法确有些欠妥。范畴绝不包含在当前的感觉里，这诚然不错。例如，我们试看一块糖。这块糖是硬的、白的、甜的等等。于是我们说，所有这些特质都统一在一个对象里，但这统一却不在感觉里。同样的道理，当我们认为两件事实彼此间有了因果的关系时，我们这里所感到的，只是两件依时间顺序相连续的个别的事实。至于两件事之中，一件为原因，一件为结果，换言之，两件事的因果联系，都不是感觉到的，而只是出现在我们思维内的。这些范畴，如统一性、因果等等，虽说是思维本身的功能，但也决不能因此便说，只是我们的主观的东西，而不又是客观对象本身的规定。但照康德的看法，范畴却只是属于我们的，而不是对象的规定，所以，他的哲学就是主观唯心论，因为他认为自我或能知的主体既供给认识的形式，又供给认识的材料。认识的形式作为能思之我，而认识的材料则作为感觉之我。 关于康德的主观唯心论的内容，此处毋庸赘述。初看或以为对象的统一性既然属于主体，这样一来，对象岂不失掉实在性了么？如果，只是说，对象有存在，这于对象和主体双方均毫无所得。主要的是要说明对象的内容是否真实。只是说事物的存在，对于事物的“真实性”并无帮助。凡是存在的，必受时间的限制，转瞬可以变为不存在。人们也可以说，主观唯心论足以引起人的自我夸大的心理。但假如他的世界只是一堆感觉印象的聚集体，那么他就没有理由以这种世界自豪。所以，我们最好抛开主观性和客观性的区别，而着重对象内容的真实性，内容作为内容，既是主观的，又是客观的。如果只是【在时间上】存在便叫做客观实在，那么，一个犯罪的行为也可说是客观实在，但是犯罪的行为本质上是没有真实存在的，由罪行后来受到惩罚或禁止来看，更足以显得它没有真实的存在。 §43 一方面，通过范畴的作用，单纯的知觉被提升为客观性或经验，但另一方面，这些概念，又只是主观意识的统一体，受外界给予的材料的制约，本身是空的，而且只能在经验之内才可应用有效。而经验的另一组成部分，感觉和直观的诸规定，同样也只是主观的东西。 附释：说范畴本身是空的，在某种意义下，这话是没有根据的，因为这些范畴至少是有规定的，亦即有其特殊内容的。范畴的内容诚然不是感官可见的，不是在时空之内的。但并不能认为这是范畴的缺陷，反倒是范畴的优点。这种意义的内容(即不是感官可见，不在时空内的内容)，即在通常意识里，也早已得到承认的。譬如，当我们说一本书或一篇演说包含甚多或内容丰富时，大都是指这书或演说中具有很多的思想和普遍性的道理而言。反之，一本书，或确切点说，例如一本小说，我们决不因为书中堆集有许多个别的事实或情节等等，就说那本书内容丰富。由此可见，通常意识也明白承认，属于内容的必比感觉材料为多，而这多于感觉材料的内容就是思想，这里首先就指范畴了。但说到这里，另有一面必须注意的，就是认范畴本身是空虚的这一说法，也还是有它的正确意义。因为这些范畴和范畴的总体(即逻辑的理念)并不是停滞不动，而是要向前进展到自然和精神的真实领域去的，但这种进展却不可认为是逻辑的理念借此从外面获得一种异己的内容，而应是逻辑理念出于自身的主动，进一步规定并展开其自身为自然和精神。 §44 由此看来，范畴是不能够表达绝对的，绝对不是在感觉中给予的。因此知性或通过范畴得来的知识，是不能认识物自体的。 【说明】物自体(这里所谓“物”也包含精神和上帝在内)表示一种抽象的对象。——从一个对象抽出它对意识的一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的想想，就得到物自体的概念。很容易看出，这里所剩余的只是一个极端抽象，完全空虚的东西，只可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到，这剩余的渣滓或僵尸(cqaputmortum)，仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。这个空虚自我把它自己本身的空虚的同一性当作对象，因而形成物自体的观念。这种抽象的同一性作为对象所具有的否定规定性，也已由康德列在他的范畴表之中，这种否定的规定性正如那空虚的同一性，都是大家所熟知的。当我们常常不断地听说物自体不可知时，我们不禁感到惊讶。其实，再也没有比物自体更容易知道的东西。 §45 发现经验知识是有条件的，那是理性的能力，——理性即是认识无条件的事物的能力。至于这里所谓理性的对象，无条件的或无限的事物，不是别的，而是自我同一性，或即上面(§42)所提及的在思维中的自我之原始同一性。理性就是把这纯粹的同一性本身作为对象或目的之抽象的自我或思维(请参看前节的说明)。这种完全没有规定性的同一性，是经验知识所不能把握的，因为经验知识总是涉及特定的内容的。如果承认这种无条件的对象为绝对、为理性的真理、(为理念)，那就会认为经验知识不是真理，而是现象了。 附释：康德是最早明确地提出知性与理性的区别的人。他明确地指出：知性以有限的和有条件的事物为对象，而理性则以无限的和无条件的事物为对象。他指出只是基于经验的知性知识的有限性，并称其内容为现象，这不能不说是康德哲学之一重大成果。但他却不可老停滞在这种否定的成果里，也不可只把理性的无条件性归结为纯粹抽象的、排斥任何区别的自我同一性。如果只认理性为知性中有限的或有条件的事物的超越，则这种无限事实上将会降低其自身为一种有限或有条件的事物，因为真正的无限并不仅仅是超越有限，而且包括有限并扬弃有限于自身内。同样，再就理念而论，康德诚然使人知道重新尊重理念，他确证理念是属于理性的，并竭力把理念与抽象的知性范畴或单纯感觉的表象区别开。(因为在日常生活中，我们大家漫无区别地称感觉的表象为观念，也称理性的理念为观念。)但关于理念，他同样只是停留在否定的和单纯的应当阶段。 认构成经验知识内容的直接意识的对象为单纯现象的观点，无论如何必须承认是康德哲学的一个重大成果。常识(即感觉与理智相混的意识)总认为人们所知道的对象都是各个独立自存的。如当他们明白了这些对象彼此是互相联系、互相影响的事实时，则他们也会认为这些对象的互相依赖只是外在的关系，而不属于它们的本质。与此相反，康德确认，我们直接认知的对象只是现象，这就是说，这些对象存在的根据不在自己本身内，而在别的事物里。于是又须进一步说明这里所谓“别的事物”是指的什么东西。照康德哲学来说，我们所知道的事物只是对我们来说是现象，而这些事物的自身却总是我们所不能达到的彼岸。这种主观的唯心论认为凡是构成我们意识内容的东西，只是我们的，只是我们主观设定的，难怪这会引起素朴意识的抗议。事实上，真正的关系是这样的：我们直接认识的事物并不只是就我们来说是现象，而且即就其本身而言，也只是现象。而且这些有限事物自己特有的命运、它们存在的根据不是在它们自己本身内，而是在一个普遍神圣的理念里。这种对于事物的看法，同样也是唯心论，但有别于批判哲学那种的主观唯心论，而应称为绝对唯心论。这种绝对唯心论虽说超出了通常现实的意识，但就其内容实质而论，它不仅只是哲学上的特有财产，而且又构成一切宗教意识的基础，因为宗教也相信我们所看见的当前世界，一切存在的总体，都是出于上帝的创造，受上帝的统治。 §46 但单说有理性的对象存在，尚不能令我们满足。求知欲使我们不能不要求去认识这自我同一性或空洞的物自体。所谓认识不是别的，即是知道一个对象的特定的内容。但特定的内容包含多样性的东西结合在它自身内，而且这种结合是建筑在与许多别的对象的联系上的。如今要想规定那无限之物或物自体的性质，则理性除了应用它的范畴外，就会没有别的认识工具了。但如果设法应用范畴去把握无限，则理性便成为飞扬的或超越的了。 【说明】说到这里，就进到康德理性批判的第二方面了，这一方面就其本身而论，较之前一部分，尤为重要。批判哲学的第一部分就是前面所提到的观点，即认所有范畴都以自我意识的统一性为本源，因此通过这些范畴所得到的知识，事实上不包含任何客观性，即在前面(§40和§41)所归给范畴的客观性，也只是主观的了。所以，如单就这点看来，则康德的批判只是一种粗浅的主观唯心论。它并未深入到范畴的内容，只是列举一些主观性的抽象形式，而且甚至片面地停留在主观方面，认主观性为最后的绝对肯定的规定。但到了批判哲学的第二部分，康德考察他所谓范畴的应用，即理性应用范畴以求得到关于对象的知识时，他至少曾略略提到范畴的内容。或至少他曾给了一个可以讨论范畴的内容的机会。我们有特殊兴趣去看康德讨论范畴如何应用于无条件的对象，亦即如何批判形而上学。对于他进行的方法，我们在这里将略加叙述和批判。 §47 (a)康德所考察的第一个无条件的对象，就是灵魂【参看上面(§34)】。他指出，在我的意识里，我总是发现：(1)我是一个能规定的主体；(2)我是单一的东西或抽象地简单的东西；(3)在我的一切杂多的意识经验中，我意识着就是同一的、一而不二的；(4)我是能思维的，我是与一切外在于我的事物有区别的。 康德很正确地指出，旧形而上学在于将上面这些经验的规定，用思维规定或相应的范畴去代替，于是产生了下面四个新的命题：(1)灵魂是一实体；(2)灵魂是一简单的实体；(3)灵魂在它不同时间的特定存在里，数目上是同一的；(4)灵魂和空间有关系。 由前面经验的说法过渡到后面这些形而上学的说法，其缺点显而易见，即是将两种不同范围的规定，将经验中的规定和逻辑上的范畴，弄得互相混淆了，这就陷于一种背理的论证(Para—logismus)。康德认为由经验的规定推到思想的范畴，用思维范畴以代替经验的规定，我们是没有权利那样做的。 我们可以看出，康德的批判所表明的只不过是重述上面§39所说的休谟的观点，即认为思维的范畴总是具有普遍性与必然性的，是不能在感觉之内遇见的，并认为经验的事实，无论就内容或形式而言，都是与思想的范畴不同的。 【说明】如果把经验的事实认作构成思想之所以为思想的证件，那末无疑地就必须能在知觉中去准确地指出思想的本源。——为了说明灵魂不能认作是实体，有单纯性，自我同一性，且与物质世界接触仍能保持其独立性起见，康德于批判形而上学的心理学时，特别指出我们在经验中所意识着的灵魂的各种规定与思维的活动所产生的规定并不完全相同。 但根据上面的陈述，康德认为一切知识，甚至一切经验，都是经过思想的知觉所构成。换言之，他将原来属于知觉的规定，转变成思维的范畴。 康德的批判有一很好的后果值得注意，即是他把对于精神的哲学研究从灵魂是实物，从思想的范畴，因而从关于灵魂的单纯性、复合性、物质性等问题里解放出来。这种种形式之所以不能容许，甚至一般人的常识也都知道，真的看法不是因为这些形式不是思想，而是因为这种思想的本身并不包含真理。 如果思想与现象彼此不完全相符合，那么我们至少可以自由选择，究竟是两者中的哪一个有了缺陷。在康德的唯心哲学里，就涉及理性的世界而论，他把这种缺陷归之于思想。 他说思想有了缺点不能符合现象，因为思想【的范畴】不适合于把握知觉或把握限于知觉范围的意识，而且在知觉里也寻不着思想的痕迹。但对于思想内容的本身，他却并没有提到。 附释：背理的论证一般说来是一种谬误的推理，细究起来，其错误在于将两个前提中同一的名词加以不同的意义的应用。据康德的看法，旧形而上学家的理性心理学所采取的方法，就是基于这种背理的论证，因为他们把仅仅具有经验规定的灵魂认作灵魂的本质。无疑地康德是很对的，他说简单性、不变性等谓词是不能应用在灵魂上面的。但所以如此的道理，却不是象康德所提示的，理性超出了特定的范围那个理由所能解释。真正的原因，乃在于这些抽象的知性范畴本身太拙劣，不能表达灵魂的性质，而灵魂的内容远较那只是简单性、不变性等等所指谓的更为丰富。所以，譬如说，一方面自须承认灵魂是简单的自我同一性，但同时另一方面也可说灵魂是能动的，自己区别自己的。凡属“只是”的，或抽象地简单的，可以说即是死的东西。康德在攻击旧形而上学时，把这些抽象的谓词从灵魂或精神中扫除净尽，可以看作一个大的成就。至于他所陈述的理由，却是错的。 §48 (b)第二个无条件的对象就是世界(参看§35)。理性在试图认识世界时，便陷于矛盾【Antinomie二律背反】。这就是说，对于同一对象持两个相反的命题，甚至必须认为这两个相反的命题中的每一个命题都有同样的必然性。世界既有这种矛盾的规定，由此可见世界的内容不能是自在的实在，只能是现象。康德所提出的解答认为这矛盾并不是对象自己本身所固有，而仅是属于认识这对象的理性。 【说明】因此他便提出引起矛盾的是内容自身或范畴本身的说法。康德这种思想认为知性的范畴所引起的理性世界的矛盾，乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步。但康德的见解是如此的深远，而他的解答又是如此的琐碎；它只出于对世界事物的一种温情主义。他似乎认为世界的本质是不应具有矛盾的污点的，只好把矛盾归于思维着的理性，或心灵的本质。恐怕没有人能够否认现象界会呈现许多矛盾于观察的意识之前。——这里所谓现象界指表现在主观的心灵，表现在感性或知性之前的世界而言。但当把世界的本质与心灵的本质比较时，我们真会觉得奇怪，何以竟会有人那样坦率无疑地提出，并有人附和这种谦逊的说法，即认为那本身具有矛盾的不是世界的本质，而是思维的本质，理性。虽转了一个说法，谓只有在应用范畴【去把握世界】时才陷于矛盾，也不足以纠正上说之偏。因为既坚持范畴的应用是必然的，而理性在求知时除了应用范畴外并无其他认识的规定。其实认识就是规定着的和规定了的思维；如果理性只是空洞的、没有规定的思维，则理性将毫无思维。所以如果最后将理性归结为一种空虚的同一性(参看下节)，则最后理性只有轻易牺牲一切的内容和实质，以求倖而换取自身矛盾的解除。 还须注意，康德对于理性的矛盾缺乏更深刻的研究，所以他只列举了四种矛盾。他提出这四种，正如对所谓背理的论证的讨论那样，是以他的范畴表为基础的。他照他后来所喜爱的办法，应用他的范畴表，不是从一个对象的概念去求出对象的性质，而只是把那对象安排在现成的图式之内。康德对于理性矛盾发挥的缺点，在我的《逻辑学》里，我曾顺便有所阐述。主要之点，此处可以指出的，就是不仅可以在那四个特别从宇宙论中提出来的对象里发现矛盾，而且可以在一切种类的对象中，在一切的表象、概念和理念中发现矛盾。认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特性就是哲学思考的本质。这种矛盾的性质构成我们后来将要指明的逻辑思维的辩证的环节(dasdialektischeMoment)。 附释：按照旧形而上学的观点看来，如果知识陷于矛盾，乃是一种偶然的错差，基于推论和说理方面的主观错误。但照康德的说法，当思维要去认识无限时，思维自身的本性里便有陷于矛盾(二律背反)的趋势。在上节的说明里，已经附带指出，就康德理性矛盾说在破除知性形而上学的僵硬独断，指引到思维的辩证运动的方向而论，必须看成是哲学知识上一个很重要的推进。但同时也须注意，就是康德在这里仅停滞在物自体不可知性的消极结果里，而没有更进一步达到对于理性矛盾有真正积极的意义的知识。 理性矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身。因此认识甚或把握一个对象，正在于意识到这个对象作为相反的规定之具体的统一。而旧形而上学，我们已经看到，在考察对象以求得形而上学知识时，总是抽象地去应用一些片面的知性范畴，而排斥其反面。康德却与此相反，他尽力去证明，用这种抽象的方法所得来的结论，总是可以另外提出一些和它正相反对但具有同样的必然性的说法，去加以否定。当他列举理性的矛盾时，他只限于旧形而上学的宇宙论中的矛盾，他一共举出了四种矛盾来加以驳斥，这四种矛盾是建立在他的范畴表上面的。第一种矛盾是关于我们是否要设想这世界为限制在时空中的问题。在第二种矛盾里，他讨论到一种两难的问题。须认物质为无限可分呢？还是须认物质为原子所构成？第三种矛盾涉及自由与必然的对立，他特别提起这样的问题：须认世界内一切事物都受因果律的支配呢？还是可以假定在世界中有自由的存在，换言之，有行为的绝对起点呢？最后，第四种矛盾为这样的两难问题：究竟这世界总的讲来有一原因呢？还是没有原因？ 康德在讨论理性的矛盾时所遵循的方法是这样的：他并列两难问题中所包含的两个相反的命题，作为正题与反题，而分别加以证明，这就是说，他力求表明这些相反的命题都是对这些问题加以反思所应有的必然结果，这样他就明显地避免了建立论证于幻觉之上，偏为一面辩护的嫌疑。但事实上康德为他的正题和反题所提出的证明，只能认作似是而非的证明。因为他要证明的理论总是已经包含在他据以作出发点的前提里，他的证明之所以表面上似有道理，都是由于他那冗长的和惯于用来证明其反面不通的方法所致。但无论如何，他之揭示出这些矛盾，总不失为批判哲学中一个很重要而值得承认的收获。因为这样一来他说出了，虽说只主观地未充分发挥地说出了，那为知性所呆板地分开了的范畴之间的实际的统一性。譬如，在宇宙论的第一个矛盾里，便包含有须认时间与空间有其分离的方面亦有其连续的方面的学说，反之，旧形而上学则老是承认时空的连续性，因此便认这世界在时间和空间中为无限。的确不错，我们可以超出每一特定的空间，并超出每一特定的时间，但须知，同样是不错的，只有特定的时空(如此时此地)才是真实的，而且规定性即包含在时空的概念之中。这层道理也可同样地适用于别的理性矛盾。譬如以自由与必然的矛盾为例。真正讲来，知性所了解的自由与必然实际上只构成真自由和真必然的抽象的环节，而将自由与必然截然分开为二事，则两者皆失其真理性了。 §49 (c)第三个理性的对象就是上帝(§36)。上帝也是必须认识的，换言之，也是必须通过思维去规定的。从知性的观点看来，对于单纯的同一性，一切规定都只是一种限制，一种否定。因此一切实在只可当作是无限制的或不确定的。于是这一切实在的总体或最真实的存在——上帝，便成为一单纯的抽象物，而对于上帝的定义也只剩下一绝对抽象的规定性叫做存在了。抽象的同一性(在这里也叫做概念)和存在就是理性想要加以统一的两个环节。完成它们两者的统一，就是理性的理想。 §50 要达到这种统一，可能有两个途径或形式。我们可以从存在开始，由存在过渡到思维的抽象物，或者，相反地，可以从抽象物出发而回归到存在。 今试采取从存在开始的途径，就存在作为直接的存在而论，它便被看成一个具有无限多的特性的存在，一个无所不包的世界。这个世界还可进一步认为是一个无限多的偶然事实的聚集体(这是宇宙论的证明的看法)，或者可以认为是无限多的目的及无限多的有目的的相互关系的聚集体(这是自然神学的证明的看法)。如果把这个无所不包的存在叫做思维，那就必须排除其个别性和偶然性，而把它认作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身规定的、能动的存在。这个存在有异于前面那种的存在，就是上帝。——康德对于整个这种思想过程的批判，其主旨在于否认这是一种推论或过渡。康德认为，知觉和知觉的聚集体或我们所谓世界，其本身既然不表现有普遍性(因为普遍性乃是思想纯化知觉内容的产物)，可见通过这种经验的世界观念，并不能证实其普遍性。所以思想要想从经验的世界观念一跃而升到上帝的观念，显然是违反休谟的观点的(如在背理论证中所讨论的那样，参看§47)。照休谟的观点，不容许对知觉加以思维，换言之，不容许从知觉中去绎出普遍性与必然性。 【说明】因为人是有思想的，所以人的常识和哲学，都决不会让他放弃从经验的世界观出发并超出它以提高到上帝的权利。这种提高的基础不外是对于世界的思维着的考察，而不仅是对它加以感性的动物式的考察。惟有思维才能够把握本性、实体、世界的普遍力量和究竟目的。所谓对于上帝存在的证明，真正讲来，只应认作是对于整个能思的心灵思索感官材料过程的描述和分析罢了。思维之超出感官世界，思维之由有限提高到无限，思维之打破感官事物的钡链而进到超感官界的飞跃，凡此一切的过渡都是思维自身造成的，而且也只是思维自身的活动。如果说没有造成这种过渡或提高的过程，那应说是没有思想。事实上，禽兽便没有这种过渡；它们只是停滞在感性的感觉和直观阶段，因此它们也就没有宗教。 对于思维的这种提高作用的批判，无论一般地和特殊地讲来，有两点必须注意。第一、就形式而论，这种提高表现为推论的形式(亦即所谓上帝存在的证明)，则这种推论的出发点，自不免认世界为一种偶然事变的聚集体，或者为种种目的和有目的性的诸多相互关系的聚集体。这种出发点，就仅作三段论式的推论的思想家看来，似乎是很坚实的基础，并且始终保持在经验的范围内。这样，出发点与所要达到的终结点的关系，将被看成只是肯定的，即是由一个存在而且保持存在之物推论到另一物，而此物亦一样地存在。但这种推论的重大错误，即在于以为只在这种抽象理智的形式里即可认识思维的本性。殊不知，对经验世界加以思维，本质上实即是改变其经验的形式，而将它转化成一个普遍的东西——共相。所以思维对于其所出发的经验基础同时即开展一个否定的活动；感性材料经过思维或共性加以规定后，已不复保持其原来的经验形状了。对于外壳加以否定与排斥，则感性材料的内在实质，即可揭示出来了(参看§13和§23)。对于上帝存在的形而上学证明，所以只是对于精神由世界提高到上帝的过程之一种不完善的表达和描述，因为在这个证明里，未能将精神的提高过程里所包含的否定环节显著地表达或者突出出来。 因为如果世界只是偶然事变的聚集体，则这世界便只是一个幻灭的现象的东西，其本身即是空无的。精神的提高，其意义在于表示这世界虽然存在，但其存在只是假象，而非真实存在，非绝对真理，而且表明绝对真理只在超出现象之外的上帝里，只有上帝才是真实的存在。精神的提高固然是一种过渡和中介的过程，但同时也是对过渡和中介的扬弃。因为那似乎作为中介可以达到上帝的世界，也由此而被宣示为空无了。只有通过否定世界的存在，精神的提高才有了依据，于是那只是当作中介的东西消逝了，因此即在中介的过程中便扬弃了中介。当耶柯比反对理智的证明时，他心目中所要反对的，主要也只是指把这种否定性的中介关系看成两个存在物间平列互依的肯定的关系而言。他公允地攻击那种由有条件的事物(世界)去寻求无条件的上帝，因而认无限的上帝为有所依赖、有所根据的那种证明方法。然而在那种精神的提高里便校正了这种假相，也可以说，精神提高的整个意义即在于校正这个假相。但耶柯比没有认清本质的思维的真实性质，即在中介的过程中便扬弃了中介本身。因此他的批评如仅用以攻击反思式的理智证明，倒还恰当，但如用来攻击整个的思想，特别是理性的思想，那就陷于错误了。 为了说明对于思想中否定环节的忽视，可用一般人认斯宾诺莎学说为泛神论和无神论的攻击，作为例证。斯宾诺莎的绝对实体诚然还不是绝对精神，而上帝应该界说为绝对精神，乃是正当的要求。但当斯宾诺莎的界说被认为将上帝与自然及有限世界相混，并且使世界与上帝同一，这就假定了认为有限世界具有真正的现实性和肯定的实在性。 如果承认这个假定，则上帝与世界合而为一，是不啻将上帝纯然有限化了，贬低成为一个仅属有限的存在之外在的复合体了。从这点看来，我们必须注意：斯宾诺莎并没有把上帝界说为上帝与世界的统一，而是认上帝为思想与形体(物质世界)的统一。即使我们接受他对于统一原来那种异常笨拙的说法，他也只是认这世界为现象，并没有现实的实在性，所以他的体系并不是无神论，宁可认为是无世界论(Akosmismus)。一个坚持上帝存在，坚持唯有上帝存在的哲学，至少是不应被称为无神论的。何况对于许多把猴猿、母牛、石像、或铜像等当作神灵去崇拜的民族，我们尚且承认其有某种的宗教。但常人的想象总深信这叫做世界的有限事物的聚集体，是有真实存在的。要他放弃这种信念，他们是决不愿意的。如果要说没有世界，他们很容易认为那是不可能的，至少他们会觉得相信没有世界，比相信没有上帝的可能性还少。人们总是相信(这对他们并不是很光荣的事)一个体系要否认上帝远较否认世界为容易。大家总是觉得否认上帝远较否认世界为更可以理解。 第二点值得注意的是关于对上述那种思想提高所赢得的内容的批判。这些内容如果只包含一些说上帝是世界的实体，世界的必然本质，或主导并主宰世界的目的因等规定，当然不适合于表达我们所了解或我们所应了解的上帝的性质。但除了可将这种对于上帝的普通观念作为初步假定，并根据这种假定以评判其结果外，则刚才提到的那些规定仍然有很大的价值，而且是上帝的理念中所包含的必然环节。所以，如果我们要想这样用思维去明白认识上帝的真理念而把握其内容的真性质，那么，我们切不可采取较低级的事物为出发点。 世界中单纯偶然的事物，只是一种异常抽象的规定，不足以作为理解实在的出发点。有机的结构和其互相适应的目的性虽属于较高的、生命的范围。但是除了对有生命的自然和当前事物与目的的种种联系的看法，都由于目的之琐屑不足道，甚或由于对目的和目的与手段的联系的许多幼稚的说法，会玷污了目的论之外，即单就有生命的自然本身来说，事实上还是不足以表达上帝这一理念的真实性质。上帝不仅是生命，他主要是精神。如果思维要想采取一个出发点而且要想采取一个最近的出发点，那么，惟有精神的本性才是思维绝对【或上帝】最有价值和最真实的出发点。 §51 达到思维和存在的统一，并借以实现理性的理想之另一途径，是从思维的抽象物出发，以达到明确的规定。为了达到这个目的，便只剩下存在这个概念比较合用了。这就是对于上帝存在的本体论的证明所取的途径。在这里出现的对立，便是思维与存在的对立，而在前一途径里，存在是对立的双方所共同的，其对立所在，仅在于个体化的存在与普遍性的存在的对立。知性据以反对这第二个途径的理由，与上面提到过的反驳第一途径的理论本质上相同，即知性认为在经验事物中寻不出普遍概念，反之，在普遍概念中也不包含有特定事物。所谓特定事物即指这里的存在。换言之，从概念中推不出存在来，也分析不出存在来。 【说明】康德对于本体论证明的批判之所以如此无条件地受欢迎和被接受，无疑地大半是由于当他说明思维与存在的区别时所举的一百元钱的例子。一百元钱就其在思想中来说，无论是真实的或仅是可能的，都同是抽象的概念。但就我的实际的经济状况来说，真正一百元钱在钱袋中与可能的一百元钱在思想中，却有重大的区别。没有比类似这样的事更显明的了，即我心中所想的或所表象的东西，决不能因其被思想或被表象便认为真实；思想、表象、甚或概念还不够资格叫做存在。姑且不说称类似一百元钱的东西为概念，难免贻用语粗野之讥，但那些老是不断地根据思维与存在的差别以反对哲学理念的人，总应该承认哲学家绝不会完全不知道一百元现款与一百元钱的思想不相同这一回事。事实上还有比这种知识更粗浅的吗？但须知，一说到上帝，这一对象便与一百元钱的对象根本不同类，而且也和任何一种特殊概念、表象、或任何其他名称的东西不相同。事实上，时空中的特定存在与其概念的差异，正是一切有限事物的特征，而且是唯一的特征。反之，上帝显然应该，只能“设想为存在着”，上帝的概念即包含他的存在。这种概念与存在的统一构成上帝的概念。 如果上帝的性质就象这里所说的这样，则我们对于上帝只算得到一形式的界说，这界说实际上只包含着概念本身的性质。即就概念最抽象的意义而言，它已包含有存在在自身内，这是显而易见的事。因为无论概念的别的性质如何，它至少是由于扬弃了间接性而成立的，所以概念自身即具有与它自身直接的联系；但所谓存在不是别的，即是这种自身联系。我们很可以说，精神的最深处，概念，甚至于自我或具体的大全，即上帝，竟会不够丰富，连象存在这样贫乏的范畴，这样最贫乏、最抽象的范畴，都不能包含于其中，岂非怪事。因为就内容而论，思想中再也没有比存在这个范畴更无足重轻的了。只有人们最初当作存在的东西，如外界感性存在，我面前的一张纸的存在，也许还比存在更是无足重轻。 但关于有限的变灭事物的感性存在，谁也不愿无条件地说它存在。此外，康德书中关于“思维与存在的差别”的粗浅的说法，对于人心由上帝的思想到上帝存在的确信的过程，最多仅能予以干扰，但绝不能予以取消。这种基于上帝的思想和他的存在绝对不可分的过程，也就是近来关于直接知识或信仰的学说所要重新恢复其权威的。关于此点，下面将有讨论。 §52 在这种方式下，思维的规定性即在它的最高点，也总有某种外在的东西。这种思维的方式，虽说也老是叫作理性，但只是彻头彻尾的抽象思维。这样，其结果，理性除了提供简单化系统化经验所需的形式统一以外，没有别的，在这样的意义下，理性只是真理的规则，不是真理的工具。理性只能提供知识的批判，而不能提供关于无限者的理论。这种批判，分析到极至，可以在这样一句断语里：即思维本身只是一种无规定性的统一，或只是这个无规定性的统一的活动。 附释：康德诚然曾经认理性为【理解】无条件的事物的能力。但如果理性单纯被归结为抽象的同一性，则理性不啻放弃其无条件性，事实上，除了只是空疏的理智以外，没有别的了。理性之能为无条件的，只有由于理性不是为外来的异己的内容所决定，而是自己决定自己的，因此，在它的内容中即是在它自己本身内。但康德却明白宣称，理性的活动只在于应用范畴把知觉所供给的材料加以系统化，换言之，使它有一种外在的条理，而系统化或条理化知觉材料所依据的原则仍不过仅仅是那个不矛盾的原则。 §53 (B)实践理性——康德 所谓实践理性是指一种能思维的意志，亦即指依据普遍原则自己决定自己的意志。实践理性的任务在于建立命令性的、客观的自由规律，这就是说，指示行为应该如此的规律。这样就假定了思维为一种在客观上决定着的活动(换言之，思维事实上是一种理性)，这样就有理由认为通过经验可以证明实践的自由，换言之，即有通过自我意识的现象以证明实践的自由。与此相反，决定论者则同样根据经验中重复多次出现的事实，特别是对人类所认作权利和义务(即对客观上应如此的自由规律)根据杂多纷歧的事实去归纳出怀疑性的(亦即休谟式的)决定论的观点。 §54 实践理性自己立法所依据的规律，或自己决定所遵循的标准，除了同样的理智的抽象同一性，即：“于自己决定时不得有矛盾”一原则以外，没有别的了。因此康德的实践理性并未超出那理论理性的最后观点——形式主义。 但这种实践理性设定善这个普遍规定不仅是内在的东西，而且实践理性之所以成为真正的实践的理性，是由于它首先要求真正地实践上的善必须在世界中有其实际存在，有其外在的客观性，换言之，它要求思想必须不仅仅是主观的，而且须有普遍的客观性。关于实践理性的这种要求或公设(Postulate)，下面再讨论。 附释：康德否认了理论理性的自由自决的能力，而彰明显著地在实践理性中去予以保证。康德哲学的这一方面特别赢得许多人盛大的赞许，诚然不无理由。要想正确地估量康德在这方面的贡献，首先必须明了盛行于康德当时的实践哲学，确切点说，道德哲学的情形。那时的道德哲学，一般讲来，是一种快乐主义(Eudaemonismus)。当我们问什么是人生的使命和究竟目的时，这种道德学说便答道，在于求快乐。所谓快乐是指人的特殊嗜好、愿望、需要等等的满足而言。这样就把偶然的特殊的东西提高到意志所须追求实现的原则。对于这本身缺乏坚实据点为一切情欲和任性大开方便之门的快乐主义，康德提出实践理性去加以反对，并指出一个人人都应该遵守的有普遍性的意志原则的需要。上面几节所讨论到的理论理性，据康德看来，只是认识“无限”的消极能力，既然没有积极内容，故其作用只限于揭穿经验知识的有限性。反之，对于实践理性，康德却显明地承认其有积极的无限性，认为意志有能力采取普遍方式，亦即依据理性思维着以决定自身。无疑地，意志诚然具有这种自决的力量，而且最要紧的是要知道惟有具有这种自决的力量，并把它发挥在行为上，人才可以算是自由的。但虽承认人有这种力量，然而对于意志或实践理性的内容的问题却仍然还没有加以解答。因此，当其说人应当以善作为他意志的内容时，立刻就会再发生关于什么是意志的内容的规定性问题。只是根据意志须自身一致的原则，或只是提出为义务而履行义务的要求，是不够的。 §55 (C)判断力批判——康德 认为反思的判断力是一种直观的理智的原则。这就是说，特殊，对抽象共相或抽象同一性来说，只是偶然的，是不能从共相中推演出来的，但就直观的理智看来，特殊是被普遍本身所规定的。——这种普遍和特殊的结合，在艺术品和有机自然的产物里一般是可以体察到的。 【说明】康德的《判断力批判》的特色，在于说出了什么是理念的性质，使我们对理念有了表象，甚至有了思想。直观的理智或内在的目的性的观念，提示给我们一种共相，但同时这共相又被看成一种本身具体的东西。只有在这方面的思想里，康德哲学才算达到了思辩的高度。席勒以及许多别的人曾经在艺术美的理念中，在思想与感觉表象的具体统一中寻得一摆脱割裂了的理智之抽象概念的出路。另有许多人复于一般生命(无论自然的生命或理智的生命)的直观和意志中找到了同样的解脱。——不过，艺术品以及有生命的个体，其内容诚然是有局限的；但康德于其所设定的自然或必然性与自由目的的谐和，于其所设想为实现了的世界目的时，曾发挥出内容极其广泛的理念。不过由于所谓思想的懒惰，使这一最高的理念只在应当中得到一轻易的出路，只知坚持着概念与实在的分离，而未能注重最后的目的的真正实现。但这在思想中所未能实现的东西，反而在有机组织和艺术美的当前现实里，感官和直观却能看见理想的现实。所以康德对于这些对象的反思，最适宜于引导人的意识去把握并思考那具体的理念。 §56 这里康德就提出了关于知性的普遍概念与感性的特殊事物之间的另外一种关系的思想，——不同于理论理性和实践理性所依据的对于普遍与特殊关系的学说。但这种关系的新看法，并没有明确承认普遍与特殊统一的关系为真正关系、甚或为真理本身的见解。他毋宁只承认这种统一是存在于有限的现象中，而且只是在经验中得到体现。主体具有这种经验，一方面是出于天才，创造美的理念的能力。所谓美的理念即是出于自由想象力的表象，这些表象有助于暗示理念，启发思想，但其内容并未用概念的形式表达出来，而且也不容许用概念去表达。美的经验另一方面则系出于趣味判断(Geschmacksurteil)，一种对于自由的直观或表象和理智的匀称合度之间的适当配合的敏感。 §57 再则，反思的判断力所据以规定有生命的自然产物的原则，便称为目的。目的是一种能动的概念，一种自身决定而又能决定他物的共相。同时康德又排斥了外在目的或有限目的，因为在有限目的里，目的仅是所欲借以实现其自身的工具和材料的外在形式。反之，在有机体中，目的乃是其材料的内在的规定和推动，而且有机体的所有各环节都是彼此互为手段，互为目的。 §58 有了这样的理念，知性所坚持的目的与手段，主观与客观间的对立关系立刻就被扬弃了。但康德至此又不免陷于矛盾，因为目的的理念又仅仅被解释为一种实存并活动着的一个原因，这原因又仅仅被看作表象，亦即主观的东西，于是目的性又被解释为仅属于我们知性的品评原则。 【说明】当批判哲学得到了理性只能认识现象的结论之后，这时我们至少对于有机的自然可以在两个同等主观的思想方式之间选择一个。而且即使按照康德自己的陈述，也不得不承认要想认识自然产物，单纯依照质量、因果、组合和组成部分等范畴是不够的了。内在目的这一原则，如果坚持加以科学的应用和发挥，对于观察自然，将可以导致一种较高的而且完全不同的方式。 §59 如果依据内在目的这一原则完全不加以限制，那末，由理性所规定的普遍性，绝对目的，或善，就会在世界中实现了。而且甚至是通过一个第三者，一个建立并实现这最后目的的力量——上帝而实现的。于是在上帝中，在绝对真理中，那些普遍与个体，主观与客观的对立都被解除了，而且被解释为既不坚定，也不真实了。 §60 但这被建立为世界最后目的的“善”，一直就只是作为我们的善，只是作为我们的实践理性所规定的道德律。这样一来，则刚才所提及的统一，除仅限于使世界情况和世界进程与我们的道德观念相一致外，并没有别的东西。此外即使加上这层限制，那最后目的或善，仍然只是一个没有规定性的抽象概念，正如实践理性中的义务观念那样。更进一步，这种和谐又会重新唤起或引起一种对立，这种对立的内容本身即被设定为不真实的。因此这种和谐只被认作主观的东西，——一种只是应该存在，亦即同时并无实在性的东西，或者只被认作一种信仰，只具有主观的确定性，但没有真实性，换言之，没有具有符合那个理念的客观性。这种矛盾似乎可以有办法加以掩蔽，即将理念实现的时间推迟到将来(因为在将来，理念也会存在的)。但一个象时间这样的感性的条件，恐怕正是解除矛盾的反面，而且知性用来表示时间的表象，一种无穷的延长，也不过老是这种矛盾之无穷的重演而已。 【说明】关于认识的性质，批判哲学所达到的结果，几乎已经成为当时共信的成见或普遍的前提。对于这个结果，我们还想提出一个概括的评论。 在每种二元论体系里，有一个根本缺陷，可以从它努力去联合那即在前一瞬间所宣称为独立自在、不可能联合之物时所产生的不一致里看得出来。即当一方面宣称那联合之物为真实时，一方面即又说这有联系的两个环节，于其联合中并无独立自存的真理性，惟有于其分离中，才具有真理性和实在性。象这种哲学思想缺少一种简单的认识，它没有意识到象这样反复往返即足以表明单是两者中的任一环节均不能令人满足。其缺陷是由于没有能力将两个思想(因为就形式看来，只有两个思想)联系在一起。因此这实在是一个很大的矛盾，一方面承认知性仅能认识现象，另一方面又断言这种认识有其绝对性，如谓“认识至此止步”，“这就是人类知识之自然的绝对限度”。自然事物诚然是受限制的，而且自然事物之所以为自然事物，也只是由于它们不自知其普遍限制，并且由于它们的规定性只是从我们的观点，不是从它们自己的观点才是一种限制。当一个人只消意识到或感觉到他的限制或缺陷，同时他便已经超出他的限制或缺陷了。有生命的事物可以说是有一种感受痛苦的优先权利，而为无生命的东西所没有的，甚至在有生命的事物里，每一个别的规定性都可变成一种否定的感觉。因为凡属有生命的存在都普遍地具有一种生命力，促使它超出其个别性，并包含其个别性在自身内。因此在否定其自身又保持其自身的过程里，它们感觉到这种矛盾实际存在于它们自身中。但也只有由于在同一主体里包含有两个方面：生命情调的普遍性与否定这生命情调的个别性，这种矛盾才存在于它们自身中。同样，认识的限度或缺陷之所以被规定为限度、缺陷，也只是由于有了一个普遍的理念，一个全体或完整的理念在前面与它相比较。因此，只是由于没有意识才会看不到，正是当一件事物被标明为有限或受限制的东西时，它即包含有无限或无限制东西的真实现在的证明。这就是说，只有无限的东西已经在我们意识里面时，我们才会有对于限制的知识。 康德关于认识的学说，其结果还可引起另外一种的评论，即是说康德哲学对于科学的研究没有什么影响。他的认识论使得认识的范畴与一般认识的方法各不相涉。也许偶然于当时科学著作的开首几页里，我们或可发现引用康德哲学几句话，但从全部著作看来，便可看出所引用康德那几句话，只是些装点门面的多余的话。而且即使把那开首几页删节掉了，也不会丝毫影响那本书的实际内容。 试以康德哲学与形而上学化的经验论细加比较：那素朴的经验论虽坚持感性知觉，但还同样承认精神的现实性，超感官的世界，不管它的内容是如何形成，或出于思想，或出于幻想、单就形式而论，这种超感官世界的内容有一种基于心灵的权威而来的证据，正如经验的知识有一种基于外界知觉而来的证据。但这种反思的，逻辑上有了一贯原则的经验论，就要反对这种有最后最高内容的二元论，并且否认思想原则和从思想中发展出来的精神世界的独立性。所以唯物论，自然主义就是经验论的一贯地发挥出来的体系。 康德的哲学提出一思想的原则和自由的原则，以反对这种经验论而赞成第一种素朴的经验论，而且对这种素朴经验论的普遍原则从未稍有违背。所以在康德哲学中仍保留有二元论的色彩。一方面有知觉世界和思索知觉的知性世界。他虽宣称这是现象世界，但这不过只是一个名称，只是一个形式的说法。因为其本源、其内容实质、其观察方式与经验论大体上都是一样。 另一方面有独立的、自己理解自身的思想，或自由的原则。这种思想或原则在康德哲学中，仍与前此一般形而上学相同，但扫空了一切内容，而又未能加进一些新的内容。这种思维(此处叫做理性)没有任何特殊规定，因此也没有任何权威。 康德哲学的主要作用在于曾经唤醒了理性的意识，或思想的绝对内在性。虽说过于抽象，既未能使这种内在性得到充分的规定，也不能从其中推演出一些或关于知识或关于道德的原则；但它绝对拒绝接受或容许任何具有外在性的东西，这却有重大的意义。自此以后，理性独立的原则，理性的绝对自主性，便成为哲学上的普遍原则，也成为当时共信的见解。 附释一：批判哲学有一很大的消极的功绩，在于它使人确信，知性的范畴是属于有限的范围，并使人确信，在这些范畴内活动的知识没有达到真理。但批判哲学的片面性，在于认为知性范畴之所以有限，乃因为它们仅属于我们的主观思维，而物自体永远停留在彼岸世界里。事实上，知性范畴的有限性却并不由于其主观性，而是由于其本身性质，即可从其本身指出其有限性。然而依康德看来，我们思想的内容之所以有错误，是因为我们自己在思维。——康德哲学的另一缺点，在于它对思维活动只加以历史的叙述，对意识的各环节，只加以事实的列举。他所列举的各项诚然大体上是对的，但他对于这样根据经验得来的材料并没有说明其必然性。 他对于意识各阶段所作的反思，其结果可以总括在“凡我们所认识的一切内容只是现象”一句话里面。既然凡属有限的思维只能涉及现象的说法，都是对的，则他这种结论当然也是对的。但须知，到了现象的阶段，思维并没有完结，此外尚有一较高的领域。但这领域对于康德哲学是一个无法问津的“他界”。 附释二：因为在康德哲学里，思维作为自身规定的原则，只是形式地建立起来的，至于思维如何自身规定，自身规定到什么程度，康德并无详细指示。这是费希特才首先发现这种缺欠，并宣扬有推演范畴的需要。同时他也曾试图这样作过，而且的确提出了一个那样的范畴推演的体系。费希特哲学以自我作为哲学发展的出发点，各种范畴都要证明为出于自我的活动。但是费希特所谓自我，似乎并不是真正地自由的、自发的活动。因为这自我被认为最初是由于受外界的刺激而激励起来的，对于外界的刺激，自我就要反抗，惟有由于反抗外界刺激，自我才会达到对自身的意识——同时，刺激的性质永远是一个异己的外力，而自我便永远是一个有限的存在，永远有一个“他物”和它对立。因此，费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里，认为只有有限的东西才可认识，而无限便超出思维的范围。康德叫做物自体的，费希特便叫做外来的刺激。这外来的刺激是自我以外的一个抽象体，没有别的法子可以规定，只好概括地把它叫做否定者或非我。这样便将自我认作与非我处于一种关系中，通过这种关系才激励其自我的自身规定的活动，于是在这种情形下，自我只是自身不断的活动，以便从外来刺激里求得解放，但永远得不到真正的自由。因为自我的存在，既基于刺激的活动，如果没有了刺激，也随之就没有了自我。而且自我活动所产生的内容，除了通常经验的内容以外，也没有别的，只不过加了一点补充，说自我活动所产生的内容只是现象而已。 C.思想对客观性的第三态度 直接知识或直观知识 §61 批判哲学认为思维是主观的，并且认为思维的终极的、不可克原的规定是抽象的普遍性、形式的同一性。于是就把思维当作是与真理相反对的，因为真理不是抽象的普遍性，而是具体的普遍性。在思维的这种最高规定即理性里，范畴没有得到重视。——与此正相反对的观点便认思维只是一种特殊的活动，因此便宣称思维不能够认识真理。 §62 依照这种理论，思维既然是特殊的活动，就只能以范畴为其整个的内容和产物。但范畴既然是知性所坚持的，所以就是受限制的规定，是认识有条件的、有中介性的、有依赖性的东西的形式。象这样受限制的思维是说不上认识无限，认识真理的。因为这种思维是不能从有限过渡到无限的(它是反对关于上帝存在的证明的)。这些思维范畴也叫做概念。按照这种说法，要把握一个对象，不外用一个认识有条件的、有中介性的事物的形式去认识那个对象。因此只要对象是真理、无限、或无条件的东西，就只有用我们的范畴把它改变成一个有条件、有中介的东西。在这样的方式下，我们不但没有用思想掌握住真理，反而把它歪曲成为不真的了。 【说明】这就是唯一简单的论证，提出来支持对于上帝和真理只有直接知识或直观知识的说法的。在从前，各式各样关于上帝的所谓拟人的观念，都当作只是有限的，不配认识无限而予以排斥。因此，上帝便成为一异常空洞的存在了。但那时还没有将一般的思维规定认作属于“拟人”的观念之列。无宁是说，人们相信思维的作用在于扫除绝对中的许多表象的有限性。——这种信念颇符合于上面(§5)所提及的一切时代所共有的成见，即我们只有通过反思才可达到真理。 但到现在，思维规定最后也一概被认作是拟人主义，甚至思维也被宣称为只是一种有限化的活动。——耶柯比在他讨论斯宾诺莎学说的书信第七篇“补录”里对于这种评论，曾加以最明确的陈述。他应用斯宾诺莎哲学里得来的论证，来攻击一般的知识。在他对于知识的抨击里，他将知识认作仅是对于有限事物的知识，认作仅是由一系列有限事物到有限事物的思想进程，其中每一有限之物与另一有限之物彼此互为条件。依此看法，解释与理解只是通过他物为中介以说明某物的间接过程。因此一切知识的内容只是特殊的、依赖的和有限的。无限、真理、上帝则在这些机械联系之外，而认识便局限在这种范围之内。——最可注意的，就是康德哲学肯定范畴的有限性主要仅在于它们的主观性的形式规定方面，在这个评论里，是就范畴的规定性加以讨论，认为即就范畴本身来说，它们也是有限的。耶柯比心目中所特别着重的，乃是当时的自然科学(精确科学)在认识自然力量和自然规律时所取得的灿烂的成就。当然，在这种有限事物的基础上，人们是无法寻找到内在于其中的无限者的。诚有如拉朗德所说，他曾【用望远镜】搜遍了整个天宇，但没有寻找到上帝(参看§60说明)。在这种自然科学的范围里，所可得到的普遍性，亦即科学知识的最后成果，只是外界的有限事物之无确定性的聚集，换言之，物质而已。耶柯比很正确地看到了这种只是中介性的知识进程没有别的出路。 §63 与此同时，耶柯比主张真理只能为精神所理解，认为人之所以为人，只是由于具有理性，而理性即是对于上帝的知识。但因间接知识仅限于有限的内容，所以理性即是直接知识、信仰。 【说明】知识、信仰、思维、直观，便是在这一派的观点里所时常出现的范畴。耶柯比既假定这些范畴是人人所熟知的，因而就常常仅按照心理学的单纯表象和区别，加以武断的使用，而对其最关重要的本性和概念，却漫不加以考察。因此我们常常发现，知识总是与信仰对立，而同时又把信仰规定为直接的知识，所以我们也要承认信仰是一种知识。再则，这也是经验的事实：即凡我们所信仰的，必在我们意识中，这就是说，对于我们确信的东西，我们至少对它必有所知。还有我们经常看见，思维与直接知识和信仰对立，而且特别与直观对立。但如果直观可以规定为理智的直观的话，那么理智的直观只能叫做思维着的直观，除非我们对于以上帝为对象的理智的直观有别的不同理解，想要把它理解为想象中的影象或表象。在耶柯比哲学的语言里，信仰一词也可以用来指谓呈现在当前感性里的日常事物。耶柯比说，我们相信我们有身体，我们相信感性事物的实际存在。但是，当我们说对于真理或永恒有信仰，或说上帝在直接知识或直观中启示给我们时，我们所说的并不是感性的东西，而是一个本身具有普遍性的内容，只是能思的心灵的对象。再则，当个体是指自我、人格，而不是指经验的自我或特殊的人格时，特别当我们心目中所想到的是上帝的人格时，我们所说的乃是指纯人格，本身具有普遍性的人格而言。象这样的纯人格即是思想，而且只是指思想。——而且纯直观与纯思想只是完全同一的东西。直观和信仰最初总是表示普通意识所赋予这些字眼的特定意义，因而直观和信仰实与思想有区别，而它们之间的这种区别，也差不多是尽人皆知的。但是如今我们要就信仰和直观的最高意义来看，即是把它们作为对上帝的信仰、作为理智的直观来看，这就是说，我们要排除直观、信仰与思想之间的区别来看。直观和信仰一旦被提升到这种较高的领域里，便无法再去说它们与思想的区别了。然而人们总以为有了这些空洞的字面的区别，他们就说出重要的真理了，殊不知他们所攻击的种种说法，与他们所坚持的都是同样的东西。 耶柯比所用的信仰一词却具有特别的便利，因为一提到信仰一词，便令人想起对于基督教的信仰，令人觉得信仰一词似乎包含基督教信仰，甚至以为就是指基督教的信仰。于是，耶柯比的信仰哲学看来本质上好象是虔诚的，而且具有基督教虔诚的热忱。基于这种虔诚，他便得着特殊自由，更可以自负和权威的态度任意下断语。但我们切不可仅因字面上偶尔相同的假象便被欺骗，而须紧记两者间的区别。一则，基督教信仰包含有教会的权威在内，而基于这种哲学立场的信仰，却只是凭借个人主观的启示的权威。再则基督教的信仰是一个客观的、本身内容丰富的、一个具有教义和知识的体系。而耶柯比这种信仰本身却并无确定的内容，既可接受基督教的信仰作为内容，又可容许任何内容掺入，甚至可以包括相信达赖喇嘛，猿猴，或牡牛为上帝的信仰于其内。这样一来，他所谓信仰便只限制于以单纯空泛的神、最高存在为内容了。于是，信仰一词就这种自命为哲学的意义看来，不过只是一种直接知识的枯燥的抽象物罢了，也不过只是一个可以应用来指谓许多异常不同的事物的纯粹形式的范畴，无论就在信仰者心灵内的信仰而言，或者就圣灵内在于人心中而言，或就内容充实的神学理论而言，都决不可把它与具有丰富的精神内容的基督教信仰混为一谈。 耶柯比这里所谓信仰或直接知识，其实也就与别处叫做灵感，内心的启示，天赋予人的真理，特别更与所谓人们的健康理智、常识、普通意见是同样的东西。所有这些形式，都同样以一个直接呈现于意识内的内容或事实作为基本原则。 §64 这种直接知识确认它所知道的东西是存在的，即在我们观念之内的无限、永恒、上帝，也是存在的。这就是说，它确认：在意识内，它们的存在的确定性，同这个观念直接地、不可分离地联系在一起。 【说明】要反对这直接知识的原则恐怕是哲学家们很少想到的事。他们反倒会感到欣幸，当他们看见这些足以表示哲学的普遍内容的古老学说，虽说是在这种非哲学的方式下，在某种限度内，会成为这时代的普遍信念。人们倒是会感到惊异的，即何以竟会有人以为这些原则——真理内在于人心，人心可以把握真理(参看§63)，——是违反哲学的。从形式的观点看来，上帝的存在与上帝的思想，客观性与思想所首先具有的主观性有直接而不可分离的联系这一原则，特别令人感到兴趣。甚至还可以说，直接知识的哲学不仅以为单独关于上帝的思想是与存在不可分的，而且还认为甚至在直观中，存在这一规定与人们对于自己的身体以及外界事物的观念也有不可分离的联系。——如果哲学的在于努力证明，亦即揭示这种思维与存在的统一，即包含在思想的本性或主观性本身内就是与存在和客观性有不可分离的关系，那末不管这些证明的性质如何，价值多高，无论如何，当哲学看见它的原则被证明，而且被揭示出也是意识中的事实，因而与经验相符合时，它必然会感到异常满意的。至于哲学与直接知识的说法的区别，只在于直接知识所抱的态度过于狭隘，也可以说是只在于它所采取的反对哲学思考的态度。 但是当笛卡儿提出他的可以说是转移近代哲学兴趣的枢纽的“我思故我在”(cogito，ergosum)这一原则时，他也是用直接自明的真理方式说出来的。如果有人把笛卡儿这一命题认作是三段式的推论的话，那么这人恐怕除了认识这命题中的“故”字以外，对于三段式推论的性质知道得似乎并不很多。因为在这个命题内，你从哪里去找中项(mediusterminus)呢？而且中项在三段式推论中，较之那一个“故”字，却远为主要。如果我们一定要用“推论”这个词，把笛卡儿这类概念的联合叫做“直接的推论”，那么，这多余的一种推论形式，只不过是把不同的规定加以完全没有中项作媒介的联合吧了。照这样说来，则持直接知识说者所表述的，认存在与我们的观念相联系的原则，也不多不少地是一种推论了。——我从何佗(Hotho， E.G.)先生于1826年出版的《关于笛卡儿哲学》的中，借用他所引用笛卡儿的一些文句，以表明笛卡儿自己的说法，即他那“我思故我在”的命题，并不是三段式推论。(散见于《答第二反驳》(见《沉思录》)，《方法论》第四章，及《书信集》第一卷，第118页等处。)从第一段落里我引用下面一句最切要的话。笛卡尔首先说，我们是能思的存在，这“乃是一种本原的概念，并不是从三段式推论出来的”。他接着又说“当一个人说我思故我在或者我思故我存在时，他也并非用三段式的推论从思维里推出存在来”。笛卡儿知道三段式的推论所须具备的条件，所以他补充道，要使那命题成为三段式的推论，我们还须加上一个大前提：“凡能思者都在或者都存在”一句话，但这个大前提却又须首先从最初那一命题演绎出来。 笛卡儿关于我的思想与我的存在不可分离这一原则的种种说法，如果说这种我思与我在的联系即呈现于并涵蕴于意识的简单直观里，又谓这种联系是绝对的第一，是最确定、最明白的原则，因此无法设想任何极端的怀疑思想可以不承认这一原则。——他这种种说法是如此明晰而确定，致使近代耶柯比等人关于直接联系的许多言论，只可以当作笛卡儿的原则之多余的重述。 §65 这种直接知识的观点，并不以指出孤立起来的间接知识不能够把握真理为满足，而其特点在于坚持单是孤立的直接知识，排斥任何中介性，即具有真理为其内容。这种孤立的排他性表明，这种观点仍然陷于坚持着非此即彼的形而上学的理智观念里，亦即事实上仍然陷于外在的间接关系中，所谓外在的间接关系，即是基于坚持着有限的或片面的范畴的关系。持直接知识的人，错误地以为他们业已超出了有限的范畴，而实际上则尚未达到。但关于此点，让我们此刻勿庸详加发挥。这种排他性的直接知识只被确认为一种事实，在此处的导言里，我们也只能按照这种外在的反思去考察它。至于直接知识的本身将俟我讨论直接性与中介性相对立的逻辑关系时再加以说明。但象刚才这种外在的观点不容许我们考察直接知识这事情的本性或概念，因为这种考察将会引导我们到中介性，甚至于使我们达到知识。故真正的、基于逻辑立场的考察，必须在逻辑学本身以内去寻求。 【说明】《逻辑学》的整个第二部分，关于本质的学说，便是主要地对直接性与中介性自己建立起来的统一性的考察。 §66 所以我们就只能在这里停留住，权且把直接知识当作一种事实。但这样一来，我们的考察便导致经验的范围、一种心理的现象。照这样看来，我们必须指出，这是属于最普通不过的经验，即许多真理我们深知系由于极其复杂的、高度中介化的考察所得到的成果，这种成果却毫不费力地直接呈现其自身于熟习此种知识的人的意识之前。数学家，正如每一个对于某一门科学有训练的人那样，对于许多问题得到直接当下的解答，然而他得出这些解答是经过很复杂的分析才达到的。每一个有学问的人，大都具有许多普遍的观点和基本的原则直接呈现在他的意识里，然而这些直接的观点和原则，也只能是反复思索和长时间生活经验的产物。我们在任何一种知识、艺术和技巧里所得到的熟练，也包含有这样的知识或动作直接出现于意识中，甚或直接表现于向外面反应的活动中和灵活机动地从他的肢体内发出。在所有这些情境中，知识的直接性不但不排斥间接性，而且两者是这样结合着的：即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。 【说明】同样，直接存在与间接存在显然也是结合着的。 胚种和父母，从其所产生的枝叶和后裔看来，只可以说是直接的、创始的存在。不过胚种和父母的存在虽说是直接的，但它们仍然是有根源的，是衍生出来的；而枝叶和后裔，其存在尽管是中介性的，却仍然可说是直接的，因为它们存在。譬如，我在柏林，我的直接存在是在这里，然而我所以在这里，是有中介性的，即由于我走了一段旅程才来到这里的。 §67 就关于上帝，关于法律和伦理原则的直接知识而论，(这里面包括有从别的方面看来叫做本能，天赋观念，或先天观念、常识、和自然的理性等等，总之，系指这种自发的原始性而言，不管其表现的形式是什么。)这乃是极其通的经验：即这种直接的原始性所包含的内容，总需要经过教化，经过发展，才能够达到自觉，也可以说才能达到柏拉图所谓“回忆”。(又如基督教的洗礼，虽然是一种仪式，也包含有进一步接受基督教的训诲的义务。)换言之，就宗教和伦理而论，尽管它们是一种信仰和直接知识，但仍然完全是受中介性的制约，所谓中介性，是指发展、教育、和教养的过程而言。 【说明】主张天赋观念以及反对天赋观念的人，都同样为互相排斥的对立所支配，即双方都认为某些普遍规定和心灵在本质上的直接的联合(如果可以这样说的话)与另一种由外在的方式而产生的、通过给予的对象和表象作为中介而引起的联合之间，有了坚不可破的对立。有人对于天赋观念说曾予以经验论的反驳，认为既然人人皆具有天赋观念，譬如矛盾原则既是人人意识中所共同具有的，那么他们必然知道这个原则。因为矛盾原则以及别的类似的原则，均算作天赋观念。我们可以将这个反驳认作是一个误解。因为这里所说的原则，虽是天赋的，却并不因此便具有我们所意识着的观念或表象的形式。但这个反驳用来反对直接知识，却完全中肯，因为持直接知识说的人明白宣称只有在意识之内的内容才可以说是具有直接知识的性质。如果我们假定持直接知识说的人也多少承认，特别就宗教信仰而言，必然是包含有基督教的或宗教的教养和发展的，那么，当他一说到信仰时又想抹煞中介性，这就未免陷于偏见。或者，既然承认了教养的必要性，而又不知道中介性的重要，这也未免太缺乏思考了。 附释：当柏拉图哲学说到理念的回忆时，意思是说理念是潜伏在人心中，而不是如智者派所主张的那样，认为理念是从外面灌输到人心中的。但认知识为一种回忆，却并不排斥把人心中潜在的东西加以发展，而发展不是别的，即是一种中介的过程。同样的道理可以应用来说明笛卡儿和那些苏格兰哲学家所提出的天赋观念。这些观念原来也不过是潜伏的观念，必须看成是人所固有的秉赋。 §68 在上面所说的这些经验里，总是向与直接知识相联结的对象中去寻求真理。这种联结最初虽仅不过是外在的经验的联系，所以只要对经验的考察本身来说，这联系足以表明它自身是本质的和不可分的，那么，这种联系就是常久的。再则，如果按照在经验中的这种直接知识自己本身，就其为对于上帝和神圣事物的知识而言，则这种意识一般地将被认为是高出于感性的，有限的事物以及高出于自然心情中直接的欲求和嗜好。这种提高就是过渡到并且归宿到对于上帝和神圣事物的信仰的过程。所以这种信仰就是直接知识和确定性。 但它并不因此便没有中介过程作为它的前提和条件。 【说明】我们已经指明过，那从有限存在出发的所谓对于上帝存在的证明，也表明了这种提高。从这个观点看来，这些证明并不是矫揉造作的反思作用所臆创，而是精神自己本身的、必然的曲折进展的中介过程，虽说在通常的形式里，这些证明没有得着充分而正确的表现。 §69 直接知识论的主要兴趣乃在于指出从主观的理念到【客观的】存在的过渡(有如上面§64所表明的那样)，并断言理念与存在之间有一个原始的无中介性的联系。即使完全不考虑由经验中映现出来的联系，单就由理念过渡到存在这一中心点来说，在它本身内也是包含有中介过程的。而且在它的这种【中介性】的规定里，它既然是真实的，并不是一种和外在东西并通过外在东西而形成的中介过程，而是自己包含着前提与结论在自己本身内的中介过程。 §70 这种观点的主张是这样的，即无论作为单纯的主观思想的理念，或者作为单纯的自为存在，都不是真理；——一个仅仅是自为的存在，一个与理念无涉的存在，只是世界中有限的感性存在。因此，这种说法，只是直接地断言，理念只有存在为中介，反之，存在只有以理念为中介，才是真理。直接知识的原则自应排斥无规定性的空洞的直接性、抽象存在或纯粹的、自为的统一，而力持理念与存在的统一。恐怕只有由于不用思想才会看不见，举凡两个相异的规定或范畴的统一，并不仅是纯粹直接的或漫无规定性的空洞的统一，反之，必须认定其中的一个规定只有通过另一个规定为中介才会有真理。——或者可以说，每一个规定只有通过另一规定的中介才得与真理相结合。——至于中介性的规定即包括在那个直接性自身之内，这种说法，在这里就被表明是一种事实，对于这种事实，知性，依照直接知识自己的根本原则，也不会出来反对。只有通常的抽象的理智作用【知性】，才会把直接性与中介性双方，每一方都各自认作绝对，以为两者之间有一坚固的鸿沟。因而在设法去联合双方时，自己给自己造成一个不可克服的困难。这个困难，有如我们所指出的，事实上并不存在，而且也是消失在玄思的概念里的。 §71 直接知识论的片面性给自己带来了一些规定和后果，除了其基本原则已于上面讨论之外，其要点尚须略加指出。第一、既然真理的标准、不是内容的本性，而是意识的事实，那么凡被宣称为真理的，除了主观的知识或确信，除了我在我的意识内发现的某种内容外，就没有别的基础了。这样一来，凡我在我的意识内发现的东西，便扩大成为在人人意识内发现的东西，甚至被说成是意识自身的本性。 【说明】从前对于上帝存在的证明常提出“众心一致”(Con—sensusgentium)的论证，西塞罗最早曾援引过这种论证。“众心一致”诚不失为极有意义的权威，而且要援引这种权威，说某种内容即在人人意识中，因而必定是基于意识的本性，出于意识的必然，这乃是极自然而且又很容易的事。 但在这众心一致的范畴内却含有一主要看法，甚至那最无教化的人也可以看得到的，这就是，个人的意识同时是一特殊的、偶然的意识。如果对于这种意识不加以考察，不将意识中特殊的偶然的东西排除掉，换言之，如果不通过反思的艰苦工作，将意识中自在自为的普遍的东西揭示出来，则所谓众心的一致不过只是大家对于某一内容表示共同赞成，以为足以建立起一个合乎礼俗的成见，因而就硬说是属于意识的本性罢了。所以，如果思想的要求，在于从普遍常见的事物中更进而寻求其必然性，则众心一致的说法决不足以满足这种要求。而且即使承认事实上的普遍性可以作为一个充足的证明，但根据这种论证也不足以证明对于上帝的信仰，因为经验曾经告诉我们，有些个人和民族并没有对于上帝的信仰。 但只是单纯地断言，我发现一个内容在我心中，我确知这内容是真的，并且宣称这确定性并非出于我个人特殊的主体，而是基于心灵的本性。——恐怕天地间没有比这种办法更简捷便易的了。 §72 第二，认直接知识为真理的标准还可引起另一种结果，即把一切的迷信和偶像崇拜均可宣称为真理，并且对任何毫无道理并违反道德内容的意志要求，均可进行辩护。印度人就不根据我们所说的中介性的知识，不根据理论和推理，而是信仰母牛、猿猴、或婆罗门、喇嘛为神。但自然的意欲和倾向都自发地寄托其兴趣于意识之内，而那些违反道德的目的也完全直接出现在意识之内。无论善的品性或恶的品性都会表示意志的特定的存在，而意志的特定存在，又会在兴趣和目的中被认识，甚至是最直接地被认识。 §73 第三、对于上帝的直接知识只告诉我们上帝存在，而没有告诉我们上帝是什么。因为如果能说出上帝是什么，将会是一种知识，而且将会导致中介性的知识。因此，直接知识论就把宗教上崇拜的上帝明白地缩小为一种空泛的神，限制在不确定的超感官的事物方面去，并且把宗教的内容缩减至最小限度了。 【说明】如果真正有必要，只须能办到并且保持一个神存在的信仰，或者甚至能创造一个神存在那样的信仰，便算满足，那么我们对于这个时代的贫乏，不能不感到惊异。这个时代竞以赢得一些浅陋的宗教知识为无上收获，并且在教堂的神龛中退回到供奉千百年前在雅典即已供奉过的生疏【异己】的神！ §74 我们还须对于直接性的形式的一般性质略加说明。因为直接性的形式本身是片面性的，致使其内容本身也带有片面性，并且因而成为有限的。直接性使共相成为片面的抽象性，而且使上帝成为无规定性的存在，但是上帝也可以叫做精神，就上帝被理解为自己在自己本身内，自己和自己中介而言。只有这样，上帝才是具体的，有生命的，才是精神。象这样知道上帝是精神，即包含有间接性或中介性在自身内。第二、直接性的形式给予特殊的东西自己存在、自己和自己相联系的规定。但正因为这样特殊事物自身是与外在于它自己的他物相联系。从直接知识的形式看来，有限的特殊的东西便被设定为绝对了。而且既然直接性是异常抽象的，对于每一内容都抱中立态度，正因为如此，它也可以接受任何不同的内容。 所以直接性既可以承认偶像式的违反道德的内容，也同样可以承认和它正相反对的内容。只有当我们洞见了直接性不是独立不依的，而是通过他物为中介的，才揭穿其有限性与非真实性。这种识见，由于内容包含有中介性在内，也是一种包含有中介性的知识。因为真正可以认作真理的内容的，并不是以他物为中介之物，也不是受他物限制之物，而是以自己为自己的中介之物所以中介性与直接的自我联系的统一。 那执着的知性，自以为足以解除有限知识，超出形而上学和启蒙思想的理智的同一性，却仍然不免直接地以直接性或抽象的自我联系，或抽象同一性作为真理的原则和标准。抽象的思想(反思的形而上学的形式)与抽象的直观(直接知识的形式)实是同一的东西。 附释：假如坚持直接性的形式与中介性的形式是对立的，则直接性便陷于片面，而且使得属于直接性的形式下的每一内容也趋于片面了。大体说来，直接性即是抽象的自我联系，因此同时即是抽象的同一性、抽象的普遍性。如果自在自为的普遍性既然只采取直接性的形式，那么，它就只能是抽象的普遍性。而且从这种观点看来，上帝也只能具有完全无规定性的存在的意义。象这样，我们也许还可以说上帝是精神，但这只是一句空话，因为精神作为意识和自我意识，无论如何即包含有意识自己与它本身的区别和与他物的区别，因此即包含有中介性在内。 §75 要批判思想对待真理的第三态度，只能采取这种观点本身所直接表明和承认的方式。直接知识论认为直接知识是一事实，并且说：有一种直接知识，但又没有中介性，与他物没有联系，或者只是在它自身内和它自己有联系，——这是错误的。同样，又宣称：思想只是通过其他中介性的(有限的、有条件的)范畴而进展，——这也不是真实的事实，因为这就忘记了当思想以他物为中介时，它又能扬弃这种中介。 但是要指出事实上有一种知识的进展，既不起于直接性，也不起于间接性，这就须以逻辑学自身和全部哲学作为样本。 §76 假如我们试把直接知识的原则与我们上面所据以出发的、素朴的形而上学比较考察一下，就可以看出耶柯比的直接知识论是退回到这种形而上学在近代的开端，即退回到笛卡儿的哲学。耶柯比与笛卡儿两人皆主张下列三点： (1)思维与思维者的存在的简单的不可分性，——“我思故我在”(cogitoergssum)，与我的存在、我的实在、我的生存直接地启示在我的意识里，是完全相同的。(同时笛卡儿曾明白宣称，他所理解的思想是指一般的意识。(见《哲学原理》第一章第九节)。此种思维与思维者的存在的不可分，是绝对第一的(而非间接的，经过证明的)原理和最确定的知识。 (2)上帝的存在和上帝的观念不可分。上帝的存在即包含在上帝本身的观念中，换言之，上帝的观念决不能没有存在的规定，因此上帝的存在是必然的和永恒的。 (3)关于外界事物存在的直接意识，他们都同样认为除了指感性的意识外，没有别的了。意思是说，我们具有这种感性意识，乃是最无关重要的知识。我们唯一有兴趣要知道的，就是对于外界事物的存在的直接知识是错误的、虚幻的，而感性事物本身是没有真实性的。外界事物的存在也只是偶然的、幻灭的一种假相。外界事物本质上只有存在，而它们的存在与它们的概念和本质是分离的。 §77 但是这两种观点之间也有一些差别： (1)笛卡儿的哲学从这些未经证明并且认为不能证明的前提出发，进而达到更扩充发展的知识，这样一来，便促进了近代科学的兴起。反之，近时耶柯比的学说(参看§62)，却得到一个本身异常重要的结论，即认为凭借有限的中介过程而进行的认识只能认识有限事物，而不能把握真理，而且关于上帝的意识也只好停留在前面所说的完全抽象的信仰阶段。 (2)近代的观点，一方面，并没有改变笛卡儿所提出的通常的求科学知识的方法，其进行研究的方式也采取与产生经验科学和有限科学完全相同的方式。但另一方面，这个观点一遇到以无限为内容的知识时，便放弃了这种方法，而且因为它不知道有别的方法，所以对于认识内容无限的东西时，便放弃一切方法。因此，这种观点便放纵于想象与确信之狂妄的任意中，沉溺于道德的自大和情感的傲慢中，或陷入于粗鲁的独断和枯燥的辩论中，所有这些，都强烈地反对哲学和哲学的研究。哲学当然不容许单纯的武断或妄自尊大，也不容许任意无端的往复辩论。 §78 所以我们首先必须放弃，在知识或内容方面，一个独立的直接性与一个同等独立、无法与直接性联合的中介性之间的对立。因为这种对立只是一个单纯的假设和一个任意的武断。同样，所有一切别的假设和成见，不论其出于表象，或出于思维，都须在走进哲学的大门之前摒弃不用。因为哲学对于类此的想法，首须加以考察，而对于它们自身的意义和种种对立，也须加以理解。 【说明】怀疑主义，可以作为彻底怀疑一切认识形式的否定性科学，也可以作为一个导言，以揭露那样的假定的虚妄性。但是怀疑主义的导言，不仅是一种不令人愉快的工作，而且也是一段多余的路程，因为，有如下面即将指陈的，辩证过程或矛盾进展本身就是一个积极的科学的主要环节。再则，怀疑主义只能在经验中去寻求有限的形式，而且只能接受这些形式作为给予的材料，而不能加以逻辑的推演。对于这种彻底的怀疑主义有其需要，犹如坚持科学的研究必须先有普遍的怀疑，或者完全不需任何前提。真正讲来，在要求纯粹思维的决心里，这种需要实通过自由而达到完成了。所谓自由，即从一切“有限”事物中摆脱出来，抓住事物的纯粹抽象性或思维的简单性。 回目录、小逻辑05 PAGE 29 Franc.She