马丁--我和你

马丁· 布伯（1873 一1965 ）是现代德国最著名的宗教哲学家，宗教存在主义的主要代表人物，由于其学说对于20 世纪人类的精神生活产生了相当深刻的影响（《 大英百科全书》 马丁· 布伯条），因而被视为当代西方最伟大的思想家之一（希尔普主编的《 当优哲学家文库》 ：＜马丁· 布伯的哲学》 ）。我不敢贸然断定这位宗教哲学大师的名字在我国知识界中目前还鲜为人知。不过，几年前在北京大学图书馆偶然翻阅到＜我与你》 时．我的确不知道这本薄薄的小册子竟是西方闻名遐迩的经典著述。令我深为叹服且促使我立即着手奎译的，乃是该书所蕴含的独特深邃的思想及其异常优美的文笔。 这当然应归咎于我的孤陋寡闻，但细想之后，我感到问题井非如此简单。自“五四”运动以来，我国研究西方文化者在其哲学上着力极多，而能深谙其宗教哲学者却为数寥寥，其中的复杂原因几句话难以说清楚，海外学者唐君毅最反对关于中国人缺乏超越感、宗教感的说法，我倒觉得此种说法不无道理，关键同题是如何理解超越感的涵义。近年来，东西方文化之争又成了我国学术界的热门课题，沸沸扬扬，大有无人不谈文化，无处不论文化的势头。我于西学、中学皆不通，对此自然不敢妄加评说。只是有一点需要指出来：要讨论某种文化，至少得把它的内容、源流弄清楚，进人它，理解它，体悟它，把握其真精神。可惜的是，这场文化之争从一开始便缺少一种公允的态度。梁漱溟把黑格尔、柏格森之流的思想看作为西方精神的表征，这已经是偏执己极，但陈独秀、胡适等人又何曾真正摆脱了, ’西方祟物质，中国尚精神”的浅薄谬见，何曾能深人到西方文化的底蕴根处。这两年的争论不仅没有克服以往的纸谬，反而还添上了其他毛病（连中学也未必通）。西方文化植根于希伯来精神与希腊理性主义。要使文化之争不至于演变成一出闹剧，我们必得对渊源于希伯来精神的西方宗教哲学做一番透彻的研究。如果这种看法确有道理，那么《 我与你》 的翻译与出版便具有了极其重要的意义。 布伯于1878 年出生于维也纳一个犹太人家庭，他先后在维也纳大学、莱比锡大学、柏林大学与苏黎世大学攻读哲学、历史和艺术，醉心于狄尔泰和齐美尔的哲学。他早年积极参与犹太复国运动，1901 年出任该运动的主要杂志《 世界》 的主编。1916 年，布伯又创办了德国犹太人月刊玄犹太人》 。这份杂志从诞生之日起迄1924 年停刊为止，一直是德国犹太人享有最高声誉的喉舌。1924 年至1933 年，他在法兰克福大学任宗教哲学教授与伦理学教授。希特勒上台后，他把全部精力投人到反纳粹主义与振兴德国犹太人精神力量的工作中．成为犹太人的精神领袖。1938 年，布伯移居到巴勒斯坦，任希伯来大学宗教社会学教授，尔后又出任该大学社会学系主任。他是以色列科学与人文学院的首届主席。1965 年，他逝世于耶路撒冷。 布伯一生的活动集中在四个领域内：( l ）宗教哲学。在《 我与你》 （1923 ）及其续篇《 人与人之间》 （1 卯7 ) 中，他系统地阐明了自己的’‘关系”哲学。其他的主要哲学著述是：《 两种类型的信仰》 （1950 ) ，《 善恶观念》 ( 1952 ）。（2 ）《 圣经》 翻译及有关论著。1925 年，布伯和罗森茨威格一起着手把《 圣经》 从希伯来文翻成德文，罗森茨威格去世后，由布伯独立进行并完成了这项艰难的工作（19 犯）。这方面的论著有：伽圣经及其德文翻译》 （1936 ）。（3 ）对哈西德派的研究。哈西德派是18 世纪中叶在波兰犹太人中出现的宗教神秘主义团休，19 世纪中叶其教徒已占东欧犹太人的半数。该派反对犹太教的正统律法与拉比的无匕权威，强调通过狂热的祈祷与虔信（希伯米文Hasid 意为‘’虔信者”）与神结合。其教义对于布伯思想的形成关系甚大。他在这一方面的论著主要有：＜哈西德派遗事》 （1927 ）、《 哈西德派与人的道路》 C1958 ）、《 通向乌托邦之路》 （了947 ）。（4 ）参与扰太复国运动。 这些表面看来互不相关的活动却有着共同的基础，即他以“我一你”关系为枢机的“相遇”哲学。布伯的圣经译文具有一种相当奇异的风格，文辞晦涩幽渺，奥博艰深。但这并非是故弄虚玄，其间自有一番良苦用心。按照他的说法，《 圣经》不是可随便读的，人理当“苦习”它。优秀的译文只能为那些希望进行这种艰苦努力的人服务。翻译乃是勉力探求作者的真精神，是译者（及读者）与作者的对话，以其本心体悟作者的本心，视作者为导师先贤，奉作者为“你”。这是一种超越时空，超越历史的精神“相遇”。其间自然不难觅见狄尔泰对布伯的影响，但此说的根本核心正是他毕生对人类所倾注的热切薪望一一把全部生命投人到与其他在者的相遇之中。 这也可以解释他何以对哈西德派如此推崇备至。在该派教义的启迪下，他意识到宗教不过是人与上帝及先知圣徒的亲切“对话”，其间无需任何由概念体系构成的神学作为中介。沿循这条思路，他打破了宗教之间的隔阂，从《 旧约》 进人心新约》 ，潜心聆听耶稣的山训与暇约翰福音》 的启示，故尔他的学说不再被视为犹太教中某一异端的代表，而成了整个基督教世界所珍视的财富（《 基督教名著录第二卷· 我与你》 ）。依据其“相遇”哲学，布伯给犹太复国运动注入了全新的精神。最明显的表征是，他把传统的口号“做犹太人”改换为卜‘做犹太人”。他满怀激情地向犹太人呼马丁· 布伯和（我与你》 ，切不可把河拉伯人当作仇敌，当作利用、仇杀的对，要与他们建立相遇关系，让两个民族组成一个国吁象家。意味深长的是，1965 年布伯去世时，阿拉伯学生联盟竟派出了代表团参加他的葬礼想家致哀！，向这位犹太人思《 我与你》 是布伯最重要的著述。 全书共分为三卷。第一卷旨在挑明世界的二重性与人生的二重性，“你”之世界与“它”之世界的对立，“我一你”人生与“我一它”人生的对立。第二卷讨论“我一你”与“我一它”在人类历史及文化中的呈现。第三卷展示了“永恒之你”即上帝与人的关系。 人置身于吮重世界之中，因之他领有两种截然不同的人生。 人筑居于“它”之世界。这意思是：为了自我生存及需要，人必得把他周围的在者― 其他人，生灵万物― 都当作与“我”相分离的对象，与我相对立的客体，通过对他犯的经验而获致关于他们的知识，再假手知识以使其为我所用。只要我执持此种态度，则在者于我便是“它”，世界于我便是“它”之世界。这自然会招致两种后果。首先，与我产生关联的一切在者都沦为了我经验、利用的对象，是我满足我之利益、需要、欲求的工具。布伯将这称之为“我一它”关联。其次，为了实现利用在者的目的，我必得把在者放人时空框架与因果序列中，将其作为物中之一物加以把握。因为，如果我对对象之lh ］的诸种联系及其在时空网络中的位置无所认识，我如何能成功地利用他们？我对在者的态度，取决于我此时此地的需要，取决于他们的具体性状、素质。如此，则在者不过是众“它”中之一“它”，相辅相成的有限有待之物。 人也栖身于“你”之世界。在其间他与在者的‘’你”相遇，或者说，与作为“你”的在者相遇。此时，在者于我不复为与我相分离的对象。这里包含着两层意思：( l ）当我与“你”相遇时，我不再是一经验物、利用物的主体，我不是为了满足我的任何需要，哪怕是最高尚的需要（如所谓“爱的需要”）而与其建立“关系”。因为，“你”便是世界，便是生命，便是神明。我当以我的整个存在，我的全部生命，我的真本自性来接近“你”，称述“你”。〔 2 ）当在者以“你”的面目呈现于我，他不复为时马丁· 布伯和八我与你》 空世界中之一物，有限有待之一物。此时，在者的“惟一性之伟力已整个地统摄了我”。“你”即是世界，其外无物存在，“你”无须仰仗他物，无须有待于他物。“你”即是绝对在者，我不可拿“你”与其他在者相比较，我不可冷静地分析“你”，认识“你”，因为这一切都意味着我把‘’你”置于偶然性的操纵之下。对“我一你”关系而言，一切日常意义的因果必然性皆是偶然性，因为它匾乏超越宿命的先验的根。 下面这个例子或许能传达布伯学说的部分意蕴。当安徒生把一朵维红的玫瑰奉献给旅店里那位奇丑无比的洗碗碟的小姑娘时（巴乌斯托夫斯基：《 金蔷薇，夜行的释车》 ）．他这样做并非出于屈尊俯就的怜悯之情。一切怜悯都是有待的，有待于他人的美与小姑娘的丑，有待于她地位的卑微，有待于她与其他对象的比较，一句话，有待于命运的偶然。但在这一刹那的“我”与“你”的相遇中．在者之间因偶然性而产生的差异顿然消失，她的丑陋、卑微不过是命运的任意捉弄，而“我”超越时间与宿命与她之“你”相遇。因为，尽管她不过是一有限有待的相对物，她的“你”却是超越这由冷酷无情的因果性所宰制的字宙的绝对在者。此时此刻，“你”即是统摄万有的世界，而“我”以我全部的生命相遇“你”那备受煎熬、歧视的灵魂，“我”因“你”的每一痛苦，每一欢乐而颤栗，“我”的整个存在都沉浸在“你”的绚烂光华巾。 然而，在布伯看来，“我”与“你”的相遇，' ，我一你”之间的纯净关系既超越时间又羁留于时间，它仅是时间长河中永恒的一瞬。人注定要厮守在时间的无限绵延之中。因之，他不能不栖息于“你”之世界，又不可不时时返还“它”之世界，流连往返于“我一你”的惟一性与“我一它”的包容性之间。此种二重性便是人的真实处境。此是人生的悲哀，此也是人生的伟大。因为，尽管人为了生存不得不留存在“它”之世界，但人对‘，你”的炽烈渴仰又使人不断地反抗它，超越它，正是这种反抗造就了人的精神、道德与艺术，正是它使人成其为人。“人呵，伫立在真理的一切庄严中且聆听这样的昭示：人无‘它’不可生存，但仅靠‘它’则生存者不复为人。” 三 布伯的学说直接针对着西方思想史上两种居于支配地位的价值观，其目的是力图阐释宗教哲学的核心概念― 超越― 的本真涵义，澄清基督教文化的根本精神― 爱心。 在《 我与你》 第二卷的结尾处，布伯把他所反对的两种超越观譬喻为两幅世界图景：其一是用至大无外的永恒宇宙来吞没个人人生，让个体通过把自身的有限性投人到宇宙的无限过程来获得自我超越，实现不朽；其二是用至大无外的“我”来吞没宇宙及其他在者，把居丁J 几无垠时间流程中的宇宙当作“我”之自我完成的内容，由此铸成“我”之永恒。 为讨论方便起见，我们姑且把前者称为‘“自失”之说，把后者称为“自圣”之说。两肴皆肇始于人对超越，或者说，对“获救人生”的追求。超越本于人对存在（自身的存在与宇宙的存在）之绝对偶然性与荒诞性的恐惧，对生存意义的反思。这种反思很自然地与某种更高目的相联系，因为，反思本身就意味着人反伉物性生存，它促使人超脱身内卑下的欲求，透破功名利禄的束缚，进抵不为形躯之我所囿的境界。所不同者乃是超越的指向，换句话说，反抗只是从消极方面表明了超越的性质，但超越本身具有何种价值内容，人于何处获得安身立命之所，却仍是悬而未决的问题。由此便产生出“自失”说与“自圣”说之分。 自失说源远流长，它可谓是与人之反思祠日而生的一种超越观。在柏拉图的理念论，斯多葛学派的禁欲主义，普洛丁的宇宙论，经院哲学体系，中世纪的神秘主义，黑格尔的字宙理性中，我们处处皆窥见它的踪迹。为满足人对意义及不朽的渴慕，此学说将人置身于其间的宇宙本身加以圣化，神化，赋它以神妙莫测的动机，宣称在这浩瀚恢宏的宇宙秩序中隐匿着至善至美的月的。当人意识到个体的有限不过是宇，th ＊进程之无限性中的一时～瞬，当人“自失”弓一此进程，则因人生无常而生的种种痛苦将在这庄严的无限性前自惭其渺小浅俗，自失指引人步人齐万物，等生死的超然灵境。然任何一种类型的自失说都难以避免一些具根本性的毛病。超越要求发端于人对无意义的反抗，但自失说只是断定表面看来无意义的宁宙秩序具有某种神圣的目的性，而对此目的或意义本身的内容却无所说。另一方面，它对道德哲学的影响简直是毁灭性的二如果宇宙的必然进程正是道德境界的展开过程，那么我们即在肯定一切皆是善的，一切皆是合理的。更糟的是，这种学说还暗含着这样一种观念：所有的个体都是字宙进程实现自身内容的工具，如此，“爱心”便成了毫无意义的吃语。 白圣说把超越的指向寄托在个体之自我完成之上，但它同样不能摆脱自失说的困境。因为，无论人的精神需要何等崇高，距离物欲和私情何等遥远，它终究是我的一种需要。故尔断言道德乃是某种需要的实现即是断言道德本为功利二近年来在欧美盛行一时的人本主义心理学特别明显地暴露出这种学说的致命缺陷。例如，弗洛姆为了把以个体之白我完成为核心的人本主义与基督教的自我牺牲精神相调和，便干脆把利他境界也归结成自我实现的必要环节（弗洛姆：＜自为的人》 第一章）。但是，倘若自我栖牲的终极目的乃是自我满足，则此种牺牲已丧失了其本原性，丧失了其道德绝对性。 布伯在《 我与你》 第三卷里，把主张宗教超越即是沉入神我一体、天人合一之出神人化状态的神秘主义作为自失说的代表，把断言宇宙万有皆寓于“我”体的大乘佛学作为自圣说的代表。在他看来，前者错把宇宙在时间中的无垠绵延与无穷因果当作了价值论中的不朽，因之，可以说它是从对宇宙之无意义进行反扰开始，却以向后者俯首称臣而告终。自圣说同样没有看破其间的道理。“我，，本身不可能领有价值之先验的根，否则我何需反思意义，追求意义。反抗只是超越的起点，而超越的完成只叮存在于比我体更高的境界中。自圣说实则是妄图用时间的无垠来充实我体，因此它与自失说同出一辙。 如果价值或超越指向既不在人之外的宇宙中，又不存于主体内，那么它可能栖于何处？此问题可指引我们进入布伯思想最微妙精深之处。他的回答是：价值呈现于关系，呈现于“我”与宇宙中其他在者的关系。关系乃精神性之家。蔽于主客体二元对立的种种学说皆滞留在表面世界、“它”之世界，惟有关系能把人引入崇高的神性世界，· 准关系方具有神性，具有先验的根二当《 圣经》 昭示人要“爱二匕帝，爱他人”时，人不仅领承了通向神性世界的钥匙，且同时也领略了价值的本真内容。爱非是对象的属件，也非是“我”之情感心绪的流溢，它呈现丁关系，在关系中敞亮自身。正是在这里，“我”与“你”同时升华了自己，超越了自己。 有两点尚须补充说明。 我原打算尽快把该书的续篇《 人与人之间》 也译出来，以使两书能合并出版，但由J 二时间关系而未能遂愿。另外．该书的原文典型地体现了诗化哲学的风格，要使原作的神韵在译文里完整地保留下来，译者本身必须具有极高的德汉文修养，对此我确有力不从心之感。 无论是在翻译过程中还是在撰写前言时，我都力求尽可能客观公正地把布伯的思想表达出来。无庸赘言，他的学说中包含有一些不合时宜的糟粕，我相信读者都具备应有的马克思主义水平，自会细鉴明察的。本书后记由赵勇同志协助译出，由我校订。 正文 人执持双重的态度，因之世界干他呈现为双重世界。 人言说双重的原初词，因之他必待双重态度。 原初词是双字而非单字。 其一是“我一你”。 其二是“我一它”。 在后者中，无需改变此原初词本身，便可用“他”和“她”这两者之一来替换“它”。由此，人之“我”也是双重性的。 因为，原初词‘不找一你”中之“我”与原初词“我一它”中之“我”迥乎不同。 这并不是说：在原初词之外有独立存在物，前者只是指云后者；原初词一旦流溢而出便玉成一种存在。 诵出原初词也就诵出了在。 一旦讲出了“你”, ' ，我一你”中之”我”也就随之溢出。 一旦讲出了“它”, “我一它”中之“我”也就随之溢出。 原初词“我一你”只可能随纯全之在而说出。原初词“我一它”绝不能随纯全之在而说出。没有孑然独存的“我”．仅有原初词“我一你”中之“我”以及原初词“我一它”中之’‘我”。 当人言及“我”时，他必定意指二者之一。“我”一经道出，他所意指的那个“我”便即刻显现。同样，当他述及“你”或“它”时，也就讲出了这个或那个原初词中的“我”。 “我”存在即言及“我”。言及“我”即诵出这一或那一原初词。 称述一原初间之时，人便步入它且驻足于其间。 人生不是及物动词的囚徒。那总需事物为对象的活动并非人生之全部内容。我感觉某物，我知觉某物，我想像某物，我意欲某物．我体味某物，我思想某物― 凡此种种绝对构不成人生。 凡此种种皆是“它”之国度的根基。 然则“你”之国度却有迥异的根基。 凡称述“你”的人都不以事物为对象。因为，有一物则必有他物，“它”与其他的“它”相待，“它”之存在必仰仗他物。而诵出‘’你”之时，事物、对象皆不复存在。“你”无待无限。言及“你”之人不据有物。他一无所持。然他处于关系之中。 据说，人感觉到他的世界。此之何谓？人流连于事物之表面而感知它们，他由此抽取出关于它们之性状的消息，获致经验知识。他经验到事物之性质。 但经验不足以向人展示世界。 因为它们向他展现的只是由“它”、“它”、“它”，由“他”、“他”和“她”、“她”以及“它”、“它”拼凑成的世界。我经验某物。 即使人在“外在”经验上再添加“内在”经验，一切也无所改变。人希求遮掩死之奥绩，故尔对经验作出此种一瞬即逝的划分。但内在之物何异于外在之物？除了物仍是物！ 我经验某物。 即使人在“公开”经验上再添加“神秘”经验，一切也无所改变。骄矜的理智白以为在事物中瞥见了专为洞烛玄机的它而设的宝库，而它正执有打开这华府的钥匙。啊，没有秘密的秘密！啊，知识的堆砌！它，总是它，它！ 经验者滞留在世界之外二经验“在他之中”，而非位于他和世界之间。 世界超然于经验之上。它容忍人对它产生经验，然则却与其毫无牵连。因为，它绝不染指经验，而经验根本无从企达它。 经验世界屈从于原初词“我一它”: 原初词‘，我一你”则创造出关系世界。 关系世界呈现为二种境界。 ― 与自然相关联的人生。此关系飘浮在幽冥中，居于语言无法降临的莫测深豁。众多生灵在我们四周游动孽生，但它们无力接近我们，而当我们向共称述“你”时，吐出的语词却被囚禁在语言的门限内。― 与人相关联的人生。这是公开敞亮，具语言之形的关系，在此间我们奉献并领承“你”。 ― 一与精神实体相关联的人生。此为朦胧玄奥但昭彰明朗之关系；此为无可言喻但创生语言之关系。在这里，我们无从聆听到“你”，但可闻听遥远的召唤，我们因此而国答、构建、思虑、行动。我们用全部身心倾述原初词，尽管不能以口舌吐出“你”。 然而我们如何能将不可言传者与原初词“我一你”之世界相沟通？ 在每一种境界，以不同方式，我们通过浮现于眼前的流变不居者而窥见永恒之“你”的身影；在每一境界，我们皆承吸永恒之“你”的气息；在每一境界，我们都向永恒之“你”称述“你”。 我凝视着一株树。 我可以把它看作一幅图像：一束沉滞的光波或是衬有湛蓝、银白色调之背景的点点绿斑。 我可以把它视为运动：密实胶结之木髓上奔流的脉动．根须的吸吮，枝叶的呼吸，与大地天育的不息交流或者微妙生成本身。 我可以把它当作实例而划归某一类属，以研究它的特殊构造与生命形式。 我可以完全漠视它的实在，它的统一，而仅把它当作规律的表征― 或是那些使力量之无休止对扰趋于平衡的规律．或是那些制约元素之融合分离的规律。我可以把它分解为永驻不易的数，分解为纯粹的数量关系。 在上述的一切情形中，树始终不过是我的对象，它有其空间位置、时间限度、性质特点、形态结构。但是，我也能够让发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己，我凝神观照树，进人物我不分之关系中二此刻，它已不复为“它”，惟一性之伟力己整个地统摄了我。 这并非是指：要进抵此种境界，我必得摈弃一切观察。我无需为见而视而不见；我无需抛弃任何知识。 恰好相反，我所观察知悉的一切― 图像与运动、种类与实例、规律与数量― 此时皆汇融成不可分割的整体。 凡隶属于树的一切，它之形貌结构、物理运动、碧绿翠华、化学变化、它与水火土木的交流，与星辰日月的类通，此刻都聚集人一统一体中。 树并非找的印象、我想像力的驰骋、我心绪的征象。它是我之外真实的存在口它与我休戚相关，正如我与它息息相通，其差别仅在于方式不同。 关系是相互的。切不可因摸视此点而使关系之意义的力量亏蚀消损。那么，树也有与人相似的意识？对此我一无所知。是否因为你们曾似乎成功地分解过它，现在又欲求将不可分解者再度分解？与我相遇的绝非树之灵魂或精神，而正是不可分割的树本身。 如果我作为我的“你”而面对人，并向他吐诉原初词“我一你”，此时他不再是物中之一物，不再是由物构成的物。他不是“他”或“她”，不是与其他的“他”或“她”相待的有限物，不是世界网络中的一点一瞬，不是可被经验、被描述的本质，不是一束有定名的属性，而是无待无垠、纯全无方之’‘你”，充溢育苍之“你”。这并非意指：除他而外无物存在。这毋宁是说：万有皆栖居于他的灿烂光华中，音符构不成旋律，语词凑不成诗句，线条铸不成雕像。要把如此和谐的统一体瓦解为无数碎片，人必施强暴于它们。我对其倾诉‘，你”之人也同样如此。我固然可从他身上抽取出头发之色泽，言谈之特色，品德之光彩，且当反复为之；但如此一来，他早己不复为“你’，。 祈祷不在时间之中，时间却在祈祷之内：牺牲不在空间之中，空间却在牺牲之内。凡颠倒此种关系者必然会毁灭本真的实在。同样，我绝非是在某一时辰、某一处所与我对其称述“你”之人相遇。我固然可以把他卷置于特定的时空中，且当反复为之，但如此一来，他旱＿已不复为“你”，所余的仅是某个’‘他”或‘’她”，也即是‘“它一旦“你”之大弯鉴临，光耀于我颅顶之上，则因果之疾风将俯伏足下，命运之流转将畏缩不前。 我不能经验到我对其称述“你”之人，原初词之神圣使我和他处于关系之中。但倘若我从中退缩出来，他将再度成为我经验的对象。经验即使“你’疏远者。被称述“你”之人可能因蔽于经验而无从领会此圣洁关系。即使如此，关系依然存在。因为，“你”超越了“它”所能认识的范围，“它”远不能理喻“你”之伟力、人之不可穷天地。关系并非太虚幻境，这是真实人生惟一的摇篮。 艺术的水恒源泉是：形象惠临人，期望假手于他而成为艺术品。形象非为人心之产物，而是一种呈现，它呈现于人心，要求其奉献创造活力。这一切取决于人之真性活动。倘若人践行此活动，以全部身心对所呈现的形象倾吐原初词，那么创造力将自他沛然溢出，艺术品由此而产生。 真性活动包括牺牲与风险。牺牲意指：供奉在形象之祭坛上的祭品乃是无穷可能性；凡嬉戏于视野中的须臾即逝之物必须尽皆摈除，切不可任其潜人艺术品，惠临者之推一性要求如此。风险意指；人必得倾其全部生命来称述“你”，献身于此，无所保留。艺术品非为树木人类，绝不会容忍我滞留逍遥于“它”之世界。她是君主，我当竭力伺奉。否则，不是我使她香消玉损，便是她令我毁灭殆尽。 形象鉴临我。我无从经验她，描述她，而只可实现她。她在与我相遇者之神妙容光中绚灿流辉，比经验世界之一切明澈更为澄明，故尔我能观照她。她并非作为“幽邃”事物中之一物，作为虚像幻影而呈现于我，而是我服前现时的存在。若依据所谓客观性来度量，她的确不是“实存”。但敢问还有何物比她更为实在？把我和她相沟通的乃是真切实在的关系：她影响我，恰如我作用她。 创造即汲取，创作即获致，塑造即昭示。我实现形象之时就是我敞亮她之时。我指引她惠．启“它”之世界。所创造的艺术品呈现为一系列可经验、可描述的性质之聚合，因之它为众物中之一物，但它不时向虔诚敏感之观照者展露其本真面月。 ― 我们经验到“你”之什么？ ― 全无。因为“你”不可被经验。 ― 我们能知悉“你”之什么？ ― 一切。因为“你”之何一部分都不可被单称知悉。 “你”经由神恩与我相遇，而我无从通过寻觅来发见“你’‘。不过，向“你”倾吐原初词正是我的真性活动，我，唯一的真性活动。 “你’与我相遇，我步人与“你’的直接关系里。所以，关系既是被择者又是选择者，既是施动者又是受动者。因为，人之纯全真性活动意昧着中止一切有限活动、一切植根于此有限性上的感觉活动；就此而言，它不能不若受动者。 人必以其纯全真性来倾述原初词“我一你”。欲使人生汇融于此真性，决不能依靠我但又决不可脱离我。我实现“我”而接近“你”；在实现“我”的过程中我讲出了“你”。 凡真实的人生皆是相遇。 与“你”的关系直接无间。没有任何概念体系、天赋良知、梦幻想像横亘在“我”与“你”之间。在这里，甚至记忆也转换厂自身，因为它已超越孤立而融人纯全。没有任何目的意图、薪望欲求、先知预见横亘在“我”与“你”’之间、在这里，甚至渴念也转换了自身，因为它已超越梦幻而转入呈现。一切中介皆为阻障。仅在中介坍塌崩毁之处，相遇始会出现。 在关系的直接性面前，一切间接性皆为无关宏旨之物。即使我之“你”己成为其他“我”之“它”（普遍经验的对象），或者可能因我的真性活动而变成“它”，一切也无所改变。因为，真正的界线虽然摇摆不定，却既不在经验与非经验之间，也不在给予的与非给予的之间，更不在实在世界与价值世界之间；它同时跨越所有这些境界而伫立在“你”与“它”之间，现时与对象之间。现时并非指我们观念中眼下呈现的“已逝”时间的终点、时光流程里凝固的一瞬，它是真实活泼、沛然充溢的现在。仅在当下、相遇、关系出现之际，现时方才存在；仅当“你”成为当下时，现时方会显现。 原初词“我一它”中之“我”，即未曾与“你”相遇的“我尸，，为一大堆“内容”所缠绕的“我”，只有过去而无现时。这意思是：当入沉缅于他所经验所利用的物之时，他其实生活在过去里。在他的时间中没有现时。除了对象，他一无所有，而对象滞留于已逝时光。 现时非为转瞬即逝、一掠而过的时辰，它是当下，是常驻；对象非为持续连绵，它是静止、迟滞、中断、僵死、凝周，关系匾乏、现时丧失。本真的存在伫立在现时中，对象的存在蜷缩在过去里。 叮请“理念世界”，薪求它充当凌驾于对立双方之第三者，这也无助于消除前述的本原二重性。因为，我所言及的正是活生生的人，你与我，我们的人生，我们的世界；这里没有所谓孑然独存之白在的“我”，自在的在。对活生生的人而言，真正的界线也把理念世界劈为两半。确实，有不少沉河在物之世界、醉心于经验物利用物之人，已替自己在此岸或彼岸构建出理念王国，以便当虚无侵袭之际可在其IbJ 寻得慰藉安宁。他们在理念世界的门前脱掉日常人生的鄙俗外套，披上圣洁罩袍，以能瞥见本原之在或必然之在而自鸣得意；但他之人生与其毫无关联。对他来说，甚而宣称自己意欲如此也令他无限欣慰。 此类人所虚设、想像、鼓噪的“它”之人类根本不同于那生机盎然、在其间人们相互称颂“你”的人类。最神圣的虚妄乃为偶像；最高尚的伪善情操即是堕落。理念既不屈居在我们身内，也不君临于我们头上；它们活跃于人之间，亲近人，毗邻人。那不能倾吐原初词之人可悲可怜，然那用枯涩概念称述理念之人更可痛可哀！ 前述的二个实例‘之一 －艺术― 业已清楚地表明：直接无间的关系包含有对与我相遇的“你”之作用。作为人真性活动的艺术决定了形式之转化为艺术品的进程，惠临的形式因与人的相遇而充实自身，她由此便花临物之世界。在此间，她持久地活动，常川地演变成“它”．然同时又满怀喜悦地不断复归为“你”。她“化身为形”，其形体从无时l 司无空间之“现时”洪流中飘然而下，进抵实存的此岸。 蓝我对人称述，' W " ，但此种与‘你”的关系中所包含月的作用却冥蒙难辨。那促成了关系之直接性的人之真性活动，被人们习惯地理解为也即是误解为情感。在爱之形而上学与心理玄学中，情感须臾不离，始终相随，可它们构不成爱。与爱形影不离的感情具有不同种类，耶稣对着魔者”所怀的情感有异于他对其钟爱的门徒的挚情，然他施予的却是同样的爱。情感为人所“心怀”，而爱自在地呈现；情感寓于人，但人寓于爱。 这非为譬喻，而乃确凿的真理。爱不会依附于“我”，以致于把“你”视作“内容”, “对象”。爱伫立在“我”与二个实例是：树，人，艺术。见《 马太福音》 ，第十二章。译注译注“你”之间。凡未曾明谙此理者，凡未曾以其本真自性领悟此理者，不可能懂得爱为何物，即使他把一生中所体味、经历、享有和表达过的感情均归结成爱。爱以其作用弥漫于整个世界。在伫立于爱且从爱向外观照的人之眼目中，他人不再被奔波操劳所缠绕。任何人．无论其善良邪恶，聪慧愚纯，俊美丑陋，皆依次转为真切的实存。就是说，他们挣脱羁绊，站出世界而步人其惟一性，作为“你’”而与我相遇。惟一性以其辉煌的方式时时呈现，由此人得以影响、帮助、治疗、教育、抚养、拯救。爱本为每一“我”对每一’‘你”的义务。从爱中萌生出任何情感也无从促成的无别，一切施爱者的无别，从卷最卑微者到最显贵者，从终生蒙承宠爱的幸运儿到这样的受难者― 他整个一生都被钉在世界的十字架上，他置生死于度外，跨越了不可逾越之极点：爱一切人！ 第三表征即是受造物与我们对它的观照。且让此表征的作用隐匿在神秘中。信仰生命之纯朴神奇，信仰对万有的奉伺，然后你方可豁然悟得受造物之期待渴仰，翘首以望此中蕴含的奥义。言语会遮蔽真实的消息。观照吧1 你周围沸腾着活泼的生命，无论你趋向何方，处处皆与在者相遇。 关系是相互的。我的“你”作用我 我的学生铸造我，我的业绩拎塑我。 正如我影响他。“恶”人在圣洁原初词的径抚下成为圣徒。孩童、动物授予我们何等高深的教育！不可思议的，我们栖居于万有相互玉成的浩渺人生中。 你似乎把爱说成是人与人间惟一仅存的关系。但既然存在恨，你怎么可以把爱当作例证？― 只要爱尚是“失明”，此即是说，只要爱尚未纵观到一纯全之在，则它并未真正进抵关系原初词的疆域。恨之本性就是“失明”；你只能仇恨一整全在者之局部枝节。瞥见一在者之整全而又不得不舍弃此瞥见的人，已不再滞留在恨之天地，他羁旅于人之欲述“你”而不能力境界。他发现自己无力于向相遇的他人倾吐原初词。他面临二难的困境；迄或是弃绝自身，迄或是牺牲他人。因为，原初词意味着肯定你对其称述“你”之在者。面对此种障碍，“进人关系”承认其相对性，它承认相对性之时也即是它消除障碍之时。不过，坦诚表露其仇恨之人，比无所爱也无所恨者更接近关系。 在我们的世界中，每一“你”注定要演变成“它”，此乃我们命运中不堪忍受的佛郁。虽然“你”在直接无间之关系里现时地呈现，一日．关系枯竭或者有中介物渗人其间，“你”即刻沦为对象中之一对象，它或许是其中最珍贵者，但仍隶属于对象，有待有限的对象。在艺术里，一种意义的实现意味着另一意义的丧失。真实的观照转瞬即逝；那原本藏匿在相互玉成的神秘中之自然人生现在又可被描述、割裂、分类，即沦为自然法则之多重体系的汇聚点。甚而爱也不能在直接关系中常驻，她长存不殆，却寄身于现实与潜能之循环交替里。先前是不可替代，无待无限的人类，非为既存者而是现时者的人类，不可被经验只可被充实的人类，现在再度沦为“他”或“她”，一束性质，一具形的量。现在，我又可分辨他头发的色彩，他言辞的色调，他品德的颜色：然一旦如此，他不复为我的“你”，且将永不重为“你”。世间之每一“你”按其本性注定了要演变成物，或者说注定了要不断返还物境。用客观性语言来说，世间每一在者在其物化之前或物化之后均可以“你”的面貌显现于“我”。但客观性语言至多仅能触及真实人生的边缘。 “它’，恒为蛹，“你”永为蝶。只是两者之间不存在径渭分明的交替，它们交相错杂，扑朔迷离。 泰初即有关系。 且观察“初民”之语言。他们居于对象僵乏的情况，其人生构建在充溢着现时的狭隘活动范围。其语言细胞乃为句子词与前语法结构（后来划分出的不问词类发端于它们）, ‘它们最明显地晓示出关系之整全性。我们说“遥远”，而祖鲁人却用一个词来表述它；其在我们句子形式中的涵义是．' ‘那儿有人呼喊‘妈妈，我．完了’。”火地人以一个一七音节同而遨游在我们之分析理智卜，其确切含义是，“他们相互凝视，两者均期待对方主动从事他们欲做又无力于做者”。名词或代词所指称者深嵌在整个境况里，他们仅属浮雕碑刻，尚未完全脱颖而出，自成，体。其关切眷顾的非是分析的结果，思虑的产物，而是本真的原初统一，亲身体悟到的关系。 我们向相逢者问候祝福，对其表示忠诚，愿其与神同在。然则此类陈词滥调是何等的间接疏远！（谁还能从“愿神降福于你！”中感受到它原有的力量交流，哪拍是一星半点D 且把它们与卡菲尔人伴随着身体之直接接触的问候相比较，“我瞧你！”或者，与美洲人离奇但崇高的致意相比较，“嗅我！" 可以设想：名称、观念、对人及物的表象皆肇始于纯粹关系性事件和境况。唤醒“初民”之情神的原始印象、情绪波澜都因关系事件（与在者之相遇）和关系境况（与相退者之共同生活）而资始。人夜夜皆见素月，但熟视无睹，无所触动，直至它在梦境痞间突然亲临他，以无言之姿令他心荡神移，以精灵摄其魂魄，以轻抚之甜美迷醉他。但这番经历留与他的并非是某种视象，如波的月华或随它而至的精怪：最初，他仅能感受到清月之搅动人心的波荡流溢全身，尔后，他心中才萌生出对酿成此作用的月亮之心象。仅在此时，他对那夜晚潜人他的未知者之记忆方才熠熠生辉，具形赋体，呈现为此作用的造就者。记忆由此使未知者擅变为对象，使本不可被经验而只能被感受之“你”转成“他”或“她”。 每一本质现象皆具备此种长存不殆之元始关系特点，它使我们更易领会原始社会的精神要素，当今世界对此要素的研究探讨不一而足，但均未得其要义。我这里所意指的是神妙难喻的力量，在许多原始民族之信仰或知识（二者实为一体）中都可追溯到有关它的观念，当然有种种变化。它作为Ma ，或Orenda ’且以其本真面目进入婆罗门教，尔后又演变成古写本”与《 使徒书》 中之“活力”与“神恩”。它乃超感觉、超自然之伟力．不过，此类描述植根于我们的范畴框架，初民并无这些概念。初民之世界以他身体经验为限，对于他，“死者”之光临极为“自然”，把超验之物奉为实在，这于他实在是荒谬之至。他用来描说“神秘之力”之现象皆属基本的关系事件，即触动其身躯，激动其灵魂的事件。寂夜来访之月魄及死者便具有此力量。燃烧的太阳，啤嚎的野兽，以目光宰制他的酋长，用咒语从界他行猎力量的巫师，他们无不具备此伟力。这功效无穷之力便是M 叨a ，正是它把九天之月变成令我热血两者皆指原始民族所信奉的超自然的”神力”。― 译注原文为Z 。。b ，详pyri ，这是指古代写在莎草纸上的文稿。― 译注 沸腾的“你”。在扰动人心之浑然印象中，对象心象渐次脱颖而出，此时，此伟力便化着记忆而留下足迹，作为此作用的造就者呈现于人心，人因领有它（或是凭借某种神石而获致它）而功业昭彰。初民之“世界图景”神秘玄奥，但其原因非在于它以神秘之力为枢机，而在于人自身之．力量是此神秘之力的变体、枝叶。人一切卓有成效之活动皆渊源于这博大宏力。在此“世界图景”中，因果性非为无限连绵的链条，相反地，它仅是伟力不断闪烁，是伟力站出来玉成万有之活动，宛若生息莫测之火山喷发。Mana 是原始的抽象，或许比数更古老，但并不比它更具超自然性。由此而萌生的回忆把庄严的关系事件，把本原的情感波澜依次排列。在此序列中，“作用万有者”乃是人自我保存本能视为最紧要者，人寻知本能视为最彰明较著者，它卓然屹立，最具伟力。其次有非公共者，即个人体验中之“你”，它退居在人之回忆中，孑然孤立，渐渐转化成对象，逐步被纳人种与类中。最后，“你”之恒定不易的对峙者- “我”― 也显现于序列里，它狰狞诡异，其可怖超乎亡灵，其阴惨甚于冷月，然它却必得益发清晰地呈现。 较之其他本能，自我保存本能与自“我”意识并无更直接的关联。那企求自我炫耀的非是“我”本身，而是尚未知悉“我”的身躯；那切望造作物品、工具或玩偶且以“造物者”自居者非是“我”本身，而是“我”的身躯。 在求知之原初性中不可能觅见“我思故我在”，其间根本不存在哪怕是最原始素朴的主体观念。仅当原初词“我一影响一你”与“你一作用一我”分崩离析之时，仅当“影响”、“作用”皆沦为对象之时，“我”才脱离元始体验，步出无限本原的原初词，成为一独立实体。 初民之精神发展史揭示了两大原初词之根本差异。早在最初的关系事件中他已诵出“我一你”，且其方式天然无矫，先在于任何语言形式，此即是说，先在于对“我”之自我意识。与此相反，仅在人把白身认作“我”时，此即是说，仅在“我”自“我一你”中分离而出之时，“我一它”方可被称述。 原初词“我一你”可被消解成“我”与“你”，然则“我”与“你”之机械组合并不能构成“我一你”，因为“我一你”本质上先在于“我”。而“我一它”却发端于“我”与“它”之组合，因为“它”本性上后在于“我”。原初之关系事件具惟一性，因此“我”必栖居在其间。就是说，依照关系之本性，仅有两者，即人以及与人相遇者能以其完满实在性伫立干关系中。世界在关系中呈现为二元体系，当此之时，人虽未以“我”自居，却早已意识到“我”之彻宇无涯的悲哀。 “我”此时尚未被纳人自然实在之事件。自然实在之事件进人原初词“我一它”，由此而成为与“我”产生关联之经验。此事件意味着人之躯体与周围世界相分离， 因为人体已成为众感觉的承担者。躯体认识到白身的特殊性，且把自身分解为此类特性，但此分解只是纯粹机械地解剖，因而无从揭示“我”特有的领域、状态。一旦“我”走出原初关系，自成一体，它即刻也参与躯体脱离周围世界之自然实在的过程，由此激活了在其间“我”自由驰骋的天地。“我”此时变得无比脆弱，龟缩成单纯的功能活动。仅在这一时辰，“我”之意识活动方才出现，此活动便是原初词“我一它”的第一存在形式，是其与“我”产生关联的第一形式。这走出来的“我”宣称自己乃是感觉的承担者，而周围世界仅是感觉对象。当然，凡此一切皆以“原始”的而非“认识论”的形式发生。然而，只要人说出“我见到树”，则他已不可能再称述人〔 “我”）与树（“你”）之关系，其所建立的乃是人之意识对作为对象之树的知觉，其所构筑的乃是主体与客体之间的鸿沟。原初词“我一它”，这分离之辞，隔阂之辞，业已被讲述出来。 那么，我们命运之凄凉沉郁肇始于泰初之时？― 确乎如此。此即是说，就人之意识生活产生于泰初而言。然意识生括意味着普遍存在之人化。精神在时间流变里显现为自然界之产物．甚而可谓是副产物，但自然本身却永恒伫立在精神之中。 不同时代，不同世界赋予两大原初词之对立以不同名称，但它却以无可名状之真实而蕴含在创造中。 ― 刃卜么，你坚信人类初期曾有天堂？ ― 无可置疑！纵使天堂犹如地狱（我在历史的沉思中所返还的那一时代肯定充斥着狂暴强横，伤悲大痛，苦难折磨，野蛮愚昧）。 洪荒之时，人之关系经历决非一帆风顺，舒适惬意，然则他宁可遭受威逼生存的强暴而耻于为无穷琐事常戚！前者开辟通往天主之长衡，后者掘下直抵虚无之深壑口对于探求两大原初词时代的景况，初民仅能提供浮光掠影的消息。因为，即使我们能完全接近他们的生活，其也仅可寓言性地提示早期人类真实的人生。而从孩童身上，我们可获致更完满的情况。 我们已洞若观火地瞥见：原初词之精神实在产生于自然实在。“我一你”源于自然的融合，“我一它”源于自然的分离。 母腹中婴儿之人生乃是纯粹自然之相融，身体朝夕相接，生命相互奔流。婴儿的生命地平线形成之时，其似乎奇妙地伫立于又脱离于承负它的母亲之生命地平线，因为他并非仅只栖息于她的子宫内。此相融深蕴着宇宙性。“人于母体洞悉宇宙，人离母体忘却宇宙”，这条犹太教神秘格言可谓是对远古铭文冥漆的侄释。此融合化身为幽潜之渴念而隐匿于人心。有人把精神与理智混为一谈，将其视为白然之附庸，但它实则是自然最绚丽的芳卉（尽管它极易遭受种种疾患的摧残）；在此类人眼中，这种渴念不过意味着人薪求回归，但它实则是人仰慕宇宙汇融，希望勃发为精神之今生与其本真的“你”相融。 如同一切将降临斯世的生命，每一孺子皆栖居在宏大母亲之子宫内，寄身于无形无相，浑然一统的原初世界中。一旦脱离她之躯体，我们便相互分离，奔人各自的入生，仅在夜阑之时方可挣脱种种羁绊而重趋近她；正常人夜复一夜不断经历此过程。不过，此分离非若人脱离生母那样如此突然，如此暴烈；婴儿被赐男了充足的时间，以便他得以用与世界的精神融合（即关系）来替代他逐渐丧失了的自然融合。他步出混沌之绚烂黑暗，进人创造之冷寂光明。然他尚未领有它；他必得将其抽取出来，他必得把它构筑成他的实在，他必得瞥见、聆听、触摸、塑造它，由此而觅得自己的世界。创造在相遇中展现其形象性。它不会沉溺于无为等待之感觉，而是奋然飞升，与急欲探求之感觉相逢。人仅可凭借积极辛劳的活动去期待并赢得日常对象，即活跃于发展成熟的人周围的对象。因为，没有任何事物本是现成的经验，它必在与粗遇者之交互作用中呈示自身。和初民一样，孩童生活于梦复一梦（即使在苏醒时，他大部分时间也沉醉于梦幻里）、生活于投光与反光中。 我们早己在最古老朦胧的阶段里瞥见建立关系之努力的本原性。在人能知觉分离独存的事物前，他怯生的目光投向混沌莫明之空，无名无相之境；当人不存饥渴之优时，其双手必会微妙莫测地伸人虚空，似乎是无所意欲地寻求与无可名状者相遇。俏若乐意，你当然可称此为动物性活动，但如此则一无所获。因为，正是不断努力之瞥最终能滞留在红色地毯上，长驻不移，直至红形之魂对瞥显露自身；正是动最终将获致玩具熊清晰分明的形象，由此，对象之全形真体内化于人，生动活泼，铭刻在心。此灵魂、形象非为关于对象的经验，而为孩童与生机盎然的相遇者之交流，但仅是“想像”交流（“想像”不是“赋万有以魂灵”，它乃是令万有皆成“你”的本性，是赋界万有以关系的本性，是以自身之充实而玉成活泼行动的本性。它不是把生机盎然之相遇者，而是把相遇者之纯形象或象征交给人）。微弱暗哑，支离破碎，毫无意义的声响不竭地穿越太虚．但终有一日，它们将汇融成对话；或许，这是由细火文垠而成，但难道这竟会减损其作为对话之光辉？无数被称为反射活动的行为便是人构造世界的利慢。孩童并非首先知觉到对象，尔后建立与它的关系；相反倒是，建立关系之努力率先出现。孩童之手形成拱弯，以让相遇者安卧其下，其后而生的便是关系，即先于任何语词的无言地言说“你”。仅当元始体验分崩离析，相融之双方各成一体之时，“物化”及“我化”方才出现。泰初即有关系。它为存在之范畴，欣然之作为，领悟之形式，灵魂之原本；它乃关系之先验的根，它乃先天之“你, , 白先天之“你”实现于与相遇者之亲身体验的关系中。人可在相遇者身上发见“你”，可在惟一性中把握“你”，最后，可用原初词称述“你”。这一切均筑基在关系之先验的根上。在薪求相近之天性（首先是触摸，尔后是凝视另一在者）中，先天之“你”立即展露其全部伟力，由此，相近之天性日渐明晰地敞亮其“相互”、“温柔’”之意蕴。先天之“你”也支配着“创造”天性（即以综合之方式，或者，若不能如此，以分析、分解之方式构造事物的天性），这样，便出现了被创造者的“人格化”，这样，便产生了“对话”。对“你”之日增愈烈的“渴念‘, ，此渴念的满足或落空，不竭的尝试以及对自己之束手无策的悲剧性意识，凡此一切皆不可避免地渗透人孩童的灵魂发展进程中。我们必得时时牢记：此现象渊源于浑然一体、无形无相的原初世界。因为，降临世界然尚未成为自体的及实在的存在之个人必须从它领承充实的在，通过它而进人关系，由它而逐步发展自身。 人通过“你”而成为“我”。相遇者来去不安，关系事件时而层次叠出，时而烟消云散。在此动荡变幻中，对恒定一方之意识，即自“我”意识渐次增强，益愈清晰。当然，此时之“我”尚囿于与’‘你”的关系网络里，但欲成为“你”之征象已明显出现，只是还不能如愿。不过，“我”之力量不断膨胀，直至一切羁绊皆断裂破碎；当此之时，“我”与我自身面面相对，似乎“我”之自身已与“我”相分裂而转成“你”。“我”即刻占有自身，从此，“我”执待自我意识而跨人关系。 仅在这一时辰，另一原初词方才形成。从此，关系中之“你”日渐消退，然它尚未成为某个“我’”之“它”，成为匾乏本真融合之知觉与经验的对象，这种情形在尔后才会出现。眼下，它乃是自为的“它”，它仍默默无闻，但正蓄力以待，准备跨入新的关系事件。与此同时，人发育整全之躯体也从周围世界分离而出，承负感觉经验，担载本能冲动。但此分离尚属“各一居一其一所”之并列，非为“我”与对象之截然对立。然而，自成一体之“我”在此时业已呈现，“我”自充盈圆全中退缩而出，成为一功能体，即经验物、利用物之主体。“我”趋近一切自为之“它”，捕获它们，占有它们，与它们组成原初词“我一它”。已具“我性”之人，称述“我一它”之人与事物对恃，但这已不复为在相互作用之洪流中的相遇。此时，他将其对象化，有序化，或俯首以放大镜细察明观，或仰首用望远镜远眺遥视。他冷静分析事件，对其惟一性无所感触；他摸然综合事物，毫无万有一体之情怀。因为，仅在关系中入方可感悟万有之惟一性，仅在惟一性感悟中入方可怀具万有一体之心胸。此刻，他第一次把事物经验成性质之聚合。每一关系性体验后，隶属于“你”之性质便留存在人的记忆里，然只是到此时，事物于他才呈现为由实在性质所构成者。“你”之中本有众多性质之核心、基质，而人根据其对关系的回忆，依照每个人之梦想性、形象性或思考性之不同性格，将此基质充实，扩大。此刻，他也第一次把事物塞人时空一因果网络，使其各居其位，各循其途，各具其可测度性及特定本性。 “你”确乎呈现于空间，但这乃是相遇者之惟一性空间，其余的一切皆属它之背景陪衬，它们决不能限制它，规定它；“你”确乎出现于时间，但这乃是自我实现之时间，它非为一川流不息之进程中的环节，而是人亲身体验的瞬时片刻，此时刻之纯净强烈的维度仅可由它自己予以规定。同时，“你”也显现为施动者与受动者，但它并非受制于因果链条，在关系事件中，它始终伫立在与我之相互作用里。只有’‘它”能被有序化，此乃人类世界最根本之真理。仅当事物由我们之“你”转成我们之“它”之时，它们方可被排列组合。“你”不知何谓刻板有序的系统。 我们既已深人到此种境界，则不可不澄清人类世界之根本真理的另一方面。没有它，世界将变成毫无用处的断壁残垣。换言之，有序世界非为世界秩序争。．原文为：Gaordn 〔 te Wolt ist nichtd 王e Wehordnuog 。― 译注 在幽寂玄奥之时辰，世界秩序敞亮现时，昭示其真貌。音符之流飘浮于太虚，世界秩序即是其悄声无息的乐谱。幽寂时辰旋踵即逝，倏忽而去；从它们不可获致确切内容，然则它们的伟力贯穿人之创造、人之领悟，其力量的光潮涌人有序世界，一次次把它瓦解消融。此显现于个人历史，此显现于人类历史。 人执持双重态度，故尔世界于他呈现为双重世界。他知觉周围之存在― 事物及作为事物之在者；他知觉周围之发生― 事件及作为事件之活动。性质构成事物，瞬时组成事件；事物进人空间框架，事件居于时间网络。事物与事件以其他事物与事件为限，用它们作尺规，与它们相比较。这是秩序井然之世界，这是离异分化之世界。它妥实可靠，密结稳固，延续连绵，它向人敞开户精，任人反复攫取其内容。它闭目则去，睁眼即来。它永驻身侧，邻接你之肌肤，倘若你愿做如是观；它长存身内，栖于你之灵魂，倘若你有此意愿。它乃你之对象，而且，如果你乐意，它将永复如此，始终为你的路人过客，或寓于心内或立于身侧。你知觉它，视它作“真理”，它无所抱怨，任你所为，然皿它非为你之奴仆。只有言及它，你方可被他人“理解”；它乐于充当你们所有人的共同时象，任其趋近每个人之方式却各不相同。你决不可能在它之中与他人相遇。投有世界，你不可能生，因为它之妥靠庇护着你的生存；然一旦死在世界，你将葬身于虚无。 存在与生成作为相遇者与人相遇。惟有一种在，每一物皆是在；所存在者在事件之发生中向人显露自身，所发生者又作为存在降临于人。除了这椎一的在，无物当下存在，但惟一的在蕴含整个世界。尺规与比较业已消失，但不可测度者能在何种程度上转成实在却完全取决于你。相遇断然不会排列组合而构成世界，但每一相遇皆是世界秩序之表征。相遇断然不会相互钩连，但每一相遇将玉成你与世界之关联。以此种面貌呈现于你的世界不再是恒定妥靠的，因为她时时更新，因为你不可用语言系执她。她无所稳固，因为在其间万有相互汇融；她无所连绵，因为她不招自来，苦留偏去。她超越人的观察审度，一旦你意欲如此，她即刻瓦解冰消。她惠临，她为把你带出而惠临；如果她无法接近你，相遇你，她会枚然消退，然将改颜换貌而再度降临。她不在你之外，而是沸腾丁你之底蕴奥枢。假若你称其为“我魂之魂”，这决非言之过甚。然而，你须备加小心，切不可企求移她于你之灵魂内，否则，你只会使她玉琐。她乃你之现时，你进人她而后领承现时。你可把她视作对象，经验她，利用她，但当你践行此举时，现时已灰飞烟灭，荡然无存。在你与她之间有相互食馈赠：你向她称述“你”，把全部存在投人她；她对你诵出“你”，向你奉献自身。言及她时，无人可理解你。普天之下惟有她与你。不过，她会