佛法要论 all 冯达庵

达庵（http://blog.sina.com.cn/fengdaan） 佛法要论* 弁言 天下汹汹，人道日坏，忧时之士，惄焉愍伤!思所补救，厥推佛法，弘扬之声，于以渐播。顾内典奥博，研习綦难，莘莘学子，望辄却步。爰以利俗浅文楬橥大纲，理事双谈，空有会说。于此能通，读经自易。学植愧薄，疏谬是虞；海内硕德，幸匡未逮。 甲子夏至 冯宝瑛识 世界篇 世界者，无量时间与无量空间联贯而成之幻体也，亦谓之世间。世界现象，繁复极矣。科学者，局部研究之；哲学者，大体观察之。所得者，不过枝枝节节之幻影因果律而已。于世界真相，未有能明之者。有之厥惟佛法。 夫世界真理，俯拾即是，本无待他求。世人殚竭心力而不能得者，为不知其要所在也。佛法者，独得其要者也。得其要焉，利根一超直入，当下了了；其次学而知之；又次困而知之。其能有成，一也。然而其要安在？曰：在明吾心。 心有真有妄，一而二，二而一。凡众之心，奔逸放弛，念念流变，曾无一息之停，此妄心也。奔逸知所止，放弛知所摄，寂寂然归于光明普照之妙，此真心也。握要言之：妄心所以为妄，在以能觉之心，对待所觉之境，心境角立，能所沟分。始焉以妄心开妄境，继焉以妄境熏妄心。妄心受熏，辄纳陈迹为种子。一遇机缘适合，又复开为对境。相开相纳，流变靡已。从起灭无定言，谓之生灭心；从纳种开境言，谓之藏识(梵名阿赖耶识)。 真心寂照一如，故又曰真如。语其究竟，举心即错，动念即乖，实无一字可说。若不说之说，则“即心即境，能所双忘”八字，其庶几乎？然不能随文字转也。盖作“能所双忘”之念，此念分明是所；而作念之心，分明是能；并此能所而求尽之，是亦能所也。展转求尽，根蒂仍存。必实地行持，得诸离言绝思以外，庶可少分相应耳。当其相应也：大而山河震撼，小而蚊蚋嗷嘈，显而万象森罗，隐而一念忽动，无不消归自性；世界现象，遂与吾心交相融化，无迹可寻；其中寂静光明，靡可言喻。一不相应，则妄心、妄境相与判然，世界辄复脱露而出。是知：世界或融或露，完全操自我心。一言蔽之曰：世界者，我心之所表现。 虽然，犹有说焉。凡具妄心者，皆谓之众生，亦谓之有情。众生多至无量无边，我只其中之一。我心能现我世界，一切众生亦莫不各现其世界。我所现者，应如我之幻梦，他众生不能相知。他众生所现者，亦应各如一己之幻梦，非我所能知。而事实上，彼此身形乃能互见，且复有山河草木等无情器界为众所共觉，抑又何也？曰：此“同分妄见”使然也。夫有一墙于此，能碍我身，亦能碍他人之身。为各起妄见适相契耳，非实有墙之存在。如以墙为实有，彼赵襄子安得见石壁之人出入自如耶！（出《列子》）一墙如是，一切器界可以类推。质言之：同一世界之众生，环境能相符合，必大众妄见从同之分量，不能逾最低之限度。使逾限度，即不能入此世界，而附于所能合格之他世界矣。 西洋学者不审世界之虚妄，纷取一切同分妄见为研究之对象，所得因果定律，虽资归纳演绎而来，不知所资亦依同分妄见而建立。故无论如何观察经验，终属幻影上一种比例法。或曰：既属幻影，何以能施诸实用？曰：“实用”二字，何尝能逾同分妄见一步？即此一问，亦妄见也。打破此关，方足与知世界真相。 学者读毕此篇，能心领神会固佳。如未遽能，不妨接读以下诸篇。俟依法修持渐熟，再行覆阅，真趣自出! 三界篇 吾人所居世界，号曰娑婆。娑婆者，忍受烦恼之义。所以蒙此名，为大众同分妄见恒为烦恼缠缚故。就缠缚之现象言之，凡分三界：一欲界，二色界，三无色界。欲界众生，身形、心状、情欲，三事具足；色界能脱情欲；无色界则并身形亦无，惟余心状而已。 欲界具含六道：曰天，曰人，曰阿修罗，曰鬼，曰畜生，曰地狱。前三名三善途，后三名三恶途。六道所由成，各缘藏识所伏种子之成熟。种子良者，善途中现。种子劣者，恶途中现。种子或良或劣，视夙昔造业善恶为之因。善恶业细目繁多，括其要，则各具十种：杀生、偷盗、邪淫，此恶业之形诸身者也；妄言、绮语、恶口、两舌，此恶业之宣诸口者也；贪欲、瞋恚、迷痴，此恶业之动诸意者也。戒此十恶，则为十善业。 欲界所依之地，准内典所载：以须弥山居海中，出入水面各八万四千由旬（每由旬约四十里）；其外分布七香水海、七金山；再外有咸海，有铁围山。咸海之中，东南西北各现一大洲；大洲边附以二小洲；日月绕须弥山而行；东洲名弗婆提，南洲名阎浮提，西洲名瞿耶尼，北洲名郁单越，此皆人道所居。今人所谓地球，即阎浮提也。近世学说：以为地球绕日、月绕地球，乃由揣度而成，非同天眼一望而见（“天眼”义，详《小乘篇》）；他日思维转变，今说又将摇动。读者洞明佛理之后，自觉太阳系进化谈及天文家种种假定，皆戏论也。 尘境原无定相，随众生根器而异。如吾人见降雨，诸天乃感落花，饿鬼则感下血，是其例也。日月大地之配置，以天眼观之，有如上说之“现量”。吾人肉眼所见，固不必从同。但肉眼所接，范围甚小，所谓“太阳系”等说，只属“比量”耳。 人之所以为人，为夙修十善得其中者之果报。而其间又有差等。东、西、南三洲，苦乐状态，大致不甚悬隔。北洲则以善因较胜，故所享亦较愉快。衣食器具，皆由植物直接供给，不假工作。地产釜鍑，中置焰火珠，投粇米于中，珠自发热，饭熟乃已。男女相悦，则会于林中，如无血统关系，树为之合，若帷帐然。否则不合，男女自散，不敢强所欲也。顾此等欢会，终身不逾五次，非纵欲无度者可比。女子怀妊，七八日即产，置诸道周，喜之者抚而喂之。七日即长大成人，男入男群，女入女群，无所谓家族也。姿容咸如吾辈二十许年纪，享寿千岁乃逝，无中途夭折者。溺便于地，地为之裂以纳污，纳已即合。地柔软如棉，足按之，恒凹四寸，拔足则舒如初。华美之树，叶叶相次，风雨不漏，为天然庐宇。男女日事游观荡舟。脱衣浴于池，浴毕，随手取衣饰于岸，不必原物。其人民不私己有，有如是者（此举大略，欲知其详，可参观《长阿含经》）。吾辈南洲，人力少一分，资生之具即减一分。今世电炉、电灯等物，疑若较为省事，不知乃他种人力之变相，非焰火珠可比。人民为维持生活计，不得不私所蓄。既有私蓄，斯有争夺，此乱之所由来也。政治社会诸问题，任如何研究，终无绝对实效可期！盖利之所在，弊即寓焉；福之所起，祸即伏焉。欲与北洲并美，无此事也。然因苦心志，劳筋骨，行拂所为，正所以促成上探大道之念，则远非北洲所能望焉！ 夙修十善得其上者，业种成熟，即生天道。天之所以胜于人，约有三事。一为化生：化生者，机缘一至，即托境现身，无处母胎之苦也。二为身胜：人中之痰涕精涎便溺垢腻等一切不净物，诸天皆无之；而天女姿色，美好特甚，任吾人倾城倾国之容，傅以香花香水之饰，自天视之，惟觉劣陋臭秽，不堪亲近。三为衣食思之自至，宫室受用现成。视北洲取资于植物，犹嫌不便；勿论南洲须待胼手胝足也。天之层次有六，以属欲界，常称六欲天：初曰四王天，居须弥山腰，二曰忉利天，居须弥山顶，此二天属地居；三曰夜摩天，四曰兜率天，五曰化乐天，六曰他化自在天，此四天属空居。六天乐境，逐层递胜。四王者，因须弥为四宝合成，东黄金、南琉璃、西白银、北水晶(出《俱舍论》，他经稍异)，四面各以一王领之，故名。忉利，义为三十三，以其天有君主一，臣佐三十二，合组地居天政府也。凡依地而居之众生，皆归此政府统摄。主名帝释，古德考定，谓即道家之玉帝，儒家之上帝。道家修炼成仙，势须上参帝释，故知尊之。三代以前，人民业障较薄，于帝释彰善瘅恶之举，每能有所感觉，故《诗》中累举上帝以为颂。后人业障较深，对于帝释冥然罔觉。读儒者，不知锢蔽，往往自负高明，以为“上帝”二字，系属虚拟，遂与世俗宗教所用名词同一无味矣。空居四天较为尊贵，不与人间相接，故吾人尤难与知。此四天所以能空居，为兼修“未到定”之力。定者，结跏趺坐，排除妄想，俾心安定（欲知其详，可取台宗止观研究之）。或本梵音略名曰禅，或合称禅定。未到者，以未能舍离情欲，非根本之禅也。夜摩，义为善时，以生此者，时时唱快乐故。兜率，义为知足，以生此者，于诸欲能知止足故。化乐者，于境变化自娱（如欲乘象马，则化象马骑之以为乐）。他化自在者，假他所作乐境，以成己乐也。若夫情欲之娱，则形式逐层递简而愈乐（中略 ）。惟纵乐不已，藏识所伏种子，适为下坠恶途之因，斯可惧耳。及命将终，则有五种大衰相现：一为衣染尘埃，二为花鬘萎悴，三为两腋汗出，四为臭气入身，五为不乐本座。是诚六天之通病也。 阿修罗，具含无天、不端正、无酒等义，以其乏天之德而男子貌奇丑，又少和气不能成酿也。所居在须弥山岩窟中；或散在海滨，或潜在海底；夙修十善而瞋、慢、疑三习特盛者生之。其生也，多忿怒，好斗争。所享之乐，宫室华美，衣食亦出自然。然判在人道之下者，为日中不免自然之苦，避之不得。如享盛馔，未② 箸入口，化为淤泥，是其例也（其它种类住处，及诸典实，《楞严》、《正法念》、《增一阿含》等经均有详载，未及具引）。至吾人所能发现之处，于瞻波国有修罗宫，唐使王玄策曾三度过其地（出《西国志》）；而玄奘法师之游西域，又别有所得。 阎浮提二万由旬下，有地狱道。其中众生，身形虽与人同，而处境则惟苦无乐。狱之重者，为八大狱：一等活狱，生其中者，铁爪长利，怀瞋互攫。又以刀剑递相斫刺脔割，或身碎，或肉坠，想以为死，冷风来吹，则若复活。二黑绳狱，恒为热铁绳所迫，皮肉骨髓皆焦，其中兼受斩锯之苦。三众合狱，中有大石山两两相对，众生入其间，山自然合，堆压其身，骨肉糜碎。四嗥叫狱，镬煮熬煎，苦极而叫。五大叫狱，乃煮煎尤惨者。六炎热狱，受烧炙之刑。七极热狱，乃烧炙之甚者。八阿鼻狱，义为无间。此为八大狱之最下层。众生坠此，受苦无间，乃世间最凄惨处也。大狱之旁，各有十六小狱，未及细举。此外尚有轻狱，散布铁围山间，及东西南三洲山林江海等处。此道众生，所以饱尝苦况，原因对十恶业曾作重大过犯（或独犯一业，或兼犯多业）。业种为反动力所迫，遂演成种种苦恼之形。轻狱重狱、阎王隶役，皆自业之所感召。业力不消，实无摆脱之法（其中详细关系，见《楞严》、《起世》等经）。后世自号开明之士，有以地狱乃儆世之权词。此坐学、验两浅之过耳。晋中散大夫赵泰，于太始五年暴死，因心暖体柔，留尸十日，乃复苏。此十日间，受职案行地狱。种种苦况，目不忍睹，祖父母及二弟与焉。苏时，详记以示时人。且稔知心奉佛法，足以转业（出《冥祥记》）。此地狱证据之最详晰者。世有走无常，于地狱形相，亦有所亲见，故能言之如绘。明宣德永乐间，有酆都令尤和者，素辟地狱之说。卒以走无常勾摄其弟付狱事，确确凿凿，无致疑余地，遂大为帖服。且刻石于酆都观纪其实，以示前此坐井观天之失（出《语怪》）。后之硬主无地狱者，又将为尤和之所怜愍矣。 鬼道住处，有正有边：正住在阎浮提下五百由旬，边住散居诸处。凡曾犯十恶、其业尚轻者生之。身形亦如人。中分有威德、无威德二种。有威德者，得住地居天，及四洲海滨山谷之间，皆有宫室之御，享用过人。世俗崇奉之神，即此类鬼也。无威德者，杂处东、西、南三洲人道之间，或依粪秽，或附草木，或凭冢墓，或隐屏厕，并无舍宇栖止。业较微者，尚能一饱；业较粗者，饥火长焚，去人远矣。其与人同居，不相交涉，为成身之物质，两不相同也。禅定功深，或特具鬼眼，庶睹其憧憧来往焉。疑者曰：无威德鬼，列入恶途宜矣。有威德鬼乐拟于天，人且奉之，何恶之云？曰：彼所以乐，由昔日布施种子随机成熟耳（布施义详“世法篇”）。虽号为神，而昼伏夜游，虚怯多畏，依然鬼道本色也。我国鬼神之谈，散见经、史、子、集者，何可胜道。而通幽扶鸾诸术，又往往有奇验。近日西人于鬼之事实，渐有所征。鬼神问题，亦认为有研究价值（且有影鬼相之事）。昔人无鬼论，诚无立足余地矣。 畜生广义，凡吾人所能知之动物，除人类外，上至巨兽，下至微虫，皆为所摄，非仅局于家所豢养。其身形特称旁出，异于五道。此为夙昔对于十恶作普通过犯之业报也。顾吾人所能知，只在阎浮提与人同居之一部，其实畜类住处，诸道咸有。狱道之畜，如蛇，如鸱，如黑驳狗，如百足虫，自无足以迄多足之毒类，皆生其中。鬼道则益以狐狸、象、马之属。混居人道者，东、西、南三洲现象略同，北洲惟有鸿雁、象、马等不恶之畜，无足、多足之属，概不与焉。六欲天中，空居四天只有二足之畜，如妙色鸟之类。虽有象、马娱乐，乃是幻化所成，非若地居天实有其物以供乘御也。畜类之大者，以难陀、跋难陀二龙变现之身为最巨。身绕须弥山七匝，头枕山顶，尾犹在海，其长大为何如也！金翅鸟首尾相距八千由旬。摩竭大鱼身长可达七百由旬。此二畜虽较二龙远不能及，然既非吾人居地所能容，亦非吾人肉眼所能见。《庄子•逍遥游》所谓鲲，所谓鹏，殆有窥见于此，姑以鲲鹏名之乎？畜类之小者，杯水微虫，其数无限。今人假助显微镜，侈谈微生物，不知较天眼所得，实鲜乎其少也。吾人既局于肉眼，不能博观世界生物。其略足资助者，不外地质家之发见遗骨，藉知古代形式变异之物耳。然所以变异，由于今昔造业不同，故表现于外之幻象，未能一致。而业因之递变，前后相承，不能忽甲忽乙，因之幻象亦渐次微变，若循一种轨迹焉。进化学者乃视为莫大之秘奥，强作生物演进之证据。夫吾人所能考察之地层，充其量能有几何年？以此等年较世界无量时间，以所居地较世界无量空间，皆所谓无穷小数中之无穷小数。于此微乎其微、末乎其末时空中所得之幻影，欲以断定世界无量时空之一切现象变态，何其妄也！今夫平圆孰不知其为循环之圈乎？而于其中取无穷小弧，则弧线与切线若合为一。因其合一之故，从而下断语曰：“弧者，直线也。累弧成圆，则圆者亦一直线也”。是人之妄，不问可知。然知是人之妄易，而知进化论之妄难，则习焉而不知察之过也。 色界众生，大别为四天：曰初禅，曰二禅，曰三禅，曰四禅。此为超“未到定”而入根本四禅所得果报也。所以亦称天道，以不离十大善因故。四种禅由浅渐深：初禅能离诸欲，未脱觉观（粗思为觉，细思为观）；二禅能离觉观，而耽喜乐；三禅能舍喜相，犹住乐法；四禅始能舍乐，护念清净。 觉、观二名，出自旧译佛典，新译则作寻伺。寻者，心中寻求也，属粗思。伺者，心中伺察也，属细思。此二字意义较足。 初禅内分梵众、梵辅、大梵三天，中无男女之分，犹有语言号令。三天之别，初为民，次为臣，又次为王。二禅内分少光、无量光、光音三天。此三天以光胜：初尚少，次乃无量，又次则以光当语，故曰光音。三禅内分少净、无量净、遍净三天．此三天以净胜，逐层递进，观名可知。四禅内分九天：曰无云，曰福生，曰广果，此三天为凡夫境。无云者，以三禅天下至夜摩，虽各空居，必依云而住；此天以上始能离云也。福生者，修胜福力乃能生此天也。广果者，凡夫所得之果，此为最胜也。三天之外，有无想、无烦杂、无热恼、善相见、善现相、究竟无极六天．无想，为外道所居。后五名五净居天，为阿那含所居。外道者，所习之道与佛法不合者也。所谓无想，乃心想暂不行，非有得于本性也。阿那含为声闻第三果，俟“小乘篇”释之。无烦杂、无热恼，其义可知。善相见者，定障渐微，见极明彻也。善现相者，形色转胜，善能变现也。究竟无极，亦称色究竟，谓形色之胜，在娑婆世界，至此而极也。 二禅以上，无言语号令，故统驭之权，止于大梵王。梵王统摄初禅及欲界，成一小世界。以己先小世界众生而生，后小世界众生而灭，遂褒① 美称大，以世界为己创造。此等思想，以充世俗宗教家之主宰，堪当其选，然彼教中人不知有此等事相也。积小世界一千，冠以二禅天，谓之小千世界；积小千世界一千，冠以三禅天，谓之中千世界；积中千世界一千，冠以四禅天，谓之大千世界。以数计之，大千世界实含小世界十万万，以由千三次相乘，故又特称“三千大千世界”。 无色界众生，为恶色界之拘于形相，而进修四空定所得之果报也。此界虽舍去身形，仍是天道。四空者：一空处，二识处，三无所有处，四非想非非想处，省称非非想处。欲生空处天，须求色法之灭除。色法者，凡具有变坏、质碍之性，咸属之。如形色、音声、坚热等等皆是也。入此定时，一心缘空，及心与空相应，则色相泯灭，无碍自在，而生空处天。以空处为可厌，则修识处定，一心缘识，及至相应，则心识独显，而生识处天。以识处为可厌，则系心无所有，定力既成，诸法若泯，而生无所有处天。识处属有想，无所有处属非想。以两者皆当厌离，则修非非想处定，及泯然寂绝，清净无为，乃生非非想处天。 三界众生每受生一次，谓之一期无常。无常者，本无今有，暂有还无也。其所以暂有，为业种之成熟。其所以还无，为业果之谢落。顾众生藏识中之业种，无有限量，挨次成熟，以致展转受生，曾无已时。而无量业种中，善恶种子何所不具？故展转受生，实非一道长流。今日为人，明日可生天。今日为帝释，明日或作驴豕。其有累世皆生一道者，则挨次成熟之业果相类也。而相类之业因，一遇其缘不继之候，即受生他道矣。吾人自无始以来，于六道中万种繁华、亿般苦恼，大都滋味备尝也。 一期无常之寿量，修短不齐。欲界最长者，为一中劫，如难陀等龙及阿鼻狱众生，皆其例也。劫者，不能以通常年月纪数之长时间也。世界经过成、住、坏、空四劫，名曰大劫。众生公构小世界之共业，沌混未显时，称为空劫。由酝酿而渐次成就，称为成劫。小世界既成，众生纷扰其中，称为住劫。共业宣泄若尽，不能维持小世界形式，致感毁坏，称为坏劫。成、住、坏、空，次第循环，而各称中劫。吾人在南洲之寿量，依时而异。最小额为十岁，最大额为八万四千岁（古史称三皇氏数万岁，非无稽之谈）。由最小渐增至最大，名增劫。由最大渐减至最小，名减劫（吾人现值减劫，寿额未及百岁。此后人寿更促）。增减二劫相和，谓之小劫。住劫凡含二十小劫也。四王天寿五百岁，而一日当人间五十年。忉利天寿千岁，一日当人间百年。推之他化天寿一万六千岁，一日当人间千六百年。色界诸天，梵众寿二十小劫。逐层加增，至色究竟天，寿一万六千大劫。无色界四天，寿量由二万大劫至八万大劫。但上列各寿量虽为定额，然皆不免中夭，非若北洲之唯一不二。 小世界将毁坏时，众生共业渐变，皆修无觉无观，渐次上生二禅天，所遗无情器界，无所系属（虽有重狱众生，亦移附他方），不能不现毁坏之形，在众生同分妄见，通常感为火灾。继续七大劫皆然。至第八大劫，则感水灾。此时，二禅天亦坏。众生共业转变，同生三禅天。如是七火一水，推至五十六大劫，轨则不失。五十七至六十三大劫，仍感火灾。至六十四大劫，则感风灾。此时三禅天亦坏。众生共业转变，同生四禅天。此三大灾，每经六十四大劫一循环，乃本诸众业之错综① 变现也。四禅天不遭毁坏，以众生业力递相维系故（无色界天既无形迹，无所谓毁坏）。每经一大灾，世界即由众业从新演成。其成立次第，具详《长阿含经》。文繁不引。 上举三界事相，悉本诸内典。在修得天眼者，在在可以验诸空间。在洞明本心者，一一可以消归自性。学者若例以科学家测度之词，失之远矣。 世法篇 一切乐事，本吾性所具足。心光明者，欲现何境，无不立成。诸天享用，不假地力人工，即此妙理流行之一端也。心有障碍，则所欲之境，未能应念而现，以有所牵掣故。吾人享用之仰给地力，与夫假助人工，皆自心排除障碍之重重晕影耳。富者牵掣力尚弱，故觉易于温饱焉。贫者终日胼手胝足，而不免于饥寒，则排除障碍之力，不胜其牵掣也。所以结此障碍者何？曰：恶业种子伏留藏识不去也。恶种一去，苦境自亡，乐事可得而现矣。 吾人所视为最苦之事：曰贫穷，曰夭病。经济之孜孜讲求，卫生之汲汲研究，无非欲求二苦之解除而已。然所考定之条例，只能作避苦求乐之助缘，非关富饶、寿康之根本也。必欲富饶，不可不芟除贫穷之恶种；必欲寿康，不可不芟除夭病之恶种。 贫穷之恶种在贪利（“贪”字兼摄悭吝）。盖贪利之行为，或明劫显夺；或私攘潜偷；或只图自己便宜，不顾对方损失；或只患积聚寡少，不顾义务有亏；昏扰于心，无非遮蔽光明之具。恶业所发，现生有受刑法制裁者，有遭群众摈弃者，有罹意外灾祸者，此皆花报也。何谓花报？谓业种发达，仅属吐花，尚未结成果实也。及果实成熟，业力重者，沉沦地狱，感为猛火烧身、融铜灌口等种种酸楚苦痛。虽曰自心表现，而此时心昏识乱，不能自主，无从觉为幻境。必经长期磨折，业力略消，始能脱离狱趣也。业力稍轻者，或坠入畜生，以偿所负；或流于饿鬼，惟感常饥。幸而超出恶途，得现身人道，宿习所结，遂形为贫穷之境，纵有资蓄，亦不克享用焉。取其资蓄者非他，即夙昔受其侵略之失主也。 夭病之恶种在杀生。杀生之缘起，或攘权夺利，或报恨泄忿，或贪图肉食，或草菅物命。杀者所对之境，莫非伤生苦痛之事。藏识伏留此等恶种，花报既不脱苦恼，果报更流转恶途。幸得生而为人，宿习所结，辄成残疾短命之身。而所以致其残疾短命之事迹者，即夙昔被杀者之乘机报复：利刃毒计，此现人身以报复也；搏噬侵蚀，此现畜身以报复也；为厉作祟，此现鬼身以报复也。 芟除二恶种之道，消极上自应作釜底抽薪之计：竭力戒贪止杀，以消溶积习。积习渐薄，则业障渐轻，贫穷、夭病之苦，可得而避也。顾此等积习，固结于心。仅凭上文性理之谈，未必人人遽能觉悟。兹更反复详说，务使闻者于事相了然明白，庶乎戒贪、止杀之行，可以见诸实际耳。 吾人享用之丰歉，原与业障之轻重成比例。障重者欲富不能，障轻者欲贫不可。幻影上之财宝，莫得而与之，亦莫得而夺之。邓通有宠于汉文帝，许负相之当饿死。文帝不以为然，特赐通以蜀之铜山，使自铸钱以求富。文帝崩，景帝以宿憾坐通罪，财没入官。通竟穷饿而死（出《汉书》① ）。此“莫得而与”之明证也。波斯匿王有女，名善光，享用甚丰。王曰：“我所荫也。”女曰：“我业报也。”王怒，欲遣之。女宁舍现成之富，坚执因果之说，遂下嫁乞丐。丐乃破家子。女随之故居，则满目荒烟蔓草，断井颓垣。而偕行瓦砾之间，藏金一一发露。遂建楼阁，蓄婢仆，享用一如王家（出《杂宝藏经》）。此“莫得而夺”之明证也。世人以为“求则得，舍则失”，纯是识中妄计，绝非实际。邓通未尝不求，弗见其益；善光未尝不舍，弗见其损。观此可以惕然猛省矣。或曰：非分之求，固无所得；分而不求，不遂失乎？曰：冯异避坐树下，不与诸将争功，谁见其不得封赏耶？（出《后汉书》）或曰：分所应有，舍之固在；蓄积非分，又将如何？曰：徒为他人保管耳。刘廷朗掌机密，以纳赂为事。晋兵入，一骑出走。过其家，指而叹曰：“吾所积钱三十万，何人取之？”嗣为追兵所杀（出《五代·唐列臣传》）。此足为好货者之当头棒也。或又曰：有贪财而卒得享用，岂轶出例外耶？曰：此得其所固有耳，非能求分外之享用。不急于贪得，他日亦有发现之时。何苦为此徒增恶劣花果报之举？譬如己有谷仓，可由南户从容取谷。一旦行于仓后，不审己所应享，遽穴北墙潜盗之。仓因洞穿之故，纵有余谷，且不能保。谚所谓“眼前种种便宜，将来实不便宜”，诚阅历有得之言也。然则人事可废乎？是又不然。吾人因业障深厚，遮蔽自性光明，以至未能随意享用。懒怠者，即业障之一种表示也。尽力正当人事，形式上所以对治懒怠，实际上即是拨开业障，使光明得以流露而出。人事不行，流露末由。如仓谷虽属己有，并南户不入，将安得之？！其有不劳而获者，乃业障之中，为夙善冲开孔隙，光明遂得迳直流露耳，非人人所敢望也。或又曰：天下熙熙攘攘，肆其贪求，正为懒怠之反，未始非克尽人事之一道也。曰：贪求之人为利欲所驱使，以行其恶，原非为对治懒怠而然。纵兼含对治之意，无奈贪求所结之业障，较懒怠之本障为尤甚。故正当人事，只有尽其能力，一涉贪心即非。儒门义利之辨，正欲人人分清界线；顾于贪之重害，未有根本发挥，以致桀黠者不免目为迂腐之谈，而寻常之人，亦视为无戒贪之必要。噫！此吾人所以多贫窭也。物竞之说行，贫窭者更有加无已。悲夫！ 因果之理颇繁，未可一言而尽。如前生积善，今生享福，此属异熟果。不论前生善业若何，今生但凭勤劳博取相当酬报，此属士用果。而异熟果与士用果能得助缘，及不受障碍，此属增上果。但异熟果倘非优美，士用果所得酬报亦劣，或勉足支持生活而已。增上果则与环境有重大关系。乱世之民，士用果固受影响，异熟果亦受种种障碍矣。 凡有所杀，勿论缘起若何，被杀者以临终奇苦，铭刻于心，非特具止怨因缘，未有不乘机报复者。公子彭生托豕人引齐侯于难，赵同、赵括化二竖陷晋侯于死，此皆特着于《左传》者也。夫以古代君主之尊，臣下被杀，尚且肆其报复，则人之杀害生命，何殊愚夫之自戕乎！试稽内外典籍，纪载此类因果，确凿有征者，几非吾人所能遍读也。杀害人命，莫甚于野心家之掠地攻城，此孟子所最痛心者。 若辈所以造此重业，纯出于贪求之心。使明上文享用生于自心光明，或可顿然悔悟欤？杀害物命，大半为口腹之欲而然。世俗习焉，不以为非。为不知芸芸众生，无量世来多数与我有亲属关系。观于飨客之羊，原为已故之妻（出《广仁录》）；喂儿之鸡，适是前生之父（出《法句喻经》），足示一斑。则吾辈庖厨之所宰割，孰保非我夙昔之父母妻子耶？以口腹之故，聚现生父母妻子于一堂，细嚼夙昔父母妻子之肉。生者酣嬉欢笑，故者苦楚悲哀。自天眼之旁观，盖有不胜其愍者。反而推之，今世恩爱同食之人，他生又互为俎上之肉耳。于此而不起哀矜之念，吾末如之何也已！如谓食肉为养生要素，此特一种妄执。乡曲小民粗蔬淡饭，体质自雄，其谁不知？将谓运用心思，不能徒恃植物养料，则往昔寒士，大率咬菜根以为常，诗文考据之艺，效用虽与今学不同，其劳心焦思较今之学者实有过之无不及，而往往以耆年见称。美洲提倡素食，日渐发达，享期颐者每出其中，则肉食养生，谓之不成问题可也？（但习于肉食者，一旦舍弃，未始无不惯之感。旬日之后，自当渐忘耳）。或曰：大地所以无人满之患，以有刀兵、疫疾等灾祸为之限制也。 设因戒杀之故，人人寿而不夭，生齿将依几何级数增进，恐无几时，大地即无容足之处。人既患满，虽欲不杀，其可乎哉？曰：此世俗学者一孔之见。绝不明人生之所由，宜有此虑。成劫初民，原由光音天福尽者下生而来。始惟化生，无男女相。嗣以耽着地味，男女渐分，引起无量世来之淫习。同分妄见所感之大地，日就恶劣，未适诸天化生之道。堪来受生者，大都淫念发动，乘吾人男女欢会之际，不觉神识参加于其间（此神识即藏识所表现），遂沉滞于母胎，从而发展其业果，而胎生之事见焉。然神识之参加欢会，得以成胎，不可不具二要素：一者须与父母有恩怨关系（恩怨兼摄钱债在内）。恩则爱慕之心切，怨则报复之心很，志愿很切，而后机感之力强（愿力万能，分详大乘、净土二篇）。二者须与父母业报相适应。父母多福者，恶劣之子不相迎；父母薄福者，宁馨之儿自相拒。迎拒合宜，而后心境相融洽。世人滋养非不丰也，体质非不壮也，而多方求子，有迄不可得者，为二要素不具耳。因此限制，大地人民，自无依级数增进之理。藉偶有之，地面又将依同分妄见而增拓（如发现新地之类），无所谓人满也。或曰：鸡凫羊豕之属，生育甚繁，止而勿杀，岂能免充溢之害乎？曰：惟其不杀，反无充溢之害。鸡凫羊豕之受生，正以夙世杀生为主要业因。或无常报尽，迳转畜身；或地狱罪毕，再转畜身；或经历他道，乃转畜身。质言之：吮血啖肉之人，藏识留其陈迹，业缘一至，难免被吮被啖之时。人人戒除杀业，则为畜之因渐稀，鸡凫羊豕等物，自不得不日减矣。 未达唯心之妙，安悉世界之起源！未窥藏识之奥，宁知人生之由致！上所论列，乃“赖耶缘起”之要义。讲求人生观者，不可不彻底研究也。 上文消极上戒贪、止杀之说，既为绝妙经济、卫生之学。顾恶习太盛者，或未能收戒止之功，而邪淫、妄语及其它口、意等恶，又在在足为贫穷、夭病之助因。以凡属恶业，皆不免遮蔽自身光明也。吾人若能积极上更起布施之行，则光明易臻炽盛，虽种种业障未克彻底澄清，其为碍也亦寡矣。 布施大纲有三：曰财施，曰法施，曰无畏施。财施者：舍己资财，俾受者居于安乐也。应致恭敬，如父母、良师、大德等，则申之以供养（大德指佛门圣贤言）；应生怜愍，如号寒、啼饥、叫困等，则济之以需要。法施者：上焉，为众宣扬妙法，使闻出世之道（出世义详“小乘篇”）；次焉，为众解释因果，使知求乐之方。无畏施者：人有祸患，则拯救之；畜有危厄，则解放之。日日如是存心，光明发越自不可限量。吾人试取一布施之事，躬为实验，凡至心为人，而无利己之念者，心中必有一段特别愉快景象，是即光明发越之表征也。 人能于积极上启发光明之源，又能于消极上塞断贪、杀之流，斯真一切逆境可转为顺，非只富饶寿康已也。昔袁了凡少遇孔某，依《皇极经世》法为之起数：县试得第十四名，郡试得第七十一名，学试得第九名，某年补廪，某年当贡，某年受职，任期二年半，五十三岁八月十四日丑时命终，无子。既而自县考至出贡，一一灵验无少爽，以为凡百前定如此，心转澹然无所求。嗣遇云谷禅师于山中，儆以立命之道。于是递次誓举三千善行，以为功名、子、寿之代价。孔某预言，以后遂完全无效。向之限于贡者，竟乡捷登第矣。向之惜无子者，竟弄璋矣。向之限于五十三岁者，六十九犹无恙也（出《了凡四训• 立命篇》）。夫了凡遇云谷之时，既能先自去贪，后更叠举布施不辍，功名、子、寿，如愿相偿，不亦宜乎!然不遇孔某，无以见业力拘束之实征；不遇云谷，无以显业力转变之有道。两者交遇，岂惟了凡之幸！直可作后世迷途乱步者之指南针也。其有特别至心布施，虽仅一事，亦足以酬所欲。如赵盾困于晋灵伏甲，以昔曾饭灵辄故，遂赖之脱难而获寿终（出《左传》）。楚惠王久病心腹之积，后为脱庖宰监食者于死，宁暗吞水蛭，宿疾反随蛭泻而顿愈（出贾谊《新书》）。是其例也。 财施固仗资财，法施、无畏施亦每须借助，如印刻经典，及买放生物之类是也。或疑布施惟富人优为之，贫者未免兴叹。此大不然！启发光明之道，只论尽心不尽心，不论所施之多寡。贫者竭诚施一钱，实远胜富人慢意施万镒。昔有乞女，见诸长者布施耆阇崛山中大德，自思今世贫苦，正由先世不施，今又无财可施，后苦宁非更剧？思已而哭。猛忆尝于粪中拾两钱，恒自保惜，以备乞索不得时之需。遂至心持供大德。事讫，出卧树下。光明所发，感为黄云覆于其上。值国王新丧夫人，访大福德者为继。相师觇黄云，遂以女进，即日大享富贵焉（出《杂宝藏经》）。此非贫女布施之懿范欤！惟报应迟速，各视机缘，不得先存急功近效之想耳。倘过事贪图报应，则贪心一发，又起业障，适足反对光明之发露，因之成效遂微。 既审启发光明之道而实行之，将来所受之报，应有踌躇满志之观，可谓尽美矣乎？曰：犹未备焉。容貌或苦丑陋，一不备也；配偶或苦荡佚，二不备也；欺诳诽谤，难保不蒙，三不备也；恶声争语，难保不闻，四不备也；言语或不明了，而无人受，五不备也；眷属或偏弊恶，而常违逆，六不备也；所见或陷诳惑，用心或习谄曲，七不备也。此等业果，原与夙昔瞋恚、邪淫、妄语、恶口、绮语、两舌、邪见诸业因相对。欲避业果，不可不兼持诸戒也。诸戒能持，他日所收善果，非具享人间之荣幸，即备受天道之繁华。如是庶尽世法之美。世法者何？世间上因缘和合所生之幻影轨则也。 小乘篇 尽世法之美，可谓真乐乎？曰：非也！世间之乐，只就相对言之。刻实分辨，依然是苦。故有志者，又当进究出世法。出世者，不受世间束缚之谓。法有小乘，有大乘。名之曰乘，喻此法之济度众生，如舟车乘人以行也。小乘中又分为声闻、缘觉二乘。二者之别：一以闻佛法音而入道，一以观因缘生法而入道（佛典中往往单称二乘，即指此二者）。其所证极果相等。 声闻乘以苦、集、灭、道四谛为主。谛者，详审真实之理法也（浅释之，乃详细研究之义）。众生之苦都为八种：一、生，二、死，三、老，四、病，五、爱别离，六、怨憎会，七、求不得，八、五阴盛。世间众生，流转六道，曾无已时。此“三界篇”所既言也。流转一次，即生死一次。今就吾人论之：生则十月处胎，如囚入狱；死则风刀解体，如龟脱壳。再世之后，前境虽幸浑忘，而当境之苦，不久又须实现。吃苦之际，始知生死之难受，然既无及矣！生死无穷，故受苦亦无穷。老、病二苦，人所易喻，可不赘述。五、六两苦，自狭义言，所钟爱者，不免生离死别，所怨憎者，不免窄路相逢。自广义言，可乐之境偏不长留，可恶之事偏来缠纠。吾人抚躬自省，孰有能避此二苦者乎？求不得苦，函义尤富。语乎食：贫困者辄以升斗不易谋为叹；升斗易得，则渐忘前此所求之难，而不知其乐，反转苦粱肉之不能致；致粱肉矣，久复生厌，而苦异味不能丰其欲焉；及其丰也，又从而厌之，而更思其胜者。语乎财：寒素者月得数元，其始未尝不自欣幸；享之未久，耻不若人，则思十元；如是递思百元，千元，万元，终有相形见绌之苦，于是营求无宁日焉。推之名位、园宇、衣饰、玩好，以及种种切切，何一不然？要而言之：凡不知足之徒，不论处境何等，其求不得之苦，恒与毕生相伴也。五阴盛苦者，阴境拘碍身心，使不遑宁息也。阴者，蔽覆之义，亦称为蕴，内分色、受、想、行、识。色即色法，受表幻感，想表妄计，行表迁流，识表记别（属意识）。寒暑相侵，饥渴交迫，色阴苦也。情感迭兴，此灭彼起，受阴苦也。思维计度，既焦且劳，想阴苦也。所历层次，递转不停，行阴苦也。了别忆持，交相为役，识阴苦也。譬如一人对众宣讲，演至力竭声嘶而止，所讲意思，层累而下，应付之心因之流转，此属行。曲折之理，欲达以词，临时又需思索，此属想。所演之词不禁引起悲喜之情，此属受。力竭声嘶，由于身体疲敝，此属色。色、受、想、行，咸与了别忆持相连带，则属识。此苦谛之大略也。 想阴以对境取像为性，施设种种名言为业。上言计度焦劳，从作业立论也。识阴本摄八种识，但声闻乘不究赖耶、末那二识，而前五识又不能离意识而独具，故以意识为识阴之主。 苦不自生，必有集起之者。集之主力，为见、思惑。见惑者，心起倒见、妄执相续之谓。思惑者，心着垢染、系缚不脱之谓。见惑具含十使：一、身见，二、边见，三、见取，四、戒取，五、邪见，六、贪，七、瞋，八、痴，九、慢，十、疑。身见者，不了身心为五阴合成，妄执为我，亦称我见。世间凡夫，咸具此执。边见者，于身见上计我为常为断，随执一边。常见以为人乃世世为人，神魂千古不易。断见以为神魂一灭永灭，死后更不受生。自来学者多陷此二见。今之心理学家，亦每具此等妄执。见取者，误认有漏法可以解脱烦恼（凡不能避去业果之法，皆属有漏）。如道家炼丹，即见取之一种。戒取者，妄执不正当之戒，以期不相应之果。世俗种种拘忌，大率类是。邪见者，反对因果，妄计自然；一若生死祸福，皆会逢其适。沟犹瞀儒，往往执此。贪指一切爱欲而言，货财色欲，浮名虚敬，及世间种种快乐，皆贪之对境也（前篇戒贪之说，只就贪财局部立论）。瞋由违拂所贪、不能遂意而来，如财物为人所夺，名誉为人所毁等，皆瞋之对境也。痴为正智隐伏之现象。正智原为光明本性之妙用。光明覆蔽，则一切思虑，咸为妄情所引，故表现于云为，每不免于迷谬。此使之范围殊广，他之九使，皆其对境也。慢即憍慢，此由固执我见而起。疑者，正智未出，对于正理不能契会，因而起不相入之情况也。此十惑以“使”为名，喻本性为其所扰，不能宁息。如罪人恒被公差之使所追随，不克自由也。十使行，见惑作。十使止，见惑亡。顾自无始以来，贪、瞋、痴、慢四惑之垢染于心，根深蒂固，积为思惑。见惑虽亡，此习依然系缚不脱。如明知色之虚妄，而骤睹夙嗜之物，不禁忽然动念。明知声之虚妄，而乍聆逆耳之言，不免勃然发怒。此皆理解不胜思惑之故也。无论见惑思惑，咸足致心于昏扰。心既昏扰，藏识所含业种，自必繁多。有业种即有生，有生即有死。生死具，八苦从之而来。此集谛之大略也。 吾人欲永除八苦，自应脱离生死。欲生死之脱离，应求不生。欲求不生，应去业种。业种如何能去？在断见、思二惑。是谓灭谛。二惑之断，非可空言致也，不可不究灭除之道，于是道谛尚焉。其要在修戒、定、慧三学：戒所以防非遏过，杜恶业之加增；定所以息虑静缘，止积习之冲动；慧所以破惑证真，彻烦恼之寄托。戒有专律，定有专法，兹不具述；慧则以我空为归。 欲明我空之理，须次第观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。身不净者，受生之初，成于父母秽液；胎育之际，囚于脓恶子宫；出胎之时，经过污臭产门；自身皮囊，则垢腻形于外，唾、涕、脓、血、痰、泪、粪、溺蓄于内；命根一断，虫蛆交食，腐败不堪。质言之：一身自始至终，自头至足，绝无少许清净之处。己身如是，他身亦然，则吾人猥抱为乐者，实与拥粪桶、捧溺盘无以异也(小乘法不避此等句语，以法理所在，应如是也)。贪恋色身为见、思惑中极难制伏之事。依此修观，即对治之一法。受是苦者，即广上节受阴苦之义。情感有顺有违有平。顺生乐受，违生苦受，平生舍受（舍即不见喜乐）。苦受固苦，乐受亦未尝不苦，以乐不离生灭性故。当乐之来，暂觉愉快；乐来未久，旋即无味；及乐一去，更感不适。此人人可自经验者也。舍受初无苦乐可言，然觉时间迁流代谢，未免厌烦之苦。一日之中，吾人非遇乐受，即遇苦受；非遇苦乐二受，即遇舍受。而三受总不离苦，故吾人实无真乐可言。能修此观，则知一切缠着，都无趣味。心无常者，妄心变幻不定也。世俗所认为心，实指六尘缘影而言。眼、耳、鼻、舌、身五根，与色、声、香、味、触五尘相接，则了别随之；于是有眼等五识。意根接法尘，更着缘虑之相，则生意识（意识之上，尚有末那识、藏识，世俗所不及知，小乘亦非所觉）。吾人所能起之心念，不出意识中之六尘缘影。而将此心念之，甲念甫灭，乙念代兴；乙念甫灭，丙念又起；联络牵引，无有已时。心理学者及一切外道所研究之心，皆以是为对象耳。此等妄心实由诸念排列而成，而细究诸念，乃因缘和合而生。(譬如有人，初于某寺闻诵《金刚经》，后于他处再闻此经，遂引起某寺之念。前属因，后属缘。无后次之闻经为缘，不能无端忆及某寺。无前次之莅某寺为因，后虽闻经，无从兴某寺之念。故必须因缘具足。)因缘变易无常，故妄心亦变易无常。能修此观，则知诸使皆生于无常之心，无所容其妄执。法无我者，一切法中实无我体之存在也。意所能缘之法，虽千头万绪，要可大别为善、恶、无记三种。如当善法现时执为我体，则变为恶法或无记时，我体安在？执恶执无记，可以例知。更通究之：吾人身心，原为五阴集合而成，我如有体，必在五阴之中。以我为色质，当求之色阴。而色阴微细分析，不外地、水、火、风四大。地表固质，水表流质，火表热力，风表动力。一一细究，都属无情器界，以何为我？以我非色质，当求之后四阴。然后四阴状况，皆是新陈代谢、念念迁变。究以何念之状况为我体？若指某念为我，则某念倏灭，我体与之偕亡，终为无我耳。能修此观，则知我相本空，生于何有！无所谓生，烦恼更何所寄乎? 知烦恼原无可寄，而勤加种种修持之功，则藏识渐次清净。能断见惑，即名须陀洹。须陀洹者，预入圣流之义。为声闻初果。虽预圣流，而思惑具在，仅属见道，尚须进修。思惑有粗有细。欲界较粗，上二界递细，其中又各分九品。能断欲界九品思惑中之前六品，即名斯陀含。斯陀含者，一来之义，以欲界后三品思惑犹在，须再生欲界一次以修断之。此为声闻二果。九品断尽，即名阿那含。阿那含者，不来之义，谓从此寄托五净居天，不复下生欲界。此为声闻三果。上二界见思二惑两俱断尽，即名阿罗汉。阿罗汉具含无生、无学等义，为证声闻极果之号。既证此果，则永不受生，长离三界，亦不再有所学也（若再发心向大乘，不在此例）。 缘觉乘以十二因缘明三世流转之理。其详为：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。无明者何？本性光明为烦恼所障也（此乃无明粗义。尚有细义，详后篇）。缘行者，引起妄行也。识即“世法篇”所述之神识。行缘识者，妄行摄入藏识，成为受生之种子也。此种子本无色相，托胎后，开发为阴身，始成有可名言之色法，是谓识缘名色。名色处胎，由简单而渐复杂，六根于以分立，是谓名色缘六入。根以入名，明六尘所从入也。出胎后，六根与六尘相接触，故曰六入缘触。既有所触，则情感生，故曰触缘受。有乐受便生爱欲，有爱欲便生执取，故曰受缘爱，爱缘取。由执取而复造业，是谓取缘有。有者，具有妄业，又成新种子，而为受生之因。有生斯复有老死，故曰有缘生，生缘老死。如是递推，生死流转，穷劫不息。以此十二支分析言之：过去以无明及行为因，演成今世识及名色等五果；今世又造爱、取、有之因，则复受生死果于来世。所取因果，详略互异，取便言说耳。 既明缘生之理推本于无明，可知无明若灭，余十一支随之递灭，生死流转可得而免矣。能审此理，即同声闻之悟无生。此后修持，则与声闻相若，其所证之极果，名曰辟支佛(即缘觉之义)。 凡证小乘极果，烦恼断尽无余，真理自然发露，故能六通具足。六通者：一、天眼通，能见六道众生流转，及世间一切形色；二、天耳通，能闻世间种种悲欢苦乐、语言音声；三、他心通，能知六道众生心中如何想念；四、宿命通，能自知过去百千万世中展转受生之事迹；五、神境通，身体能变化自如，山海无碍；六、漏尽通，诸惑尽断，不复受生三界，及现身报终，即入无余依涅盘。涅盘义为灭度。灭，谓灭生死因果；度，谓度生死瀑流。现身尚在时,仍有所依身为余报，此时只称有余依涅盘。及遗弃身体，更无余报为所依，故曰无余依涅盘，小乘以此为究竟。声闻、缘觉皆属小乘。亦有以缘觉作中乘者。缘觉若当无佛之世，能自觉悟，则名独觉。虽未遑细究藏识，而隐隐知有此等识为根本，以行缘之。 大乘篇 修小乘之法，只属自度；于众生苦恼，则淡焉恝置。此不知众生莫非己心之所显现。众生苦恼未尽，即是己心未达于清净光明之极致。虽入涅盘，未足以称本性之妙。是故，具大志者咸不以小乘为满足，而乐修大乘。 大乘亦称菩萨乘。菩萨者，菩提萨埵之略名。菩提之义为大觉，菩提萨埵即具大觉心之众生也。众生以何因缘能修菩萨行？则以发菩提心为起因，而贯以大慈悲心。菩提心所从发，其道无量。末法之世，常以观察自身及一切众生同溺于无边苦海，致奋兴其脱离救护之念为此中要素。世间苦海，以生死为源，老病等六苦为流。煽其波者，则众生杀盗淫妄等恶为厉也。天下有道，此波稍息。天下无道，扰乱不堪。读吾国乱世史，尚不禁凄然以悲，况身处其境者乎！探本论之：历史中造成乱世之徒，他日固不免相当果报；而群众当时之祸患，亦为共业恶劣之流露焉。愚者于此等流露，或咎上天不仁；智者则目为恳切警告也。知为警告，菩提心未有不沛然蔚发者。 以自度论，依小乘法急急求入涅盘，固为脱离苦海之一道。然此于救护众生之志，无由得遂。故修菩萨之行，恒随顺世间，展转受生，依种种方便，以贯彻其普度之愿。此等行为，非具大慈悲心不足语此。是故大乘法必以大慈悲为根本。然徒知发展慈悲，将来只得人天小果。现生说法，范围既狭；易世之后，普度之志且为福报所迷，依然苦海牵缠，不克自拔，何有于再行方便耶？于是傅之以六度四愿。度即济度之度，在梵语为波罗蜜，具含由生死岸超到涅盘岸之义。其目为布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。四愿则为：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。 布施即慈悲之运用，内含财施、法施、无畏施三事。详如“世法篇”。然前所论列只重在因果之相关，并不以发菩提心为前提。行之者虽享相当福报，要属有漏之业。大乘中三施，惟求慈悲之发挥光大，不独脱离望报之心，且并无能施之念。盖一落能施之念，藏识即摄收此等业种，而成有漏之因，是故菩萨心恒无所住以行布施。然心虽无所住，而因果固炽然不可磨灭，且视有心为善者，其福报高出无量倍之上。因无漏净业，能复圆明妙心；而妙心之流露，无往而不殊胜。现诸环境，自然福乐无边，非凡境所得比拟。是菩萨无心之布施，正庄严国土之绝好资料，不徒接引众生脱离苦海已也。 持戒本意，在去十恶。十恶为坠下三途之根，求人天小果者，亦知极力遏止，无论修菩萨乘也。惟十恶习气，积于无始以来，人天法只能大略暂伏，未足以言断除。菩萨则须根本消灭之，故戒律特制十重四十八轻之条，以与布施等五度相辅翼。条目纷繁，不及备载，学者可检《梵网经》及《菩萨戒本》读之。夫戒律亦收波罗蜜之功者，以圆明妙心发现为行为，无往不宜。戒律者，称所宜而立文。行而轨于戒律，则心圆明妙德，自必应现，因事、心二者相为表里故。持戒纯熟，圆明妙心于斯常耀，而不复为垢秽所缠。戒律误犯，则当诚心忏悔，因惭愧欲改，即真心显露之机，凡情不加深察耳。知为真心显露，从而诚心忏悔，正一眼觑见不肯纵失之道。 忍辱度原包一切隐忍而言，题曰忍辱，取至重者名之也。凡情之所难忍，辱为甚。当之者，忿恨之气最易发动。然自修行者观之，人之责我杖我，如其道，正为我痛下针砭，尚当感谢之，何有于忿恨？如其非道，则由果推因，应知夙世冤孽所积，故有今日之受报，此如负债应偿，岂敢尤怨？藉非夙业所招，而纯出于施者之强横，则又当愍彼以一朝之盛气，而种他日恶报之因。以是谛观，不能忍者可以忍矣。更深究之，自他二相本不可分，受辱于人无异左手被伤于右手，知左手万无致恨右手之理，则于辱之当忍，自不待言。辱既可忍，其它诸忍皆易从事耳。忍之所以重，为能与烦恼贼相搏战。烦恼贼时思蠢动，一事不能忍，即为贼战胜一次，亦即业障加厚一层。勉强能忍，斯勉强胜贼。忍出自然，贼斯潜踪。自表现言之，凡事能忍，则形诸性情，谦逊慈和；形诸相貌，庄严端好。菩萨金容，令人异常钦仰，即累劫修忍辱行之所成也。心貌密切相关：貌庄严者心清净；貌猥鄙者心垢秽。忍辱能致相好庄严，实即回复此心本来清净之功效耳。心既回复，斯解脱矣。或曰：修忍辱度，群下之过，不当责罚乎？曰：外现威猛，内怀怜愍，而为不得已之责罚者，此出于正谊，非为烦恼贼所胜也。 天下事未有懈怠能成功者。一技一艺之微，尚须具锲而不舍之力乃能深造，何况逆生死流以上探心之本源耶！于是精进在所当讲。精者不粗杂，进者不退转。以纯一之志，运以勇往直前之概，则一切积习，莫奈我何！圆明妙心，于以日显！稍涉懈怠，积习即乘机放肆，无论一曝十寒也。譬如逆流之舟，鼓棹猛上，水势虽急，不得阻其上进，目的之地递次接近，而可预计达到之时。苟中流停棹不前，势必退转，去目的地渐远耳。称性而谈：精进者，所以冲开业障，俾光明得以发越。 禅定原分事、理二种。事定者，结跏趺坐，以境摄心；或依于色，或依于空，或依于识。依于色者，心太驰散，不能摄伏，或藉数息以调之，或系心于物以止之，心中总不免色法妄念。依于空者，不欲念于色法，而一味浑忘之，此犹暗室熄灯，求避物像，只成晦昧顽空，亦曰无记空。依于识者，心中昧着一种感觉，以为独窥神妙。其实，既有所著，即在妄识范围内。如无所有、非非想，亦此类也。此等事定，择其流弊少者取为入手方便，是亦一道。若执着不化，终不能与入觉城。盖一涉依傍，便失真如本性也。理定者，诸念悉遣，遣念亦无，炯炯灵光，与妄识了不相涉。其始或惟趺坐为能，习之淳熟，则动静语默，无不咸宜。眼无不视也，色尘之现，则杂然而无所染。耳无不闻也，声尘之播，则历然而不相渎。鼻、舌、身、意莫不如是。是谓得入真如三昧。三昧者，正定之义也。 梵语般若，译为智慧。修习之法，头头是道（般若本自具足，无所谓修习，亦无一法可说。以下皆方便之词，学者幸勿泥着）。从何悟入，存乎其人。若取易于凭藉者，宜递观色、受、想、行、识皆空无有，从而推及一切。其始所得，或不免涉于但空（但空者，只知万法如空花泡影，不复理会其实际也）。若能谛观不已，终可契真空之旨。真空者，空而不空，不空而空。何言乎空而不空？万法绝无实体，如幻梦暂现，醒则无有，此空之本义也；然万法所以得呈幻象，必有所依之本体，故曰空而不空。何言乎不空而空？本体虽确然不空，而依附之者，只如镜中之影，于镜全不沾着，故又曰不空而空。惟其然也，故色心诸相可以扫尽无余，独本体实相永远存在。既审真空，再论妙有。妙有者，有而不有，不有而有。何言乎有而不有？万法分明昭著，不可磨灭，此有之本义也。而万法既无实体，即无自性；所以幻现，不过因缘和合而生。因缘不具，法不能成，则所谓法者，乃真如之随缘流露。所露幻影，千变万化，以因缘方程式互相差异耳。是万法者，不外种种因缘方程式之标帜，故曰有而不有。何言乎不有而有？万法虽为因缘方程式之标帜，而因果相从，不失不坏，任取一法方便为用，余法即不能不与并立。如平面多角形，假设一边为某数，余边必有相当之数。研究大道者，既不能舍弃假法中之文字言说，则一切万法遂森然于前矣，故曰不有而有。综而论之：不空，妙有也；不有，真空也。举真空，则妙有在其中；举妙有，则真空在其中。分言之者，观察方面不同耳。真空、妙有两相圆融，是为正智慧。既具正智慧，对于外道邪执、俗学妄见，无不洞见症结。正如宝鉴当空，物无遁形。 六度之行，互相资助，不可缺一。慧而不定，未能受用；定而不慧，未免沉迷；定慧双修，而不持戒，则碍于积习；三学具足，而不布施，则坠入小乘；布施而不修三学，仅种人天之因；持戒而不能忍辱，难调瞋恚之气；有精进无诸度，徒托乎虚名；有诸度无精进，定废于半路。故必六行齐修，始能期望波罗蜜焉。 欲完波罗蜜之功，非一生一世之事也。必累劫修行而后可。顾展转受生，每有隔阴之迷。前世未完之行，今世恐不知为继，是故申之以四愿。夫愿也者，如舟之舵，心所欲趣，如拨以应。藏识所伏之愿，易成熟者，他世即结相当之果；未易熟者，世世成为一种趋势，务达结果而止。其间虽偶被覆蔽，趋势不显，而固随时跃跃欲发也。菩萨日以四愿为誓，岂为装饰门面而然哉！为求累世如愿而行耳。或曰：人生不免八苦，菩萨历劫入世，懦者未免闻而生畏。此不然也。乘愿入世，功行浅者，固不无苦感。及至心无所住，则无往而非法乐（法乐拣异生灭性之假乐），未见苦恼之纠缠也。 菩萨功行具足，六度完成，即得阿耨多罗三藐三菩提。阿耨多罗，无上也；三藐三菩提，正等正觉也，亦作正遍觉。“正遍觉”而加以“无上”，乃证佛果之称。“