马克思主义哲学经典文本导读

马克思《博士论文》 学习提示 《博士论文》全名为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，写于1840年下半年至1841年3月。1841年5月，耶拿大学根据这篇论文授予马克思博士学位。当时德国特别重要的理论背景是黑格尔哲学的解体：一方面是政治上和宗教上都较为保守的老年黑格尔派（马尔海内克、霍托、甘斯、格舍尔、欣里希斯）；另一方面是更加激进的左翼黑格尔派或青年黑格尔派。1838年春，马克思开始同博士俱乐部（柏林青年黑格尔派中心）的成员交往，从而为他开辟了通往黑格尔哲学的道路。 青年黑格尔运动肇始于施特劳斯的《耶稣传》。这部著作的基本观点是：福音书是不足信的，而其中关于耶稣事迹的说法，也都未必可靠；因此，有必要对圣经故事进行历史的批判。施特劳斯的批判得出一个基本的结论：福音故事乃是神话创作，是民族的或大教区的无意识的集体创作，而早期教团的无意识创作和不着边际的幻想不同，它不是有意识的伪造。因此，基督教不简单地是一个骗局，历史的批判就是要求从中找出历史真实性的内核。施特劳斯的这种观点在哲学上体现着“类”的原则，体现着黑格尔关于民族之精神实体的学说。 施特劳斯的观点发之后，不仅受到正统派的猛烈攻击，而且立即遭到来自另一方向的批判。博士俱乐部的精神领袖布鲁诺.鲍威尔试图彻底扫除施特劳斯为基督教保留下来的一切东西，他以公开的无神论姿态对福音书实施进一步的批判。按照他的看法，整个福音书就像诗人和小说家的作品一样，没有任何历史的真实性：其故事的内容完全是有意识的伪造，是作者故意杜撰的。因此，基督教不具有任何属神的内容，它不过是普遍自我意识的一种暂时的形式，而现在的任务就是摆脱基督教的桎梏，达到真正的自我意识。鲍威尔的观点在哲学上体现着“主体”的原则，体现着黑格尔关于自我意识之活动的学说。 双方的争论于是从福音书批判转向哲学。在鲍威尔看来，施特劳斯的错误就在于没有让精神上升为自我意识，而唯独个别的自我意识才赋予思想作品以形式，以内容的规定性。争论最后扩展为这样的问题：世界历史的主导原则和基本力量是“实体”---民族文化呢，还是“自我意识”---批判的、思维的个人？ 一般来说，博士俱乐部的主要代表都站在自我意识的立场上。除了某些隐蔽的分歧，马克思当时在理论上同鲍威尔和科本最为接近。他们自称是哲学上的山岳党人，倾心于古代希腊的自我意识哲学，他们试图用怀疑派的怀疑论、伊壁鸠鲁派对宗教的敌视、斯多亚派的共和主义来武装自己，使之同18世纪的启蒙精神结合起来，从而锻造出一种激进的理论武器，使他们能够对基督教德意志世界的反动势力进行最激烈的斗争。 马克思在《博士论文》的序言中明确地表述了自己的立场，即哲学上的“自我意识”立场：人的自我意识具有最高的神性，不应该有任何神同人的自我意识相并列，哲学借这种自我意识反对一切天上的和地上的神。这一立场在论文中通过对古希腊自我意识哲学的解析，特别是通过对德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的比较而表述出来。 论文的第一部分探讨两种自然哲学的一般差别。在马克思看来，尽管黑格尔在原则上正确地规定了古希腊三派自我意识哲学---怀疑派、伊壁鸠鲁派和斯多亚派---的一般特点，但由于未深入细节，特别是由于其思辨的观点，妨碍了他去认识这三种体系对整个希腊精神的重大意义。而马克思则试图去批判地追溯这些派别的历史根源，并把它们看作是“理解希腊哲学的真正历史的钥匙。” 就伊壁鸠鲁的的物理学而言，无论是最古的思想家，还是教会神父和近代作家，大家都异口同声地说，伊壁鸠鲁剽窃了德谟克利特的原子论，至多也只是作了一些琐碎无稽的改动。但是在马克思看来，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面，都是“截然相反”的：（1）前者对知识的真理性采取一种怀疑论的、不确定的观点；而后者则对事物采取独断的态度。（2）前者不满足于哲学，并投入实证知识的怀抱；而后者则认为这种科学丝毫无助于达到真正的完善，因而被称为“科学的敌人”。（3）前者把必然性理解为现实性的反思形式，把一切都归结为必然性；而后者则把必然性和对神的迷信等同视之，坚执抽象的可能性和我们的任意性。马克思认为，在德谟克利特和伊壁鸠鲁的这种对立中还隐藏着更深的矛盾：前者作为怀疑论者和经验论者，却从必然性的观点出发，力求理解事物的真实存在；与之相反，后者作为哲学家和独断论者，却到处只看见偶然，并倾向于否定自然的一切客观实在性。---“在这些对立面中似乎存在着某种颠倒的情况”。 于是，论文的第二部分便试图通过二者的物理学在细节上的差异，来说明上述的对立、矛盾和颠倒，并引申出作者自己的哲学立场。这部分共分五章：（1）原子脱离直线而偏斜；（2）原子的质；（3）不可分的本原和不可分的元素；（4）时间；（5）天体现象。其中以第一章最为重要，因为它直接揭示对立的根源，指正了问题的主旨，并提示出其余各章可以参照理解的重点和要旨。 偏斜运动乃是伊壁鸠鲁原子论之最典型的特征，而且历来被看做是他对德谟克利特原子论之最荒谬的篡改。然而在马克思看来，这一点恰恰是应当极其审慎地加以理解和把握的。伊壁鸠鲁设定原子在虚空中有三种运动，即直线下落、偏斜运动和排斥。马克思认为，真正重要之点就在于理解这三种运动在哲学上意味着什么。马克思的分析表明，原子的概念包含两个环节，即物质性的存在和纯粹的形式。首先，由于直线下落表示原子的运动构成一条直线，所以原子就纯粹是用空间来规定的，这样原子便被赋予了一个相对的定在，而它的存在便是纯粹物质性的存在。因此，直线下落就意味着原子是一种物质性的存在。其次，由于原子概念的纯粹形式是对单纯物质性的否定，所以，对直线下落的否定就被设定为另外一种运动，如果这种运动亦被想象为空间性的话，便是偏离直线的运动。因此，伊壁鸠鲁所补充的偏斜运动，正是表明原子之单纯物质性的否定，即纯粹的形式。它意味着原子的这一规定离开其物质性的存在，从后者偏离出去，并构成为后者的否定。最后，伊壁鸠鲁在原子的“排斥”中，实现了原子的概念。在排斥中，直线下落（即原子的物质性）和偏斜运动（即原子的形式规定）都综合地结合起来了。排斥就像是一个合题，按照这个合题，原子既是抽象的物质，又是抽象的形式。由于伊壁鸠鲁通过偏斜运动设定了原子的纯粹形式，所以他实质地表述了这样一种哲学原则，即抽象的个体性之最高的自由和独立性。下落运动是非独立性的运动，而原子是像天体那样具有绝对独立性的物体，所以它们就应该像希腊人所了解的天体那样，不是按直线而是按斜线运动的。 在这里，自我意识的能动原则得到了重要的发挥。正像伊壁鸠鲁的卓越阐释者卢克来修所断言的那样，偏斜运动打破了“命运的束缚”，它正是原子胸中能进行斗争和对抗的某种东西。因此，马克思指出，德谟克利特只注意到原子的“物质方面”，由于原子概念的形式方面（即偏斜运动）还根本没有出现，所以他只是把原子理解为一种强烈的运动，一种盲目必然性的行为；而伊壁鸠鲁还注意到原子的“观念方面”，按照这一方面，运动被设定为自我规定；原子因而被理解为活的、能够意识到自身的元素，被理解为单个自我意识之批判性和否定性的象征。因此，尽管伊壁鸠鲁牵强粗陋地解释物理现象，但马克思仍给予他以极高的评价：由于他阐释了能动的原则并代表着一种自由的无神论，因而是“最伟大的希腊启蒙思想家”。在马克思看来，这种哲学的重大意义就在于它提供了批判或否定的环节，提供了行动自由的可能性；它作为一种社会学说的基础，其实践意义便是论证了人的自由。 值得注意的是，尽管马克思明确声称自我意识的立场，但却仍然保持着对自我意识哲学的某种批判态度。马克思与鲍威尔的费希特主义倾向（存在和应有的对立）不同，毋宁说是在某种意义上更接近于黑格尔的思有统一原则。他试图根据精神和世界之间的内在联系及其有机发展的概念，来引申出世界历史的辩证发展。因此，马克思批判说，抽象个别的自我意识是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由；由于它不能在定在之光中发亮，不能作用于周围环境，因而这种精神自由具有抽象的性质。尽管抽象的个别性摧毁了一切超验的东西，但由于个别性在事物中不居统治地位，所以它也使“真正的和现实的科学”成为不可能了。在马克思看来，哲学必须积极地干预生活和现实，思想只有通过对周围环境的能动活动，才能使意志的力量走出阴影的王国，以反对不合理的现实世界。---这一点是马克思同鲍威尔等青年黑格尔主义者最初、微妙的分歧，而这个分歧后来很快就发展为同“自由人”决裂的契机。 综上所述，《博士论文》的主旨乃是自我意识的能动原则，并在这种原则中找到了政治激进主义和自由无神论的哲学渊源；然而，它又隐约地透露着一种脱离青年黑格尔运动之主观主义的意向，即强烈地实现思想的倾向，强调哲学和周围世界的相互作用。因此，当时马克思一方面和鲍威尔一样，相信精神的绝对创造活动和自由；但另一方面，他不是把这种活动归诸精神的主观性是，而是试图通过精神和现实的有机联系去理解这种活动。就这两方面而言，部分地表明马克思新世界观的最初根源和理论素材，表明这种理论取向如何为其他思想材料的进一步介入做好了准备。 我们从《博士论文》中选取序言和第二部分第一章供读者学习。 马克思 《<黑格尔法哲学批判>导言》 《<黑格尔法哲学批判>导言》写于1843年底，1844年2月发表在马克思和卢格主编的《德法年鉴》上。该论文在形式上标明为一部著作的导言，但在内容上是完整的、可以独立成篇的。《黑格尔法哲学批判》又称《克罗兹纳赫手稿》，写于1843年夏，未完成，包括39张手稿，直至1927年才由苏共中央马列主义研究院第一次用原文发表。 该论文的理论背景主要有两个方面。其一是《莱茵报》时期（1842-1843）同“自由人”（包括鲍威尔兄弟梅因、布尔、施蒂纳等人，他们大多是马克思先前“自我意识”立场的同道）的决裂以及使马克思感到“苦恼的问题”；其二是费尔巴哈的至关重要的影响。就第一方面而言，同“自由人”的冲突，表明马克思对于抽象的空论深恶痛绝，并开始深刻地思考哲学的现实意义。马克思已经意识到，在研究国家生活现象时，不应该用当事人的意志来解释一切，而应该认真地注意到“各种关系的客观本性”。这促使马克思力图在批判旧世界中去发现新世界。同时，在担任《莱茵报》主编期间，由于大量接触到现实的社会问题，马克思不得不“回到人间”，而且对黑格尔体系中很少涉及的物质利益问题感到为难。为了解决使他感到困惑的问题，马克思写的第一步著作就是《黑格尔法哲学批判》。这一批判所得出的结果是：法的关系和国家的形式一样，既不能由其本身来理解，也不能由精神的一般发展来理解；相反，它们植根于物质的生活关系中，亦即植根于“市民社会”中。 另一方面，就费尔巴哈的作用而言，尽管对其影响的时期的范围，学术界一直存在争议，但《德法年鉴》时期马克思之“热忱地欢迎”这种世界观，却是确凿无疑的。费尔巴哈炸开了黑格尔的唯心主义体系，重新恢复了唯物主义的权威。在他看来，唯心主义乃是借助于主体和宾词的颠倒，把现实的主体---人变成了观念的宾词。要正确地理解现实的人和现实的世界，就不能从思维出发，而应当从存在出发；不能从抽象的、没有任何规定性的存在出发，而应当从当下的、直接感性的存在出发，也就是从具体的人和具体的自然界出发，而把观念看成是现实主体的宾词。费尔巴哈认为，就这一点而言，唯心主义和宗教是同样颠倒的世界观：由于宗教把上帝变为主体，而把人变为宾词，所以它直接地完成着人的异化；而现实的关系是，宗教没有任何属神的内容，上帝的本质乃是人的本质，是人的本质的异化。因此，黑格尔哲学无非是神学的恢复，是宗教之合乎理性的最后支柱。费尔巴哈的宗教批判以及同人本主义相吻合的唯物主义对马克思的思想产生了重大的启迪作用，尽管马克思在当时对它的某些方面持保留态度。 《导言》直接衔接着费尔巴哈的宗教批判。马克思认为，由费尔巴哈所完成的批判乃是一切其他批判的前提。既然人创造了宗教，而不是宗教创造了人，那么彼岸世界真理的消失就要求确立此岸世界的真理，因而对天国的批判就变成了对尘世的批判，对宗教的批判就成了对法的批判，对神学的批判就成了对政治的批判。在马克思看来，现实的人乃是宗教的真理，但人并不是抽象地栖息在世界之外的东西；人就是人的世界，就是国家、社会；而国家、社会之所以产生宗教这种颠倒的世界意识，乃是因为它本身就是颠倒了的世界。因此，反对宗教的斗争尽管是间接的，但在实质上也是反对那个以宗教为慰藉的世界的斗争。 在德国，这一任务首先必须通过哲学来解决。德国的历史性在于：其现实的水平低于批判的水平；德国人不是在历史的现实方面、而只是在哲学方面才是本世纪的同时代人。因此只有对黑格尔的法哲学加以批判，才能接触到“当代所谓的问题之所在的那些问题的中心”。马克思指出，德国的出路就在于实现一个“有原则高度的实践”，即一个筋斗不仅越过自己本身的障碍，而且越过现代各国（英、法等等）面临的障碍。这一点在哲学上的可能性就在于批判的武器不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，就会变成物质力量；而理论只要彻底，就能掌握群众。因此，哲学同世界的关系、理论同实践的关系是：不仅思想要力求体现为现实，而且显示本身也应该力求趋向于思想。 那么彻底革命的“实际可能性”又在什么地方呢？马克思指出，德国的“任何一个特殊阶级”都无力承担这一革命；德国的市民阶级甚至承担不了部分的纯政治的革命：它总是未等胜利就遭到了失败，未等表现自己的宽大本质就表现了自己的狭隘本质。因此，在马克思看来，就当时德国的历史性而言，部分的纯政治的革命反倒是不可能的；并且从这种不可能性中产生出彻底革命的可能性。而彻底的、人的高度的革命要成为可能，就在于“形成一个被彻底戴上锁链的阶级”，一个遭受普遍苦难的等级，一个表明一切等级解体的等级，一个表现了人的“完全丧失”、因而只有通过人的完全回复才能回复自己的等级，这就是无产阶级。因此，德国人的解放乃是人的解放；它的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学把无产阶级当做自己的物质武器，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；哲学通过消灭无产阶级而成为现实，无产阶级通过实现哲学而消灭自己。 这篇论文是马克思《德法年鉴》时期最有代表性的著作这一，其内容可参照同一时期马克思的著作《论犹太人问题》来理解。在《论犹太人问题》一文中，马克思严格区分了政治解放和人的解放：指出人的解放的实现，不仅必须摧毁宗教的幻想，而且必须首先摧毁资产阶级社会，因为宗教不过是这个社会的观念形态。 《导言》的哲学立场表明，马克思一方面完全摆脱了鲍威尔等人立足于“自我意识”立场的抽象批判和空洞否定，而致力于形成一种现实的批判原则。这一原则不是同现实世界处于外在的、抽象的对立中，相反，它把物质力量看作是自身的基础，看作是实现自身的本质力量。因此，积极地、能动的批判不是贬斥“被动因素”、贬斥“物质基础”、贬斥“群众”的纯粹活动，而是实际地改造现实世界，推翻现存的社会制度。它诉诸阶级斗争，诉诸革命实践，诉诸无产阶级。另一方面，马克思当时的哲学观点一般来说是同费尔巴哈想接近的，把现实性理解为感性对象性，把现实的人和现实的自然界理解为哲学的真正基础。然而，值得注意的是，费尔巴哈对马克思的启迪作用，与其说是提供了现成的哲学立场和哲学观点，毋宁说是提示了思考的线索和主要的问题。即使在当时，马克思就已经敏锐地指出了费尔巴哈的一个基本缺点，即“他过多地强调自然而过少地强调政治。”进而言之，在这种形式的分歧后面还隐藏着更深的差别：当费尔巴哈仅仅依据感性直观来建立感性对象性的时候，马克思却在感性的基础上使德国哲学发展起来的能动原则得以持存。因此，和费尔巴哈不同，马克思不仅诉诸“被动因素”和“物质基础”，而且诉诸“理论”和“哲学”；不仅诉诸“心脏”，而且诉诸“头脑”；不仅诉诸“物质武器”（无产阶级），而且诉诸“精神武器”（哲学）。其结果是，费尔巴哈通过批判把宗教归结到它的世俗基础以后，又重新把人的解放设定在“爱的宗教”中；而马克思则试图真实地深入到这个基础之中，通过现实的革命、通过无产阶级的阶级斗争来实现彻底的人类解放。 《导言》的观点还表明，马克思已经扬弃了激进的民主主义而转向共产主义，从而开始沟通了哲学世界观同共产主义学说。此外，由于《黑格尔法哲学批判》已经把法的观念和国家的形式下降到市民社会的基础上，因而通过政治经济学对这一基础进行解剖的可能性和必要性也已经提示出来了。我们可以在《1844年经济学哲学手稿》中看到这些思想材料在批判的基础上所形成的巨大的融合。 马克思 《1844年经济学哲学手稿》 《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）又称《巴黎手稿》，是马克思流寓巴黎时于1844年5月至8月写成的。它可能是马克思曾经打算撰写的《政治和国民经济学批判》一书的草稿，现在的书名是编者在出版时加的。全书共三个手稿，有一部分已经散失；1932年《巴黎手稿》第一次发表。 这部手稿标志着马克思思想发展过程中的一次巨大的综合和艰难的创造，它的写成是新世界观萌芽前的最后一个具有意义的步骤。这部著作的重要性，并不在于它已经达到的某种结论，而是在于，各种必要的思想材料开始汇集、融合，日益成长为某种新的思想，并得到了尽管还不完备、但却是较为系统的创造性发挥。几个月以后写成的《关于费尔巴哈的提纲》表明，《手稿》离新世界观的创立，实在只有一步之遥了。 这部著作的理论背景大致可以概括为以下几个方面。第一，《德法年鉴》时期马克思对黑格尔法哲学和国家哲学的批判已经达到了这样的结果，即法的观念和国家的形式植根于物质生活关系之中，亦即植根于“市民社会”之中，从而明确地提示了解剖市民社会的必要性。同时，恩格斯在《德法年鉴》上发表的“天才大纲”---《国民经济学批判大纲》提出了政治经济学批判的概念，从而促使马克思通过政治经济学去解剖市民社会不仅成为可能，而且成为必需的了。1843年秋马克思在到达巴黎之后，立即以极大的热情投入到政治经济学的广泛研究之中（包括斯密、李嘉图、萨伊、穆勒、斯卡尔培克、不阿吉尔贝尔、麦克康洛赫、特拉西等人的著作）。 第二，对法国革命的浓厚兴趣、费尔巴哈的“高卢---日耳曼”原则的影响以及同亨利希.海涅的密切交往，使法兰西思潮对马克思的思想产生了重大影响；而在法国的流亡生活又为研究这些思潮提供了直接的材料和广阔的机会。在研究法国革命时，马克思接触到了波旁王朝复辟时期兴起的关于“第三等级”的历史文献，如以基佐、米涅和梯叶里为代表的学派试图通过严格的决定论和阶级斗争学说来解释全部历史，特别是法国革命的历史。同时，马克思还热心研究了18世纪的法国唯物主义，主要是起源于洛克而汇流于社会科学的那一派，即爱尔维修和霍尔巴赫的派别。这个派别试图把唯物主义推广和应用于社会生活方面，马克思曾一度把这种学说称之为“真正的人道主义”、“共产主义的社会基础”。最后，在巴黎当时的精神园地中，到处是社会主义的萌芽，其中有圣西门派的参与，有傅里叶，有基督教社会主义者，有小资产阶级的社会主义者，还有其最卓越的代表人物列鲁和蒲鲁东，以及文艺界的社会主义领袖贝朗瑞和乔治.桑。马克思从法国社会主义者那里获得了及其丰厚的精神财富。 第三，无论是对英国古典政治经济学的研究，还是对法国政治理论和社会主义的研究，决不是一种个人兴趣，而是整个地体现着哲学世界观的要求。如果说马克思在《德法年鉴》已经意识到，无论是黑格尔的唯心主义，还是鲍威尔的唯心主义，都不可能真正解决社会生活中最为紧迫的现实问题，那么，马克思明确地拥护费尔巴哈的基本观点，正是因为这种观点提示了一种可能的出路，即唯物主义。然而马克思同时还意识到，对当代世界的批判，决不仅仅是一个理论问题，而是一个与社会生活相关的现实问题，其中心点是资本主义制度本身的问题，而这些问题又必须被归结为私有财产的内在矛盾。进而言之，只有通过无产阶级的阶级斗争，通过彻底的革命，才有可能达到对私有财产的否定，即共产主义。因此，如果说无产阶级的阶级斗争植根于经济的现实中，如果它本身又必须被当做政治斗争来理解，那么，这一斗争的“自我意识”就应当被理解为哲学。正是在这个意义上，马克思在《前进报》上意味深长地把德国无产阶级称作欧洲无产阶级的理论家，把英国无产阶级称作它的经济学家，而把法国无产阶级称作它的政治家。 《手稿》正是这种理论要求的实际表述，是各种新思想的酝酿与生长，是通过这些思想材料的冲突和集结，去探索和把握世界观的全新创造。 就这部著作本身而言，其术语新旧参差，内容庞杂，似乎很难概括其基本精神。但是，较为深入的研究表明，这部手稿具有严整的基本结构，而各部分内容则有机地服务于这个结构。一般来说，异化劳动学说似乎是《手稿》最引人注目的部分。然而，就异化劳动概念而言，立即就要涉及它的“从何处来”以及“向何处去”的问题，因而与之本质相关的领悟两个问题是：第一，关于人的本质的哲学思考。这就是说，如果异化世界的本质不过是人的本质的异化，那么对于人的本质的理解就成为绝对必要的了。第二，异化的扬弃。这里所要回答的问题是：处在异化中的人能的归宿是什么？或者，这个否定的世界将如何达到它的自我否定？因此，《巴黎手稿》可以简单地划分为这样几个部分：（1）以异化劳动学说为核心的政治经济学批判；（2）以人的本质为思考中心的哲学批判；（3）以扬弃异化为核心的共产主义批判；（4）对黑格尔哲学的全面清算：批判已不再局限于黑格尔的法哲学和国家哲学，而是对黑格尔一般辩证法的批判（这一点至少在实际上表明，有必要重新审视费尔巴哈对黑格尔的批判）。以下我们队这些内容分别予以列论。 （1）异化劳动学说。马克思首先分析了国民经济学的根本矛盾，即：它一方面认为，劳动是以前财富的价值源泉，是构成价值的唯一要素，因此，完全合乎逻辑的结论就是，劳动者理应活动或拥有全部价值。但是另一方面，国民经济学只是为资本（即“死劳动”）提供了一切，而劳动者只能得到维持其劳动所必须得东西。在这里，理论上的矛盾首先表现为劳动价值论和工资规律的矛盾（此外，国民经济学还包含诸多的矛盾）。和议会出现这样的矛盾或二律背反呢？为了回答这个问题，马克思要求摆脱国民经济学所需够的“最自然的”私有财产状态，而从一个“当前的经济事实”出发：劳动者生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷：随着实物世界的涨价，人类世界就正比例地落价；劳动者创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。马克思用“异化劳动”概念来表示这个事实：“在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象的奴役，占有表现为异化、外化。”因此，国民经济学之所以陷入诸多的二律背反，就因为它以之作为前提的东西是“劳动”，但却是“异化劳动”，即自身对立的或内在矛盾的劳动。 马克思把异化劳动分析为四个规定。（a）劳动者同他的劳动产品之间的异化关系，即“物的异化”。这个规定是表示，劳动者同自己的劳动产品处于异己的对象性关系之中：工人生产的对象越多，他能占有的对象的就越少，并越是受其对象（即产品）的奴役和统治。（b）劳动活动本身的异化，即“活动着的异化”或“自我异化”。这个规定是表示，劳动活动本 身对劳动者来说变成了某种外在的、异己的东西 ：它不是劳动者的自我活动，而是否定劳动者的东西，是使劳动者感到不幸的东西，是使劳动者的肉体和精神遭受折磨和摧残的东西。（c）人同自己类本质的异化关系。马克思借用费尔巴哈的术语说，人是类存在物，人正是通过对对象世界的改造，才实际地确证自己是类存在物。换句话说，这种生产活动乃是人的能动的、类的生活。但是，在资本主义私有制的劳动中，人的活动被贬低为维持个人的动物生存的手段，从而使人的类本质成为与人的存在相对立的东西。（d）人与人之间相互关系的异化。这是上一个规定的直接结果：既然认从自己本身的类本质中异化出去并与自己的本质想疏远，那么他也就必然与其他人相分离并处于敌对的对立中，正像其他人也与他相疏远、相对立一样。正是这一规定，在表现人同自身的异化关系时，表现着人与他人的异化关系；而这种关系又意味着引起一切人适应其阶级利益的冲突和对立。 按照异化劳动的概念，国民经济学虽然表面上以劳动为出发点，但却“没有给劳动者提供任何东西，而是给私有财产提供了一切”。国民经济学以之作为前提的劳动是以私有财产为基础的，但私有财产绝不是什么“最自然”的东西；恰恰相反，这种劳动毋宁说是抽象的、片面的、颠倒的和反自然的，是异化劳动。因此，以私有财产为基础的国民经济学，具有“敌视人的性质”，它在承认劳动、承认人的假相下面，对劳动和人进行了彻底的否定。这一立场是马克思进行政治经济学批判的一个重要的出发点。尽管马克思仍然大量使用费尔巴哈的术语，但是当马克思把私有财产即劳动的异化理解为宗教异化的现实基础，理解为国家、法、意识形态等等异化的现实基础时，马克思却比费尔巴哈更为深入地思考了世俗基础本身的矛盾。 （2）人的本质：劳动的对象化过程。在马克思看来，如果异化世界的本质不过是人的本质的否定的形式，那么，人的本质之积极的、肯定的形式就是自由自觉的劳动。人作为类存在物的普遍性，在其创造活动中表现出来，因为正是在对自然界的加工过程中，在创造性的改造对象世界的过程中，人把自己的生命力对象化，并通过参加人们的共同事业而确证自己是自觉的类存在物。 作为人的本质，“自由自觉的活动”似乎具有某种共设的意味，但马克思并没有抽象地假定一种人的形而上学的本质。相反，马克思所掌握的辩证法就在于，从劳动之异化的、否定的形式中，去发现和把握它的积极的、肯定的和原初的形式，换句话说，在现存的异化世界中去批判地理解它的发展环节。因此，马克思指出，无论在怎样的条件下，人的本质力量的对象化都是绝对必要的，而工业的历史及其对象性的存在，最明确不过地表现着人的本质力量。（这里的所谓“工业”，不是一般意义上的工业，而是指人与自然界之间的“现实的、历史的关系”。）尽管工业直接完成着人的非人化，是人的本质的异化形式，但它同时是以感性的、对象的形式摆在我们面前的人的本质力量。换句话说，虽然在私有财产的形式下，工业的一切成就乃是压迫人、奴役人的力量，但它并不是与人无关的力量，而是人自身的本质力量，并因而同时也是人从那种奴役和压迫中中解放出来的现实力量。 因此，如果把工业看作是人的本质力量的“打开了的书本”、看作是“感性的人的心理学”，那么自然界的属人的本质或人的自然的本质，也就不难理解了。简言之，在马克思看来，人与自然的现实的、历史的统一，只有在对象化的劳动过程中，才能得到具体的和合理的理解。按照这种观点，在人类历史中形成的自然界、通过工业而形成的自然界，才是“真正的、人本学的自然界”，即“人的现实的自然界”。不难看出，这种观点已经蕴含着马克思与费尔巴哈的原则分歧，并包含着否定费尔巴哈的基本理由。尽管在《手稿》中马克思的这些观点还是较为粗浅和零散的，然而在行将到来的理论变革中，这些思想却表明是最具发展潜力的。 （3）自我异化的扬弃：共产主义。在马克思看来，资本主义是从人的异化的极端形式导向自身复归的历史阶段，对于这种辩证发展的理解，决定了马克思对当时流行的粗陋的共产主义和改良的社会主义空想的批判态度。马克思认为，改良的之所以是空想，就因为它们试图通过毫不触动私有制本身的方法来解决资本主义制度的固有矛盾。与此相反，马克思把共产主义理解为私有财产的否定，理解为彻底废除私有制，并代之以把人的世界而不是物的世界作为生产目的的社会形态。因此，这种共产主义不仅是经济制度的全面变革，而且是新的社会关系的建立，这种社会关系通过扬弃一切异化形式而使人得到彻底的解放，并展现出人的全面发展的新阶段。 但是，这个解放决不是历史的简单中断，相反，“自我异化的扬弃和自我异化走的是一条道路”。换句话说，产生异化的社会关系本身包含着它的否定性的环节，发展着扬弃异化的条件。因此，这种共产主义不妥协地同一切浪漫主义的幻想划清了界限，它要求表明自身为历史运动之现实的辩证过程。这种共产主义是“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉地的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”因而，共产主义的运动和理论，不过是对于异化劳动过程和私有财产过程的反映并与之对立的表现。正是在这样的基础上，马克思一方面在理论上把共产主义提高到哲学的高度并使之同政治经济学的批判结合起来；另一方面又把共产主义理解为现实历史的发展过程，从而提出了根本性的实践要求。不难看出，这种实践要求同费尔巴哈的哲学直观和“爱的宗教”已经离得多么遥远了。 （4）对黑格尔辩证法的批判和概括。马克思指出，如何对待黑格尔的辩证法，表面上看来是形式的问题，然而实际上却是一个关于本质的问题。尽管马克思在《手稿》中仍然认为费尔巴哈为这一批判奠定了基础，但他却由此而开展了一种更高的、真正扬弃并克服黑格尔哲学的批判。在马克思看来，费尔巴哈的主要功绩在于，他对黑格尔的唯心主义思辨哲学进行了唯物主义的批判，并把黑格尔哲学作为神学的最后的理性支柱而加以摧毁。然而，马克思同时却在一个新的高度上看到，黑格尔第一个指出了---虽然是以抽象的、思辨的方式---以否定之否定为形式的发展是一切存在的自我活动和自我创造的形式。 因此，当费尔巴哈把当下的、直接的肯定与黑格尔的否定之否定对立起来时，当费尔巴哈把否定之否定仅仅看作是哲学同自身的矛盾，是神学的恢复时，马克思却坚决地指出了黑格尔哲学的主要成果，即“作为推动原则和创造原则的否定性”的辩证法。黑格尔的伟大之处就在于，他把人看作是一个自我创造的过程，“把对象化看作是非对象化、看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”这是马克思在唯物主义立场上对黑格尔的辩证法作出的一个本质重要的判断，是把能动的创造原则注入感性对象性的一个具有决定意义的步骤。马克思在关乎本质的哲学基础上说出了费尔巴哈所不理解的东西：当费尔巴哈把感性的对象性仅仅设定为感觉和直观时，当他把“扬弃”仅仅了解为神学的幻想时，马克思却牢牢抓住了否定的辩证法，并通过“对象性的活动”重新规定并表述了辩证法的存在论根基。这意味着亦称真正的哲学革命的开端，一场哲学存在论根基上的革命开端。可以毫不夸张地说，马克思的新世界观及其“历史科学”的全部创制，都是立足于这一革命的基础之上的。从结果方面来看，这一哲学革命拯救了黑格尔哲学的伟大成果，即否定的辩证法。同时马克思又明确地指出了黑格尔辩证法的思辨的神秘主义倾向：尽管黑格尔抓住了劳动的本质，把劳动看作是人的自我确证的本质，但他却只知道并且只承认一种劳动，即抽象的精神的劳动，从而使人变成了一种非对象性的、唯灵论的存在物。正是在这样的基础上，马克思对黑格尔的辩证法、特别是《现象学》的原则作了这样的概括，即黑格尔为历史运动找到了一种抽象的、逻辑的、思辨的表达。就它是一种历史运动的表达而言，黑格尔达到了其他哲学家所未能达到的深刻性，而就这种表达之为抽象的和思辨的而言，黑格尔的辩证法又完全是神秘主义的。因此，在黑格尔那里，既包含着伟大的历史主义的批判原则，又隐藏着一种“非批判的实证主义”和“同样非批判的唯心主义”。 对黑格尔辩证法的这一批判和概括，不仅使马克思在哲学的基本立场上决定性的超出了费尔巴哈的眼界（尽管马克思当时还没有明确地意识到这一点），而且整个地决定着马克思哲学变革的基本取向，决定着新世界观的主导原则和基本性质。它标志着哲学革命的理论机遇已经接近完成，标志着向前推进唯物主义哲学已经成为可能；它不仅是同思辨唯心主义对立的东西，而且要求真正地克服和扬弃这种唯心主义。在写成这部著作的几个月以后，马克思就开始对费尔巴哈进行全面的批判。 《巴黎手稿》是各种思想材料的巨大汇集与融合，而且是一种在理论逻辑上表现为必然性的汇集和融合。换句话说，这些思想材料已经在一个总体的统摄下受到了批判，并且在调整理论基地的同时开始对它们加以重新铸造。全部批判指向哲学世界观：一方面，问题已不再局限于黑格尔的法哲学和国家哲学，而是扩展到黑格尔哲学的基本前提，扩展到一般的辩证法原则，扩展到对黑格尔哲学的整个估价取舍；另一方面，马克思同费尔巴哈的联结点和分歧点已经实质性地显现出来，批判费尔巴哈的基本理由已经酝酿成熟了。就这一著作的内容本身以及表达这些内容的形式和范畴而言，它是未定型的、过渡性的，然而就这一著作在思想史上的地位而言，它却是承前启后的和决定性的。它是新世界观理论准备时期的最后一个阶段，因而在马克思主义哲学发展史中，占有至关重要的地位。 马克思 《关于费尔巴哈的提纲》 《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称提纲）是马克思自己思想的一个笔记，写于1845年春，在布鲁塞尔。 这个笔记并不打算发表，后来恩格斯读到它，评价它是“包含着新世界观天才萌芽的第一个文件”，于1888年在发表自己的著作《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》时，将之作为附录面世。发表前，恩格斯对它作了一些修改，以便易懂，因此现在就有两个文本，一个是马克思的原本（即1845年稿本），一个是恩格斯的改本（即1888年稿本），读者可以比较着来研读。 如果马克思的“新世界观”是指经历了他自己实行的哲学革命之后的哲学思想，既扬弃了唯心主义，也扬弃了传统的唯物主义，那么，恩格斯对《提纲》的评价就是完全正确的，它确实可以被称为新世界观的“第一个文件”。因为有上述两个扬弃，我们读《提纲》时，关注的中心自然应当是它所展示的本体论境域。 《提纲》共十一条，字数不满１５００字，若从本体论上解读，就需要深思包含在这些简洁文字中的深意。《提纲》既是对《１８４４年经济学哲学手稿》中的哲学革命的扼要总结，又是对《德意志意识形态》中得到阐发的历史唯物主义学说的纲要性提示，由此可见它在马克思主义哲学创立过程中的里程碑意义。对于准确地理解马克思主义哲学，它的每一条论断都具有基本的判据性价值。 在《１８４４年经济学哲学手稿》与《提纲》之间还有一本著作，那就是马克思和恩格斯合著的《神圣家族》。该著的主题是批判以鲍威尔等人为代表的当时德国的思辨唯心主义，而这一批判在本体论上的主要武器是费尔巴哈的唯物主义。尽管这时的马克思已经实行了一场哲学革命，但他还没有来得及着手从根本上澄清自己的思想与费尔巴哈唯物主义的区别，《神圣家族》因此主要地具有与唯心主义观点作最后诀别、为新世界观的创立做准备的的意义。马克思结束《神圣家族》的写作是在１８４４年１１月，此后他便马上拿起被暂时延宕的重大课题，即批判费尔巴哈哲学，以便刚清楚由一场哲学革命奠定好基础的新世界观与费尔巴哈“人本学”的关系。这就引致了《关于费尔巴哈的提纲》的写作。 费尔巴哈的“人本学”是从唯物主义原则出发的，同时，他的唯物主义也是以“人本学”立论的，这就使他在本体论上超出了先前的唯物主义。对此，马克思是予以高度评价的，即使在后来的《德意志意识形态》中，马克思仍说他“比‘纯粹的’唯物主义者有巨大的优越性。”但是，尽管如此，马克思却还是将它列入了“从前的一切唯物主义”之中。这也就是说，在写了《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》的费尔巴哈那里，哲学改造其实并未真正发生。这个基本批判是耐人寻思的。寻思之所向，当是去理解在马克思的新世界观中所包含的对西方整个哲学传统的批判，以及由此而来的对唯物主义与唯心主义在这一传统中的对立所作的根本性判决（见《提纲》第一条）。 虽然有了“唯物---唯心”之传统对立判决和扬弃，马克思的新世界观仍然称为“唯物主义”，马克思自己称为“新唯物主义”（见《提纲》第十条）。“新唯物主义”新在哪里呢？对这个问题的回答，正是马克思在《提纲》中的这十一条论纲的主题。 费尔巴哈称自己的哲学是“新哲学”，这个“新哲学”的新，在于它是以感性的实在性来讲唯物主义本体论的。费尔巴哈这样说：“具有现实性的现实事物或作为现实的东西的现实事物，乃是作为感性对象的现实事物，乃是感性事物。真理性、现实性、感性的意义是相同的。只有一个感性的实体才是真正的、现实的实体。只有通过感觉，一个对象才能在真实的意义之下存在。”这样的唯物主义不是凭着那脱离了人的感性存在的纯粹的“物质实体”来论说的，而是把人的“感性对象性存在”看作是唯物主义原则真理性根基。这是唯物主义思想史上的一个重要突破，其意义是，把人类感觉的类存在和类性质以及与人类感觉的类性质相应的整个感性的自然界，（不是抽象的“物质世界”）当做实体。 从思辨的抽象中产生的“物质实体”就此被取消的。它确实应当被取消，因为它实际上是根据思想本身的实在性来确认的思想之对象的实在性，而对象的这样一种实在性，其实不属于对象本身，即不是真正的对象性，而是超感觉的范畴的实在性。“物质实体”是一个范畴，不是感觉的对象。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中评论这种物质观是“抽象物质的、或者毋宁说唯心主义的倾向。”“抽象物质”不是人类的感性生存所栖居其上的大地，它是在超感性的、形而上的世界里的。 简要说来，费尔巴哈的“新哲学”即“新”在这里。但马克思仍认其为“旧”，认其属于“旧唯物主义”。它旧在哪里呢？旧在把人类感性实体化了，或者更确切地说，把人类感性中所包含的“类直观”实体化了，因此终究要返回到思辨那里去，亦即返回到人类感性之类直观的抽象解说那里去。费尔巴哈对“人性”或“人的本质”的理解，最终诉诸的是“最高的直观”和理想的“类的平等化”，这正是再度把感性思辨化了。 被思辨化了的人类感性，是知识之客体，让然处在思想的范围内，因此仍然需要先行设定知识之主体，即使费尔巴哈已经认为知识源于“类直观”，即认为知识在本质上是感性的。但是，人作为“类直观”的主体，却还是纯思之主体，因为这种主体具有能够看出事物的“真正本质”的“高级的哲学直观”主体。这就是一种被设想出来的、超越现实历史的人类主体，它在本质上是超感性的，归根结底仍是唯灵论的存在物，它因此也就与费尔巴哈的感性本体论前提相冲突。所以，拿脱离现实历史的感性作本体论的基点，仍会重新陷入唯心主义。 唯有历史的感性才是真实的感性。唯物主义思想倘若不能把握到历史的感性，就不能使自己坚持到底。但要把握到历史的感性，就需要本体论思想上的革命，即突破传统本体论一贯遵循的“知识论路向”。 超历史的感性是无法解释人的先是历史和人的现实异化的，费尔巴哈把宗教的异化归结为人的本质的异化，但无法说明人的本质之所以发生异化的根源。如果说人的本质是感性的（这一点非常正确），那么感性本身是如何使自己异化的呢？费尔巴哈除了将此解释为理性之脱离感性而在思辨中被误用意外，别无他法。感性的异化被归因于理性的异化，归因于人类认识的一个错误，这就是费尔巴哈所能达到的最后的思想境域，它表明费尔巴哈仍然处在传统哲学的范围之内。 对这一基本问题的思考以及由此出发的、从本体论上对费尔巴哈新哲学实行的根本性批判，是马克思的这一《提纲》的主线。 在费尔巴哈唯物主义止步的地方，正是马克思的新唯物主义开始的地方，新唯物主义是把握到了“历史感性”的唯物主义，这一把握根据于本体论上的新境域，即，把感性理解为“知识前地”创立着和改变着现实的感性世界的活动。这就是马克思的新唯物主义的起点。 这个起点是一个伟大的思想，它包括两个本质上相通的命题：1.感性是实践的；2.实践是感性的。前一命题批判了旧唯物主义，包括费尔巴哈的唯物主义。后一个命题批判了唯心主义。这两个方面的批判即是《提纲》第一条的内容。 实践是马克思的整个新世界观的基础性概念，贯穿了整个《提纲》。《提纲》的十一条论述的每一条都是对实践所作的本体论阐明，并据此来评判费尔巴哈的“抽象感性”的本体论，所以，各条的内容是相互关联的。不过，第一条仍然具有从根本上立论的基础意义，是各条论述的共同基点。与此同时，其余各条也都各有其独立的思想价值，体现了马克思对哲学传统进行批判的几个主要的方面。 下面，我们尝试对《提纲》各条的思想内容指出其要点。 《提纲》第一条：阐明旧唯物主义与唯心主义之间对立的思想根源，一词打开新世界观的本体论境域。这一条具有总论的意义。 《提纲》第二条：在通过第一条已经确认了实践之建构感性世界的前提下，转向真理问题，把真理问题从传统的理论领域里解放出来，亦即将其从思想自身内部的范围里解放出来。 《提纲》第三条：揭示旧唯物主义学说在人与环境的关系问题上所陷入的悖论，以及在此悖论中所包含的唯心主义倾向，用“革命的实践”这一历史的基础性过程来消解这一悖论。 《提纲》第四条：指明费尔巴哈的宗教批判只是看到了宗教世界的世俗基础，而没能进一步看到宗教世界的根源是世俗基础本身的自我矛盾。 《提纲》第五条：再论费尔巴哈不懂得直观派生于感性活动。 《提纲》第六条：批判费尔巴哈在人的本质问题上的抽象的，非历史的观点。 《提纲》第七条：上承第六条，指出费尔巴哈哲学的对象、题材，如他所观察的宗教感情、他所分析的抽象个人，并不是思想自身所面对的超历史的课题，而是历史的产物，即“实际上是属于一定的社会形式的”。 《提纲》第八条：指出宗教思想和唯心主义哲学自身的社会历史根源---人类实践因其历史性而形成的特定方式。 《提纲》第九条：指出费尔巴哈的直观的唯物主义因为不能理解人类感性是实践的，所以仍然在其根基处于它的敌人---唯心主义哲学---共有对现实世界的抽象的理论态度，这就使它的最高成就停留在对它所身处其中的资本主义现实作单纯的直观的描述和理论确认上，而不可能对之形成真正的批判。 《提纲》第十条：上承第九条，明确指出一切近代唯物主义（旧唯物主义）与新唯物主义有着截然不同的社会生活基础。 《提纲》第十一条：概括对于西方整个哲学传统的批判。马克思在这一条中表达了他的哲学观。马克思既已把一切概念的知识归结到它们在人的感性活动中的起源，他自然要求对整个哲学传统包含的纯粹理论态度和形而上学的思辨方式进行批判，认为哲学在这种态度和方式中只是解释了世界（并且可以有多元化的解释方案），却忽略了哲学作为真理的事业的根本任务。这任务是只有通过去把握历史运动中的人类感性实践的珍惜那个，才能够完成的。因此，哲学必须扬弃自己的抽象的理论态度与方式，从而去打开一条能够理解并引导感性实践的新道路。 综上所述，《关于费尔巴哈的提纲》在哲学的若干最基本的问题上勾勒了人类思想的新坐标，在这新坐标上，思想才有希望真正回到自己的事情本身中去，因此，这一文献具有哲学史上划时代的不朽意义。 马克思和恩格斯 《德意志意识形态》 《德意志意识形态》是马克思和恩格斯继《神圣家族》之后合写的第二部著作，写于1845年秋至1846年5月左右。关于撰写这部著作的动因以及著作在当时未能出版的缘故，马克思自己在1859年发表的《<政治经济学批判>序言》中作过这样的概括：“当1845年春他也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。两厚册八开本的原稿早已送到威斯特伐利亚的出版所，后来我才接到通知说，由于情况改变，不能付印。既然我们已经达到了我们的主要目的---自己弄清楚问题，我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了。” 从马克思的回顾可以看出，马克思、恩格斯当时已经形成自己的新世界观，即已有“我们的见解”，但还未对之作出全面的阐发，因此，在这部著作中，对论敌的批判被用作作者阐述自己见解的方式。此外，更为重要的是，著作的的主题是要“阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立”，这就是说，作者认为，他们的新见解与整个德国思想传统之间有一个明确的划界。由此可见，这部著作有其独特的价值：新思想是在同旧思想的批判关系中确立的，阐明这种批判关系本身，无论对于新思想的创立者来说，还是对于新思想的学习者来说，都具有决定性的意义。 令人遗憾的是，此书当时未能出版（除其中的第2卷第4章在1847年发表在一份杂志上以外），以致这部对于世人正确理解了历史唯物主义来说最为重要的文献，要迟至20世纪30年代（1932）年才以手稿的形式全部面世。 此书就其作品形式来说是未完成的，其中的第1卷第1章（即《费尔巴哈》章）是一份未写完的手稿。此外，全书甚至没有一个总标题，现在的书名（《德意志意识形态。对费尔巴哈、布.鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》）是马克思后来在一篇声明中对这部著作所用的称呼。 以手稿的形式面世的作品会给读者的阅读带来困难，因此出版者在发表前必须对它进行编排、分节和加设标题，这样就造成了不同的编排本。现在我们这里所用的中文版本，依据的是1985年的德文单行本，所以与1960年的全集中文版有所不同。 从手稿的表达方式来看，此著一方面具有论战的形式，另一方面也具有作者对自己的见解作进一步探讨的性质，所以并不具备确定的原理体系和深思熟虑的结构安排。但这与其说是它的缺点，倒不如说是它的优点，因为它促使读者自己运用理解力，去体会在一场哲学革命之后作者关于人类思想与知识的真正性质和任务的看法。 在这部著作之前，马克思主义最重要的文献是马克思的《1844年经济学哲学手稿》和《关于费尔巴哈的提纲》。后者其实可以看作是《德意志意识形态》的基本思想的一个纲要。应当把这两部作品联系起来阅读，它们同时是被命名为“马克思主义”的新世界观的开山之作。至于1844年的那部著名手稿，则是马克思主义的诞生地，在那里，马克思发动了一场哲学上的革命，新世界观是这场哲学革命所结出的果实。 马克思、恩格斯的新世界观是历史唯物主义。历史唯物主义不只是一种历史观，不简单地是一种将唯物主义本体论运用到历史研究中去的观点，而是把唯物主义原则和历史原则统一起来的新本体论境域。这个统一的前提是把感性世界理解为人的实践活动（“实践”即是把自然的东西变成社会的东西的活动），这一重要的本体论思想，发生于《1844年经济学哲学手稿》，首次明确地表达在《关于费尔巴哈的提纲》中，而后详尽地阐发于《德意志意识形态》的《费尔巴哈》章中。因此，我们从这部篇幅浩大的著作中选取《费尔巴哈》章供读者研读。这样的选读也有马克思本人的说法作为依据，马克思在该著的序言部分曾有一段话说：“在我们对这个运动的个别代表人物进行专门批判之前，提出一些能进一步阐明他们的共同思想前提的一般意见。这些意见足以表明我们在进行批判时所持的观点，而表明我们的观点对于了解和说明以后各种批评意见是必要的。我们这些意见正