论历史的本质_邓晓芒

???? 78 ?????? 2012/5 ?????? ?????? □ ??? 百岁寿星刘绪贻先生是著名的历史学家。在武汉大学，我与刘先生 虽不在一个系，又是晚辈，但多年来亦常有来往，并拜读过先生一些文 章，深为先生对当代社会敏锐深邃的历史眼光而叹服；且结合自己平时 的思考，从中悟出一点道理来。值此先生百岁华诞之际，我想将自己所 思考的道理整理出来，作为向刘先生的一份感谢和祝贺。 话源自这样一个问题，即何谓历史？在常人的眼中，历史学家都 是研究故纸堆的，过去了的事情，你研究得再好，也是“事后诸葛亮”， 无补于当今现实。所以历史往往被人们视为史料的堆积、记忆的碎片， 虽然有助于人们获得某种历史的“教训”，其实却很少有人吸取这种教 训，因为人人知道历史是不可重复的，再多的教训也挡不住现实利益 的诱惑和“再试一次”的渴望。在这种理解之下，以往的历史毫无意义， 或者顶多有点修辞学上的意义，为了说明今天的某事，而拿历史上的 某事来比附说事，这就是“影射史学”。于是历史成了一个“任人打扮的 女孩子”， 你想要怎么说她就怎么说她，她永远不会说话和提出抗议。 因为历史基本上被看作“死人的王国”，死人是不会说话的。但我认为， 这只是一种通俗的、表面化的观点，随着人类历史自我意识的发展，这 种观点越来越不能令人满意了。自从近代以来，许多历史学家和哲学 家都对此提出了质疑，有的还提出了新的解释，这种解释正在向历史 的内在本质深入，并启发今天的人们把历史理解为自己的存在方式。 那么，我们今天就有必要重新来问这个问题：何谓历史？ 一 “历史”（History）一词来自希腊文Historia（ιστορια），原意为探寻、 调查、打听，引申为打听来的情况，以及对这种情况的如实叙述。在英 语中，它兼具历史事件和历史学（历史叙述）两层含义。在德语中同样 如此，不过德语还有一个本土的词 Geschichte，也是“历史”（历史事件、 历史课）的意思，但它来自动词 Geschehen（发生、出现），名词形式为 【作者简介】邓晓芒，华中科技大学哲学系教授，主要从事德国古典哲学的翻译和研究、 中西 文化比较、学术评论和文化批判研究。 79 ?????? Geschehen，意为“（发生的）事件”。这就使 德语中的“历史”一词有了一种字面上的 分歧，即Historie 通常更偏于作为一门学 科的历史学（历史课），而 Geschichte 则更 偏于作为一连串事件的历史过程。后者是 客观发生的事实，前者则是对这事实的主 观描述。然而，在近代以前，西方人对历史 的理解基本上都是主观描述性的，这是因 为他们认为过去了的事情现在已经不存 在了，只有对它的描述还具有某种意义， 能够把过去的事情记录在文字中，问题只 在于这种记录是否全面，是否真实无误。李 凯尔特（H.Rickert）曾把这种历史观概括 为：“历史上的东西，从最广泛的意义说，就 是那种仅仅出现一次的、件件都是个别的、 属于经验范围的实际事物，它既带直观性， 又带个别性，因而是自然科学构成概念的界 限。”亦即历史是不能构成概念的甚至是非 科学的[1]。当然，这种看法并不是李凯尔特 本人的看法，而是古代人对历史的最初步 的看法，但这种看法一直流传到今天。 在古代希腊人那里，一般说只有永恒 不变的东西才能成为“知识”，变动不居的 东西则只能是“意见”。当赫拉克利特说出 “万物皆流，无物常住”时，这只是刺激了 希腊人为寻求永恒的事物及其确定性而 殚精竭虑。虽然在最早的历史学家希罗多 德和修昔底德那里，他们力图将这些流逝 了的事件也当作研究的对象，但这种研究 只限于确定经验事实，而且这些经验事实 唯一的最终证据就在于目击者的叙述。所 以柯林武德认为希腊人实际上有一种“反 历史倾向”“对瞬息万变的事物之这一瞬 时的感官知觉不可能成为科学或科学的 基础，这一点乃是希腊人的观点中最本质 的东西”[2]。一个很重要的证据是，亚里士 多德甚至把诗和艺术的认识功能提升到 历史之上，他认为：“诗是一种比历史更富 哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表 现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具 体事件。所谓‘带普遍性的事’，指根据可 然或必然的原则某一类人可能会说的话 或会做的事。”[3]他还比较了“技术”（也可 以翻译为“艺术”）和“经验”：“我们认为知 识与理解属于技术，不属于经验，我们认 为技术家较之经验家更聪明（智慧由普遍 认识产生，不从个别认识得来）；前者知其 原因，后者则不知。凭经验的，知事物之所 然而不知其所以然，技术家则兼知其所以 然之故。”[4]这样理解的历史学，只能成为 所谓的“历史编纂学”，或者如黑格尔所说 的“原始的历史”，即按照所搜集到的资料 的时间顺序和重要性而对史料加以编排， 它永远是未完成的。但即便如此，古希腊 （也包括古罗马）历史学毕竟确立起了与 一般自然知识不同的一个重要特点，即它 不研究自然界，只研究人类所经历过的事 情，不论是个别人物还是整个社会。而由 于人类的活动都带有目的性，所以历史学 对历史事件的解释和描述所根据的是人 们的主观意图，凡是用人的意图解释不了 或者是违背人的意图的，都被归之于不可 知也不可违抗的“命运”。可见，古希腊的 历史学已经符合柯林武德所提出的一般 历史学的四个特点：一是历史学是一种知 识，它知道某些事情并能够回答一些问题； ???? 80 ?????? 2012/5 ?????? 二是它是与人有关的知识，谈论人所做的 事情；三是它提出证据来对这些事情加以 解释，回答“为什么”的问题，当然这原因 还只限于某个历史人物的主观目的；四是 它有助于我们理解我们自己的本性，提升 人的自我意识[5]。 西方中世纪基督教则将历史中这种 个人的目的性和不可知的命运都归于上帝 的意志，在这里，命运不再是盲目的了，而 就是上帝的目的，它本身就具有不可违抗 性。历史在《圣经》中成为了一个有开端和 结局的过程，开端就是“创世纪”和亚当夏 娃的堕落，结局就是最终的审判和得救， 而中间的过程就是悔罪和“信、望、爱”的精 神历程。中世纪的历史学家们在每一桩人 类事件中都看出神的意图来，或者说都在 猜测神的意图。这种解释在今天看来虽然 显得很荒谬，但是也将一种新的要素加入 到了历史之中，这就是对历史的一种整体 观。古希腊罗马的历史学缺乏整体观，历 史被看成事实的偶然堆积或道听途说的描 述；中世纪的历史学则借助于对上帝的信 仰而建立起了整体的历史意识，这种历史 意识可以跨越过去和当前的经验事实而 延伸到对未来的信念，因而具有“末世论” （Escatologie）的色彩。基督教的历史观不是 就事论事的历史观，而是瞻前顾后的历史 观，由于有一个原则即神意贯穿其中，所以 历史被看作一开始就在为大结局做准备的 过程，因而是一个有“方向性”的发展过程。 据此，历史开始被按照一个原则划分为一 些“阶段”，这些阶段都通往一个终极的目 的。例如，有人划分为基督诞生之前的“圣 父”统治时期，基督诞生之后的“圣子”统治 时期，以及未来的“圣灵”统治时期[6]。在这 里最有意义的是，未来被历史学考虑进来 了，这就使历史学具有了激发实践行为的 作用，它不再只是事后诸葛亮式的死的知 识，而是一种理想主义的信念，一种把这理 想付诸实现的行动指南[7]。 但毕竟，这还只是一种偶然的“启示”， 它不是一种客观规律，而只是一种意图（神 意）的展现，以及对这种意图的信念。文艺 复兴和启蒙运动以来，西方人摆脱了这种 神意的绝对统治，而试图把人类历史作为 一种客观的科学研究的对象。卢梭和休 谟都谈到过，我们从牛顿以来对自然的知 识已经把握得十分精确了，而对于人自身 的知识却还一无所知[8]。他们都尝试把自 然科学的方法转用到人性方面来，但这只 是一种形式上的模仿。卢梭并不相信他自 己所描述的人类历史就是客观发生的真 实事件，他说：“我们首先要把一切事实撇 开，因为这些事实是与我所研究的问题毫 不相干的。不应当把我们在这个主题上所 能着手进行的一些研究认为是历史真相， 而只应认为是一些假定和有条件的推理。 这些推理与其说是适于说明事物的真实 来源，不如说是适于阐明事物的性质，正 好像我们的物理学家，每天对宇宙形成所 作的那些推理一样。”[9]休谟则从彻底的 经验主义和不可知论出发，认为他的人性 论只不过是“借助于仔细和精确的实验， 并观察心灵的不同条件和情况所产生的 那些特殊的结果”，但“我们不能超越经 验”，心灵的本质和外界物体的本质“同样 81 ?????? 是我们所不认识的”[10]。他们都对人类历 史本身客观上究竟如何、有无规律性缺乏 理论兴趣。真正像自然科学那样把历史当 作一种客观过程来把握其规律的，是德国 古典哲学的一批哲学家们。 二 康德对人类历史的合目的性发展进 行了一种猜测，只不过在他心目中，这种 历史目的论眼光并不是对自然或历史事 物本身的一种认识，而只是一种“反思性 的判断力”，即从历史现象中反思到我们 主体本身的某种精神结构，也就是道德结 构。我们是由于自己具有道德目的才把整 个自然界和社会生活看作是有目的的，即 看作是趋向于这种道德目的的，这类似于 戴着人类的有色眼镜看世界。在他看来， 如果没有这种有色眼镜，人类社会历史就 完全是一片自然界混乱的弱肉强食，不可 能有什么最终的目的，也不会有进步这回 事了。他的学生赫尔德在这方面与他分道 扬镳。赫尔德在其著名的《人类历史哲学 的观念》一书中撇开康德在自然科学和 人类历史领域之间所做的严格区分，公然 就把人类历史发展当作一种客观的自然 规律来研究。当然，赫尔德的论证是不严 密的，他以自然科学（生物学）的术语对人 类历史的描述也给人以牵强之感；但他在 历史学的客观化、科学化道路上做出了开 拓。他的后继者如费希特、谢林，特别是黑 格尔，则把自然和人类历史置于一个大历 史的两个不同阶段上来考察，从而把两者 的关系理顺了。在黑格尔看来，自然界本 身没有历史，但它是人类历史的准备；当 自然界发展出人类社会，世界历史就呈现 出阶段性的发展或进步；在这种进步中， 自然界仍然发挥着它自身的作用，但已经 受到背后“理性的狡计”的支配，它在单个 人身上作为主观的欲望和激情看起来是 恶的体现，但在历史中客观上却成为了善 的工具，人的恶劣的情欲是世界历史发展 的杠杆。黑格尔的历史概念是一个本体论 的概念而不是一个单纯认识论的概念，是 德文的 Geschichte，而不只是 Historie。或 者说，即使他讲历史认识，也是讲上帝、绝 对精神的自我认识，而不是凡人的历史知 识；而绝对精神的自我认识就是绝对精神 本身，是作为主体的实体。这里面显然有基 督教神学史观的影子，只不过黑格尔的神 是理性神，这使他的历史观具有了客观规 律和“科学”的外表，但却失去了对未来的 理想主义的维度。他的历史三阶段即东方、 希腊罗马和日耳曼世界并没有为今后的进 一步发展留下余地，到了他这里，一切都已 经是原则上现成的、停滞不前的了[11]。 黑格尔的后继者马克思打破了这种 停滞不前的历史观，他看出，这种定格化 了的历史观实际上是一种非历史的封闭 的形而上学。他早年对胡果（Gustar Hugo， 1764-1844）的“法的历史学派”的批判正 是出于这一点，因为胡果等人把历史划定 为一些僵硬的阶段后，认为每个阶段不论 多么不合理，都有其存在的正当理由，这 种历史相对主义把历史的未来展望和目 的都取消了，成为普鲁士国家现状的辩护 ???? 82 ?????? 2012/5 ?????? 士[12]。除马克思外，甚至在马克思以前，当 时试图对黑格尔的缺陷加以弥补的还有 齐日柯夫斯基（A.von.Cieszkowski）的“历 史智慧说”，他在其《历史智慧导论》（柏林 1838年）中提出，世界历史作为一次性的、 严格辩证的过程可以分为三个“主要阶 段”：正题（东方、希腊和罗马）、反题（基督 教-日耳曼世界）和合题（未来世界），后者 的开端目前即将来临。“这个模式对黑格 尔的世界历史划分给出了决定性的修改： 虽然黑格尔无可争议地是‘最近哲学的英 雄’，但他在他的历史哲学中‘并未抵达历 史的有机整体和观念整体的概念’；他所 理解的只是过去，却放过了对未来的思辨 的把握。针对黑格尔历史哲学的这种片面 性，历史智慧必须把历史作为一个总体， 作为过去和未来的统一来把握，它必须 ‘为思辨讨还未来本质的知识’。它所承担 的任务是，‘由整个历史过程的已经流失 的部分中’建构起‘它的一般观念性的整 体，尤其是尚付厥如的未来部分’”[13]。这 是很有见地的。同样，对未来的重视也是 马克思历史观的一个根本性的致思方向， 在他看来，以往的哲学家们只是致力于解 释已有的世界，而现在的问题在于改变世 界。但似乎很少有人注意到，正是由于“改 变世界”这一未来的历史维度，马克思对 于已有世界的解释也就与以往的哲学家 和历史学家们有了根本的不同。 一个重要的不同在于，马克思的历史 观不是从一个设定的起点开始顺次解释 后来的事件，而是由后来所达到的阶段反 过来解释前面的阶段，甚至由未来将要达 到的阶段来解释现在的阶段，这就是他所 谓“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”这 一著名命题的真义。马克思的历史观是本 质的历史观，因为按照辩证法的理解，前 一阶段事物的本质总是在历史发展过程 的后一阶段才能显露出来，而历史过程的 终点永远在向未来延伸。所以，人类虽然 是由自然界中产生出来的，但自然界的历 史意义却要由人来赋予[14]。另一个重要的 不同在于，马克思的历史观公开地是人本 主义的，他是以人的本质而不是神的本质 作为贯穿整个历史的原则（这也是他与黑 格尔的主要区别）。他说：“人是全部人类 活动和全部人类关系的本质、基础”“历史 什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无 穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中 作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一 切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实 的、活生生的人。‘历史’不过是追求着自 己目的的人的活动而已。”[15]第三个特点 则是赋予了历史以普遍的方法论的含义。 马克思、恩格斯曾经说过：“我们仅仅知道 一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从 两方面来考察，可以把它划分为自然史和 人类史。”[16]换言之，一切科学，包括自然 科学和人文科学，在马克思看来都是历史 科学。那么，“历史的”一词就不再只是一 个区分不同学科的限定词，而是描述一切 科学的一个普遍的性质的概念，因而具有 了方法论的甚至某种逻辑（辩证逻辑）的含 义。历史科学打通了自然科学和人文科学， 马克思说：“自然科学往后将包括关于人的 科学，正像关于人的科学包括自然科学一 83 ?????? 样，这将是一门科学。”[17]这门科学就叫做 “历史唯物主义”，或“实践的唯物主义”，而 它的方法就不仅仅是一种认识方法，而且 是一种在实践中能动地推进世界历史的方 法。这就是马克思说的：“实际上，而且对实 践的践的唯物主义者即共产主义者共产主义者来说，全部 问题都在于使现存世界革命化，实际地反 对并改变现存的事物。”[18]在马克思那里， 历史的本体论、认识论和方法论完全融为 一体，他把在黑格尔那里已经初步尝试过 的做法发挥到了极致。 但这种情况到了现代和当代哲学便 结束了，历史的统一体重新产生了分裂。例 如，英国哲学家沃尔什（W.H.Walsh）在其 《历史哲学导论》中就把“历史”分为两种， 即“（1）过去人类各种活动的全体，以及（2） 我们现在用它们来构造的叙述和说明”[19]。 前者相当于德文中的Geschichte（历史过 程），后者则相当于 history（历史学）。由此 而派生出两种不同的历史哲学，即“思辨 的”历史哲学和“批判的”（或的）历史 哲学，两者似乎水火不容。作者的基本立场 显然是立足于批判的、分析的历史哲学而 反对思辨的历史哲学，这被看作从康德、黑 格尔到汤因比的“传统的”历史哲学的一个 反叛，并“奠定了一门新学科的领域”[20]。但 这门新学科从方法上说无非是恢复到了前 康德时代对“历史（学）”的理解，只不过更 加细致、更具逻辑性和可操作性而已。康 德以来的德国历史哲学被当作空疏的“形 而上学”而抛弃了，历史被归结为对历史的 认识，对历史的认识被归结为对认识工具 即概念和语言的“批判”，历史学的人文意 义则被寄托于每个人不同而且不可通约的 “前提假设”或“视角”之上，这就是历史哲 学中的“视角主义”（Perspectivism，何兆武 译作“配景主义”）。表面看来，他并没有完 全否定思辨的历史哲学，然而他是通过一 种小手术将这种历史哲学阉割成了一种 “意见”，一种相对主义的趣味。历史本体论 成了一个不可知的“罗生门”，一个“任人打 扮的女孩子”，对历史的预测则不过是一种 政治姿态，甚至是一种别有用心的。沃 尔什虽然用尽了心思把自己和历史的怀 疑主义及相对主义区别开来，但却基本上 没有超出他所批评的柯林武德的“唯心主 义”[21]。虽然他的“批判的历史哲学”更接近 于科学，思辨的历史哲学更接近于艺术[22]， 但其实它们都既不是科学，也不是艺术。那 么它们如何能够统一起来？为什么它们都 叫做“历史哲学”？所谓“历史”到底是什么 意思？这是他回答不了的。 现代历史哲学的另一条脉络体现在 伽达默尔的哲学解释学中。伽达默尔的 《真理与方法》就是从“艺术经验”入手而 进入到历史学的语境中来的，艺术经验是 一切科学的基础，首先是“精神科学”特别 是历史学的基础。他由此而扬弃了施莱 尔马赫的心理学的解释学，而向黑格尔式 的整体性的历史学回归。“对于历史学家 来说，每一个个别的文本并没有自身的价 值，它们就像所有过去时代遗留下来的缄 默无言的残渣瓦砾一样，只是作为认识历 史关系的源泉，即中介的材料”[23]。但他也 扬弃了历史学派如兰克和德罗伊森等人 将历史学庸俗化的观点（“通过研究传承 ???? 84 ?????? 2012/5 ?????? 物把过去的东西传达给现时代”），而发挥 了施莱尔马赫和狄尔泰等人的浪漫主义解 释学的个性化原则。“丰富多彩的个性现 象不只是希望人生命的标志，它也是一般 历史性生命的标志，正是这一点构成了历 史的价值和意义”[24]。他把黑格尔和马克 思的辩证法的反思运用到了极致，他认为 不但历史中后面的阶段显露了前面阶段的 本质，而且历史学唯一合理的方法就是由 解释者的“前见”（Vorurteil）去解读历史文 本。所谓前见就是现代人的期待视野，也就 是你想在历史中看出什么，这影响了甚至 有时决定着你在历史研究中得出的结论。 但古代人也曾经是“现代人”，所以整个历 史就是一系列期待视野不断交织融合的过 程，而研究历史的关键就在于今天的研究 者必须和古人“对话”，以寻求某种“视野融 合”。由此所形成的历史线索不是不可更改 的，但也不是随时可更改的，而是有一定方 向性的，它的最终的方向就是人性的自由 舒展。但伽达默尔还是过分注重了历史中 现代人与古代传统的关联，而忽视了历史 与未来的关联，也忽视了人的自由创造所 导致的传统基因的革命性“突变”，因而遭 到哈贝马斯的批评[25]。但哈贝马斯对传统 的超越也有伽达默尔指出的问题，就是那 种完全摆脱传统的自由交往未免过于“理 想”了，因为任何交往都是在一定社会关系 和历史视域中双方的视域融合。伽达默尔 和哈贝马斯遇到的其实还是解释学的老问 题，即自由的个体和相互关联的整体之间 的“解释学循环”，它导致了历史相对主义 和历史决定论之间的永恒的冲突[26]。 三 中国古代史学与西方历史观相比， 又自有一番完全不同的意义。中国古人把 “历”和“史”连用讲“历史”的情况比较少， 通常只用一个“史”字，讲“史学”；“历史学” 则是日本人后来对西方 History 的翻译， 传入中国以来比较流行。“史”的意思按许 慎《说文解字》的说法是，“记事者也，从又 持中”，也就是公正客观地把事情记录下 来。中国古代的史官是由史前社会的“巫 祝”演变而来的，巫的职能是掌管祭祀；国 家产生后，他们兼管记录重要事件、起草 和保管政治文件等工作，最早保存下来的 这类文件汇编就是《尚书》。春秋时代，许 多诸侯国如晋、楚、齐、鲁等等都有自己的 史书，后由孔子依据《鲁春秋》参考各国史 书经删削校订增补而编成《春秋》，并在其 中加入了隐晦表达自己的褒贬爱憎的“春 秋笔法”，所谓“借事明义”，所谓“孔子作 春秋，乱臣贼子惧”，这才从黑格尔所说的 “原始的历史”进入到了“反省的历史”。但 从此就停留在那里了。由此可见，中国的 “史”字最早的意思既不是“打听、询问”， 也不是发生的“事件”，而是（用文字）记 录；而这种记录本身不是为了求知，而是 一种官方的政治行为，后来才普及为民间 （或准官方，因为孔子自己也曾为鲁相）的 政治思想，继而（在汉代）又上升为统治者 最重要的一种意识形态。为什么要修史？ 早期史官们对这一点还比较朦胧，司马迁 继承孔子的遗志，在《史记·太史公自序》 中最清楚地道出了个中的道理：“夫《春 85 ?????? 秋》，上明三王之道，下办人事之纪，别嫌 疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不 肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大 者也⋯⋯《春秋》以道义，拨乱世，反之正， 莫近于《春秋》。”这就是中国传统史学直 到今天仍一以贯之的思想。任何一个当权 者，哪怕是暴君都多少有些在意自己的劣 迹是否会著之竹帛、遗臭万年。 当然，中国传统史学除了上述道德政 治目标之外，还有一个重要的方面就是作 为政治统治的技术手段，而且往往是秘传 的（老子所谓“国之利器不可以示人”）。中 国文字的产生最初就是出于预测未来的 目的，是一种占卜技术，如甲骨文最早被 用做占卜的记录。为什么要记下来？当然 是为了下次占卜做参考，用在政治上（这 是其主要用途），则具有唐太宗所说的： “以铜为鉴，可以正衣冠；以人为鉴，可以 明得失；以史为鉴，可以知兴替。”也就是 司马光“资治通鉴”的意思。古人也的确从 历史中总结出了一些经验规律，如“水可 以载舟，亦能复舟”“天下事分久必合，合 久必分”“一治一乱”“否极泰来”等等。《易 经》本身就是一部占卜之书，但同时也是 一部蕴藏着深厚历史教训的书。老子作为 史官，深谙政治操作中的玄机奥秘，其《道 德经》历来有人视之为阴谋权术之渊薮， 由此又发展出申韩法家思想，为秦始皇和 后来历代帝王所欣赏和采用。中国史学在 政治层面上的可操作性极强，因而大大削 弱了其认识功能和客观描述功能。虽然史 家也曾有过不畏强权甚至以命相搏也要 秉笔直书的美谈，但一旦沦为政治的附庸 和工具，则也极容易变质为对真相的粉饰 和掩盖[27]。所以，中国传统史学的内在矛 盾即在于道德政治的理想目标和政治权 力操作的实用技术之间的冲突，这两方面 本来是相辅相成的，但往往是手段代替了 目的，写历史的人变成了说谎大师。 所以，有人说，中国人是历史意识最 强的民族，中国历史是世界上最完备的历 史，但这些历史到底有几分可信度，却该 打上一个大大的问号。鲁迅先生当年就怀 疑过，说“我翻开历史一查，这历史没有年 代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’ 几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才 从字缝里看出字来，满本都写着两个字是 ‘吃人’！”[28]的确，中国历史看起来似乎言 之凿凿，几乎每一年都有记载，其实却如 鲁迅说的“没有年代”，永远都在重复着同 样的故事，永远产生不出新的历史意义， 永远都在掩盖着同样的肮脏和丑恶。每件 事不论在当时看起来多么“史无前例”，其 实在历史上都是有案可查、有史可稽的， 两千年前发生的事就像发生在今天，今天 的政客们也完全可以通过熟读史书（或 《三国演义》之类的历史小说）而获得应对 当下的政治权谋。所以黑格尔说中国其实 并没有历史。中国人历来对待历史在哲学 层面上采取的是虚无主义态度，所谓“是 非成败转头空”“古今多少事，都付笑谈 中”，改朝换代不过是“五德终始”“天道轮 回”，以身殉道不过是要“对得起俸禄”。而 从大尺度来看，只有“成王败寇”的实用原 则，没有谁对谁错的问题和，更没有 历史的终极目标。 ???? 86 ?????? 2012/5 ?????? 这种情况直到今天还没有根本的改 观。近代以来，西学东渐，达尔文进化论影 响了一大批中国先知先觉的知识分子；然 而，“物竞天择”“适者生存”的原则本身 并没有什么伦理的目标，西方人是依靠他 们自身固有的历史进步观的启蒙思想才 赋予了进化论以伦理的维度的，在他们看 来，历史的前方最终要达到的是自由平等 博爱的终极目标，并且实际上正在朝这个 方向前进，进化论不过是提供了达到这 一目标的具体途径而已。但在严复和康 有为那里，对这种形而上的目标根本就不 屑一顾，他们考虑的是在新的形势下如何 救国保种的问题。康有为的“公羊三世说” 虽然将西方的自由平等博爱也杂糅于“太 平世”和《大同书》的社会政治理想中，但 他的原则绝不是自由主义，而是把经过他 美化的自由主义的社会效果和《礼记·礼 运篇》中“天下为公”的社会理想混杂在一 起。在他看来，这种社会理想之所以值得 争取，只是由于历史的循环刚好到了这个 关节点上，识时务者应当抓住这个千载难 逢的“机遇”而与时俱进，否则就会被历史 淘汰掉。这种实用主义和机会主义的历史 观不但康有为这类保皇派如此，而且激进 派同样如此。例如五四时期的“科玄论战”， 科学派战胜了玄学派，以及后来的“问题 与主义”之争，马克思主义战胜了实用主 义，凡胜利者都是由于证明了自己比对方 更加能够“救中国”，而不是由于提出了更 加值得追求的人类生活原则。至于历史的 最后目的究竟是什么，人们并不大关心， 顶多只是当作口号说说而已。或者说，历 史的目的也成了政治实用主义的一枚筹 码，而且这方面各家各派所说的实质上都 差不多，无非还是《礼运篇》中的那一套大 同理想。这套理想在“大跃进”和“文革”的 “五七指示”中实现了，它呈现为中国传统 文人士大夫社会理想的一幅漫画（由此可 以解释为什么中国绝大多数知识分子即 使在受难时也心悦诚服）。事实证明，这并 非历史终极目的（“共产主义”）的抵达，而 是整个社会倒退到原始共产主义，整个历 史倒退回皇权专制主义。国人至今对“文 革”中的所谓“路线斗争”、所谓“方向性错 误”到底是怎么回事，仍然缺乏认真的反 思，却热衷于在新的历史条件下去抓住 “新的机遇”来“振兴中华”。这仍然是一种 盲目的实用主义和历史虚无主义的思路。 四 现在我们可以对以往的历史概念进 行一番总体上的反思了。我认为，柯林武 德在其《历史的观念》中所提出的历史学 的四个问题或四个方面的特点中，最重 要、最根本的是最后一个问题，即 “历史学 是‘为了’人类的自我认识⋯⋯因而历史学 的价值就在于，它告诉我们人已经做过什 么，因此就告诉我们人是什么”[29]。他指 出，希腊“历史学之父”希罗多德的《历史》 就已经具备了这个特点，其实这也是后来 一切历史学的必备的特点。换言之，历史 学是人类自我意识的一种表现方式，凡是 人都有自我意识，凡是自我意识都是历史 性的，因此凡是人都是历史性的。没有非 87 ?????? 人的历史，也没有非历史的人。要理解这 一点，我们必须从人类的起源说起。 孟子说：“人之所以异于禽兽者几 希。”（《孟子·离娄上》）但这个“几希”到 底是什么，他并不清楚。马克思主义者通 常的共识是，人与猿的区别在于制造和使 用工具，人是能够制造和使用工具的动 物。但英国动物学家珍妮·古道尔（Jane Goodall）在上个世纪60年代通过对黑猩 猩生活的田野考察发现，黑猩猩也能够制 造和使用工具，这就打破了马克思主义对 人的权威定义。我在1988年就已经初步意 识到，人与猿的区别不仅仅在于制造和使 用工具，而且在于能够携带和传承工具。 我写道：“当原始人类携带笨重的工具从 一地迁往另一地时，必须付出暂时得不到 补偿的更多的体力。人之所以能够做到这 一点，正是因为人对自己的劳动活动具有 强烈的目的性意识，对自己的行为给自然 界的影响以及自然物的相互关系具有一 定程度的认识，还有渗透于其中的多少有 些幻想化、神圣化了的情感意识，特别是 对自己所使用的工具（它往往被看作自己 的伙伴、另一个‘自我’）的情感联系。这一 切构成劳动过程的精神方面。这就是作为 劳动过程本身的本质因素之一的‘劳动意 识’。正是劳动意识，才使劳动成为人类生 存的必然手段，并使劳动本身的社会性和 历史承继性成为可能⋯⋯劳动意识使劳 动从类人猿的偶然的萌芽性质上升为人 的必然性本质。”[30] 最近我在一次有关“人 的自由”的讲座中又将这一观点进一步拓 展了[31]。我提出，人跟黑猩猩的区别主要 不在于制造工具，也不在于使用工具，更 重要的在于保存和传承工具。黑猩猩已经 能够制造工具，但是它不会保存工具，它 用完就扔了，它也不会把工具总是带在身 边，当作自己的一部分，而且它也不会把 这种东西传承下来。而人类社会有一种传 承活动，工具连同工具的使用经验代代相 传，得到了保存和继承，这是人类所特有 的。只有保存工具，才是把工具当成了一 种普遍的媒介，它不是一次性使用的，而 是可以反复不断使用的。这样一种行为使 得人类的观念产生了一次飞跃，出现了一 种“符号”现象，工具变成了符号。什么是 符号？就是一种普遍的表象，与它相关的 对象可以变来变去，但是这个符号永远不 变，以不变应万变。 而这种心理机制一旦建立起来，人 就有可能制造出另一种符号，并且把它保 存下来，这就是语言。保存工具和形成语 言属于同一层次的心理功能[32]，这是人 类和黑猩猩最重要的两大区别。黑猩猩和 其他一些动物也有“语言”，那种“语言”是 呼喊性、示意性的，是“信号”而不是符号。 比如说狮子来了，黑猩猩用叫声提醒大家 提高警惕，这个不能说是真正的语言。真 正的语言是从“命题语言”开始的，它不是 一种警告，一种欢呼，一种情绪化的表达， 而是一种命题，对一个东西的命名，是用 一种发声来代表某个东西，并且对它加以 陈述。不是说狮子来了大家快逃啊！而是 说“这是狮子”。这样一种客观的陈述才是 符号，才是真正的语言。这样我们不仅是 狮子来了的时候可以警告大家，而且在狮 ???? 88 ?????? 2012/5 ?????? 子没有来的时候还可以谈论狮子，可以交 谈，互相交流对狮子的看法。这只有人才 有，其他动物没有。黑猩猩群体在一起时 是沉默的，顶多有点“肢体语言”，如互相 梳理毛发等等；人类则有共同的语言，不 但能够谈论今天发生的事情，而且能够讲 述过去发生的事情，甚至形成本族类的历 史传说；于是借助于共同的语言他们具有 了“类”意识。工具是人与大自然交流的媒 介，语言是人与人交流的媒介，这两者都是 人的符号，我们从中形成了概念，即一种超 越意识。类意识已经是一种超越意识了，它 表现在语言上：语言作为一种人与人交流 的手段，它使人意识到他人和我一样也是 人，是“同类”，那么我就在他人身上看到了 我自己。孤独的人是看不到自己的，就像人 不能看到自己的眼睛一样，人要照镜子才 能看到自己的眼睛。而在一个社会中，他 人就是自己的一面镜子，人只有在社会中， 在他人身上才能看到自己。于是人在社会 中就产生了对自己的反思，“反思”这个词 Reflection，本来就是照镜子的意思，是光线 从镜子里面反射回来的意思。所以人的意 识对物质世界的超越性首先就体现在反思 上面，即超出自身而在别人身上看到自己。 自己和别人在肉体上当然是不同的，但是 在精神上是相通的、互相反射的。反思使人 的意识提升到了超越的层面，超越我和对 象的肉体的区别而看到了精神上的“类”的 共同性。这就是所谓自我意识。 可见，自我意识是在历史中形成和巩 固起来的，当它借助于语言而在与他人的 交往关系中建立自身时，它所采用的语言 本身就是历史的产物，是由前人传承下来 并蕴含着丰富的以往经验的符号。自我意 识的培养和成长也离不开人与社会的继 续交往，在其中记忆起了关键性的纽带作 用。动物也有一定的记忆，但动物的记忆 只是一个备用的资料库，这些资料互不相 干、纷乱杂陈。人的记忆与动物的记忆不 同，这些记忆由于被置于自我意识的统觉 的统摄之下，它们就成了组建“自我形象” 的材料。人的记忆是人对自己全部表象的 总和，可以让自己知道自己是一个“什么 人”，可以让自己把自己当成一个整体的 对象来观察、来思考、来研究。在类意识 中，人已经能够把对象（别人，也扩展到别 的事物）看作自己，以对象“自居”，以至于 能够把万物都“拟人化”；但只有当他能够 把自己当作一个对象做总体上的把握，即 把自己的本质“对象化”，他的自我意识才 得到了巩固和确定。而这种对象化是一个 历史过程，它不是一次性的，而是一个无 限的深入，一种反复尝试的经验，需要调 集所有的记忆在实践中一次次刷新以往 的经验。这就是希腊人提倡“认识你自己” 和希罗多德等人不断描述历史的那种努 力的深层含义。但早期希腊历史学家并没 有清楚地意识到这一层，他们看待历史知 识就如同看待动物学、植物学和地理知识 一样（这些知识在他们眼里同样都是“历 史的”知识，“历史的”被等同于“渊博的”）， 纯粹出于一种好奇心和求知的兴趣。而 在中国，也同样缺乏历史中自我意识的自 觉，而是把历史视为天道的朕兆和治国的 手段。当我们得知某人“熟读经史”时，立 89 ?????? 刻会想到此人将成为国家之栋梁、治世之 能臣；如果情况不是如此，则会为他惋惜， 说他“怀才不遇”，书都白读了。这两种情 况都缺乏对历史的自我意识：希腊人是由 于还没有把对象化出去的自我从对象上 收回来，因而这个自我还呈现为一片散乱 的碎屑；中国古人则是由于自我被强制消 融于不可违抗的天命之中，找不到独立自 主的根基，因而成了政治实用的工具。 但古希腊人毕竟把自我在历史中对 象化出去了，这些对象化的片断就有可能 被整合起来，成为自我的一个清晰的镜 像。这就是后来基督教所做的一门功课。 基督教的上帝就是西方人自我的一面镜 子，虽然是一面异化了的镜子，但它使西 方人的自我首次在抽象精神的层面上有 了一个完整的形象。这种自我既是超越 的，又是完整的，超越性成了完整性的必 要环节。也就是说，如果没有向彼岸精神 世界（来世）的超越，现实的人总归是有限 的、未完成的，一个整体的自我形象就总 是形成不起来。然而，通过超越性而形成 起来的整体自我的形象是一个异化了的 形象，它只有在一个异己的、非我的上帝 那里才能完成。自我虽然形式上完成了， 但内容上却被抽空了，人在现实的感性生 活中必须克服自我、放弃自我，才能在来 世收回自我（得救）。基督徒的人格看起来 极其谦卑，其实骨子里极为高傲，这种矛 盾的人格只有放在一个救赎史的过程中 才能得到理解。换言之，基督教使基督徒 的人格历史化了，他们不在乎一时一地一 事的得失，不以世俗的成败论英雄，他们 的眼光盯着最终的审判，而把人世间的生 活都看作为来世的永生做准备，看作一个 有目的、有信仰的过程。 然而，基督教人格立足于信仰之上 的这种完整性是很抽象的，人寄托于上帝 身上的精神属性必然会要求充实以现实 的内容，或者不如说，基督徒实际上是以 上帝的名义开启了自我实现的历程。在这 一历程中，人越来越意识到，上帝的属性 其实就是人自己的属性，精神和肉体与物 质自然之间其实并没有那么大的鸿沟。当 西欧近代自然神论填平了这一鸿沟时，上 帝在西方人心目中就几乎只剩下一个空 名：“上帝死了。”但上帝之死绝不是毫无 痕迹地消失了，它带给西方人的自我意识 的训练却长久地成为西方精神的一项“童 子功”。通常我们只看到近、现代西方基督 教信仰的名存实亡，而没有看到它留在西 方人自我意识中的隐秘的基因结构是无 法磨灭的。这种基因结构的主要原则就是： 认为人总是要有“终极关怀”的，否则就如 同禽兽；这种终极关怀必须以人自身的个 体性（灵魂）为基点，而不是外来强加或灌 输的（因信称义）。因此，人对终极目的的 追求就是对自我的追求，就是自我实现的 历程，就是主体自行成为实体（黑格尔）。 最后，人的本质由此而体现为一个合目的 性的历史过程，一个不断“进步”的上升过 程，也是一个不断“启蒙”、在改造客观世 界中改造主观世界、从必然王国进到自由 王国的过程（马克思）。即使现实的历史没 有终点，我们也必须为它设定一个理想的 终点，这个终点不能是某个圣人任意制定 ???? 90 ?????? 2012/5 ?????? 的，而是现实中的人必然会自行追求的， 它就是“一切人的全面自由的发展”。康德 的“每个人的意志都是立法的意志”的“目 的国”，马克思的“每个人的自由是一切人 自由的条件”的“自由人的联合体”，都是 这样预设的理想终点。它不一定能在某 个日子里完全达到，但是只有这种预设， 才使人的现实生活具有了目的，使人的一 切行为具有了意义，使人有了自己的“历 史”，总之，使人成其为人。反之，没有这 种预设，或者代之以其他任何预设，不论 是动物性的预设（“人为财死鸟为食亡”） 还是政治伦理性的预设（“治国安邦”“存 天理灭人欲”等等），都只是在某些情况下 赋予生活以狭隘的、暂时的世俗目的和意 义，而最终使生活失去了超越的目的和意 义，把人推入历史虚无主义，使人不成其为 人（“吃人”）。中国传统历史之所以不是真 正的历史，正是因为它没有这种超越性的 预设；而之所以没有这种超越性预设，是因 为中国传统自我意识的不成熟，它还被束 缚于世俗的社会关系和既定伦理中， 而蔑视一切超越性、普世性的原则。或者 说，即算它也有某种超越，也只能是“内在 超越”，只能在历史循环论的圈子里转，而 不可能有真正的制度创新和观念创新。西 方经过中世纪的神的提升和近代以来的 “人的发现”，则发展出一种有一定目的、因 而不可倒退回去的历史观，即一种“进步” 观，它支配着西方人直到今天的社会生活 和精神生活，因为它反映的是人的本质。 很明显，这样一种人的历史或者说历 史中的人，是处于自身矛盾中的。一方面， 人必须自己设定自己的最终目的，而不能 被动地接受不论是由大自然还是由别的 权威给自己规定的目的；但另一方面，人 所设定的这个目的又不可能是当下即得 的，而是超越性的，它着眼于超越个人当 下此在的整体性，因而也具有全人类的普 遍性。换言之，个人历史的超越性就在于 它是以全人类历史的目的为目的，而这种 目的虽然是个人自由地设定的，但却是由 个人以前的整个人类历史传统形成起来 的，而整个人类历史传统本身又是由无数 个人的自由意志所造成的：这就是所谓“解 释学的循环”。一方面，历史只能是每个人 自由创造的历史；另一方面，每个人又只 能在一定的历史条件（传统）和既定环境 下创造自己的历史。这些历史条件和既定 环境是由以往的个人自由创造出来的，而 所谓的“自由创造”本身又意味着它是“无 条件的”。历史的悖论在于，一种“有条件 的无条件创造”如何可能？这一问题的回 答有两个可能的维度，伽达默尔的“视野 融合”只解决了一个维度，即用今天的视 野去同化和统摄以往的视野；哈贝马斯的 “商谈伦理”和“社会交往”则解决了另一个 维度，即立足于今天的视野去开拓未来的 视野。这两个维度一个保守，一个激进，但 都是历史的题中应有之义，历史既需要继 承传统，又需要突破传统。这一矛盾就是 人本身的矛盾，也是自由本身的矛盾[33]。 有没有这一矛盾，或者说能否把握这一矛 盾，是人和动物的根本区别。人的矛盾和 自由的矛盾正是推动历史前进的动力，也 是历史之成为历史的标志。 91 ?????? 五 那么，究竟什么是历史呢？ 这个问题要分两个层次来回答。从一 般通俗的层次上说，历史就是“一切过去了 的东西”。一件事情发生过了，现在已经不 存在了，我们就把它归于“历史”。凡是发生 过的事情都可以叫做“历史”（Geschichte）， 我们说，这件事情已经“成为了历史”。但是 与此同时，我们也把记载这些事情的文献 称之为“历史”（History），没有能够在这种 历史中记载下来的事情，我们就说它是历 史中“遗漏了的”。如果说，前一种意义上的 历史与时间相关的话，那么后面这种历史 则与人类的记忆相关。但是这里必须加上 两个限定，即这里说的时间是指过去了的 时间，并不涉及未来；而这里说的记忆也仅 仅指那些“值得”记住的回忆，并不是事无 巨细都可以称之为“历史”的。为什么会有 这样的限定？未来的时间难道不是时间吗？ 难道未来就不在历史中吗？历史事件和一 般小事的界限又在哪里？亚马逊丛林中一 只蝴蝶翅膀的扇动为什么不能像欧洲大陆 的一场风暴一样“载入史册”？通常人们不 会考虑这些问题。这是因为，流俗的眼光关 注的只是既定的事物，以及那些简约化了 的事物，但正因此也就只能把握表面的现 象，而不可能把握事物的内在本质和运动。 第二个层次是本质的层次。从本质的 层次来看，过去的事情之所以是历史，是因 为它与今天和未来有着不可分割的联系， 我们要把握历史的本质，就必须结合今天 乃至于未来的发展而考察过去。所以，海 德格尔认为真正的时间概念是先行到未来 的概念，即先行具有、先行视见和先行掌 握，所有这些“先行”从整体上构成了“解释 学的处境”[34]，它是立足于未来而把过去、 现在、未来当作一个时间整体来理解此在 的。这种整体的时间才是“本源的”（或“源 始的”）时间，也是本源的此在。海德格尔主 张“此在之存在的阐释，作为解答存在论基 本问题的基础，若应成为源始的，就必须 首要地把此在之存在所可能具有的本真性 与整体性从生存论上带到明处。于是就出 现一项任务：把此在作为整体置于先有之 中”[35]，也就是置于整体的、源始的时间之 中。而这就等于说，置于历史之中。“于是从 时间方面就能理解到：为什么此在基于它 的存在就是历史性（Geschichtlich）的和能 是历史性的，并且能作为历史性的此在造 就历史学（Historie）”[36]。其实，从“倒过来” （即“先行到未来”）的眼光看待历史的方法 在马克思那里就已经确定不移了，这就是 他的“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”原 理的提出。马克思说：“资产阶级社会是历 史上最发达和最复杂的生产组织。因此，那 些表现它的各种关系的范畴以及对于它的 结构的理解，同时也能使我们透视一切已 经覆灭的社会形式的结构和生产关系⋯⋯ 人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙，反过 来说，低等动物身上表露的高等动物的征 兆，只有在高等动物本身已被认识之后才 能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等 等提供了钥匙。”[37]谈的虽然是政治经济 学的方法，但却具有普遍的方法论意义。 这种方法也就是黑格尔的反思方法，也 ???? 92 ?????? 2012/5 ?????? 就是从一件事情中倒回去反思它之所以要 如此的目的的方法。由此所建立的目的论具 有远远超出人们预料之外的重要的世界观 意义，因为这种反思绝不会只限于人类所造 成的社会历史，而且会扩展到自然史，从而 将以往的（连黑格尔也同意的）自然界无目 的、无时间、无发展（“太阳底下无新事”）的 成见加以颠覆。因为，如果说“人体解剖是猴 体解剖的一把钥匙”能够成立的话，那么同 样，人的发展也是理解自然界本身的奥秘的 一把钥匙；进而可以说，人的精神生活、自由 意志和思维能力是揭示物质自然的本质的 一把钥匙，因为人的思维不是由神塞到物质 或肉体中去的，而就是物质从自己的本质中 发展出来的[38]。由此我们也就可以理解，为 什么马克思追溯唯物主义的来源时说：“唯 物主义是大不列颠的天生的产儿。大不列 颠的经院哲学家邓斯·司各脱就曾经问过 自己：‘物质能不能思维？’”[39]我的解释是： “一切物质都潜在有思维的可能性，整个自 然界亦如此。但只有在人身上才体现出完整 的自然，人是自然界一切潜在属性的全面实 现。”[40]所以人类历史也就是自然界本身的 历史，在这一整体的历史进程中，自然界在 人身上达到了它的自我意识。正是由于出 现了人，才揭示出了自然界最隐秘的历史本 质，即“自然界生成为人”的这一本质。“全部 历史、发展史都是为了使‘人’成为感性意识 的对象和使‘作为人的人’的需要成为 [自 然的、感性的 ]需要所做的准备。历史本身 是自然史的一个现实的部分，是自然界生成 为人这一过程的一个现实的部分”[41]。当人 类历史真正被看作大写的“自然史”的一个 部分、一个阶段时，人和自然也就达到了完 全的统一，这就是在未来视野中呈现在马克 思眼前的“共产主义”。共产主义就是马克思 的“先行视见”，由这种未来先见马克思反顾 历史，从而解开了“历史之谜”。所以马克思 又说，共产主义“作为完成了的自然主义，等 于人本主义，而作为完成了的人本主义，等 于自然主义；它是人和自然之间、人和人之 间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象 化和自我确立、自由和必然、个体和类之 间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解 答，而且它知道它就是这种解答”[42]。 共产主义作为历史的未来一维，即人 和自然的一体化，是“历史之谜的解答”，因 为它揭示了历史的本质就在于从自然向人 生成。在这一过程中，凡是使人向自然倒退 的，都是反历史的，是逆历史潮流而动的； 而凡是促进自然向人生成的，都是合乎历 史的必然趋势的。因此，在具体的历史时 期，所谓“时代精神”就是指这种合乎历史 大趋势的精神，它把人从动物式的生活中 提升起来，向着更加人性化的生活方式迈 出前进的步伐。由此看来，中国21世纪的历 史大趋势就是再次启蒙，而那些反对启蒙、 主张回复到中国几千年狗苟蝇营的奴隶生 活中去，主张重建一个“精神动物王国”的 人们 [43]，不管他们多么“理直气壮”，也不管 他们有多少盲从的庸众为之喝彩，他们都 是中国当代历史中一股反动的逆流，注定 会被历史的滚滚洪流所淹没。 因此，从历史的本质这个层次上来 看，对历史的反思绝不是毫无意义的。历 史固然不可重复，不像自然科学那样可以 93 ?????? 进行重复性验证；历史也不可假设，比如 假设如果慈禧太后死在光绪皇帝之前就 会怎么样（“历史将会改写”等等），这在现 实层面确实是无意义的；但历史仍然有其 固有的规律性，因而也可以甚至有必要在 更高层面上进行某种假设。换言之，历史 从现象的层面上来看虽然有种种可能性， 却没有必要对另一种可能性做无谓的假 设，那的确是一种无补于事的“事后诸葛 亮”；然而从本质的层面上来看，或者说从 历史哲学的角度看，“密纳发的猫头鹰只 在黄昏才起飞”（黑格尔），“事后诸葛亮” 式的反思是绝对有必要的。人们常说“吃 一堑长一智”，一个连事后诸葛亮式的反 思都不会或不愿意做的人，永远只能是一 只“精神动物”，他只看到这种反思“无补 于事”，没有现实的效果，但却不知道也不 愿意总结历史的教训，从中找出历史的规 律。在中国知识分子中，这种人特别多，因 为他们所处的社会长期处于不发展的停 滞状态，他们几千年来都缺乏真正的历史 意识，也就是缺乏创造历史的意识，而只 有无可奈何的“天命”意识，以及鼠目寸光 的效果意识。所以，他们对历史的看法顶 多就是“三十年河东，三十年河西”式的宿 命论或循环论，而他们所自任的历史使命 无非是看准“时机”，猛捞一把（名、利、权）。 就连历史的进步，即使常常挂在他们嘴 边，也如同韩非的“法后王”一样，成为了 他们的一种政治投机的工具。 与这些人相反，刘绪贻先生在整整一 个世纪风云变幻的动荡生涯中深深体会 到了历史的这种进步的本质，直到晚年， 他一直以一名目光如炬的老战士的姿态 自觉地捍卫着启蒙的价值，使我们这些后 生晚辈肃然起敬。 这也是触发我起意要写这篇文章的 原因。 注释： [1]张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》第6页，