以诗说法%3a马一浮的诗歌创作取向

文艺理论研究2008年第1期 以诗说法：马～浮的诗歌创作取向 刘 炜 胡晓明 (云南大学中文系，云南昆明650091；华东师范大学中文系，上海200062) 摘要：“以诗说法”，为马一浮的诗歌创作取向。马一浮以诗歌创作的形式宣讲个人学术思想，主张去习 复性、世界大同，其诗歌创作达到了理事双融的高妙境界，但既不合于救亡图存、民族独立的时代主潮，与周作 人等虽以世界主义相号召、实则流入个人主义的文坛变调也大不相同，成为近代中国独一无二的声音。 关键词：马一浮以诗说法去习复性理事双融 马一浮尝自刻一印日：“以诗说法”。这一印文明了 他一生诗歌创作的志趣和取向。“说法”二字，出自佛典， 如《法华经》有云“众圣之王说法教化”。“法”，即佛法，“指 释迦牟尼传授的教理，实际上是包括释迦牟尼以及后代佛 教学者所阐发的佛教教义，是教化、开悟众生的理论学 说”。①“说法”，即宣讲佛教教义以教化开悟众生。但马 “以涛说法”的“法”，并非指佛法，而是指他融会了儒道佛 三教思想之精髓的个人学术思想。“以诗说法”，就是以诗 歌创作的方式宣讲自己的学术思想以教化启发世人。马 之亲炙弟子乌以风，在评介乃师的诗学成就时说：“先生以 诗说法，以玄与史论诗，‘玄者诗之本，史者诗之迹’，此乃 先生创见，为前人所未发。故论先生之诗学者，当从此大 处着眼，不可专从词句求之。”②斯为诚谛之言。故本文论 马之诗歌创作，即从“以诗说法”此一大处着眼，而马诗之 主题、手法、时代关怀、历史地位等等，皆可一一展露于此。 一、去习复性 马一浮学术思想的核心内容，一言以蔽之，日去习复 性。④这也是儒道佛三教所共的思想精髓。④马融会三教 思想之精髓与个人之时代感受，遂成一家之言。他说： 世人所以胶胶扰扰虚受一切身心大苦者，皆 由随顺习气，不识自性。⋯⋯人之好战、好利、好 为人上，决非其性然也，习为之也。⑨ 今天下大患，惟在徇物肆欲而不知率性循理。 此战祸之所由来，不独系于一国家一民族也。 ⋯⋯吾昔尝言，今人类只在习气中生活。今之所 以为教，所以为政，全是增长习气，汩没自性。一 旦习气廓落，自性发露，方知全体是错。地无分于 欧亚非澳，人无分于黄白棕黑，国无分于大小强 弱，其有作是计较者，私吝心也。吝只是小，程子 曰：小人不合自己小了。以佛法言之，私是我执， 吝是法执，并是虚妄习气。此执不尽，终不见 性。⑥ 夫人心之歧、学术之弊，皆由溺于所习而失 之，复其性则同然矣。尧舜性之，元亨诚之通也： 汤武反之，利贞诚之复也。自诚明谓之性，自明诚 谓之教。教之为道，在复其性而已矣。是故知性 习之分而后可以明因革之道。其可得与民变革 者，习也；其不可得与民变革者，性也。率以仁，民 从而仁，性之符也；率以暴，民从而暴，习之蔽 也。⑦ 马认为，随顺习气而不识自性，徇物肆欲而不知率性循理， 是近代以来人类所面临的共同的时代危机。一切学术人 心的分歧淆乱，一切民族国家的争端隔阂，皆由此而起。 而要对治这一普世性的精神危机，就只能是教化世人去习 复性丽已。去习复性，则一切分歧淆乱、争端隔阂皆归于 平息，一切学术人心、民族国家皆归于大同。马曾致信熊 十力说： 今欲对治时人病痛，亦在教其识仁、求仁、体 仁而已。任何哲学、科学，任何事功，若不至于仁， 只是无物，只是习气。兄固日日言以见性为极，其 所以诏来学者，固当提持向上，不可更令增上习 气，埋没其本具之性也。(15) 吾侪今日讲学，志事亦与古人稍别，不仅是为 遗民图恢复而止。其欲明明德于天下，百世以俟 圣人则同；不以一国家、一民族、一时代为限则别。 此义非时人所骤能了解，将谓无救于危亡。其效 不可得而睹，其不可合也明矣。⑨ 马说，自己一生讲学弘道，其志向不在于救民族国家于危 作者简介：刘炜：(197卜)，男，湖北荆州人，云南大学中文系讲师，文学博士；胡晓明：(1955一)，男，四川成都 人，华东师范大学中文系终身教授，博士生导师。 ·14· 万方数据 以诗说法：马一浮的诗歌创作取向 亡，致民族国家于富强，而在教化世人去习复性，识仁求 仁，明明德于天下，为万世开太平。正因为马一生的学术 重心在“去习复性”，所以当他1938年人蜀创办书院时，便 径直地将其冠名为“复性书院”。 马一浮以诗说法，以诗歌创作的方式宣讲其学术思 想，那么其学术思想之核心——“去习复性”，也就必然成 为他诗歌创作一以贯之的主题。比如《怀新》(1943年)十 二首之二： 喧天笳鼓乱笙竽，两晋清谈杂五胡。 泾渭淄渑浑一味，那知凡圣不同途。 马1930年致书好友曹赤霞说：“今且就第二门头说，圣凡 心行差别，只是一由性，一由习而已。东土大哲之言，皆从 性分中流出。若欧洲哲学，不论古近，悉因习气安排，故无 一字道着。”④这一段文字恰可作此诗注脚。马又有《伏 涨》(1942年)一诗，其中“习气成瀑流，泾渭亦已淆”两句， 也可与此诗合观。很显然，此诗前两句，“笳鼓”与“五胡”， 为蛮夷之声，明指西方学术与文化，暗指习；“笙竽”与“清 谈”，为中土之音，明指中国学术与文化，暗指性。两句表 层的意思是说，西方学术与文化对中国学术与文化造成冲 击和破坏；深层的意思是说，习气遮蔽了人的本性。第三 句，泾水与淄水，为浊，喻指习；渭水与渑水，为清，喻指 性。qD这一句是说，人类习气深重，以致性习不分。最后一 句是说，圣凡不同，只是L由性，一由习而已。随顺习气则 为凡，去习复性则为圣。全诗借用六对相反的意象(“笳 鼓”与“笙竽”、“五胡”与“清谈”、“泾”与“渭”、“淄”与“渑 水”、“凡”与“圣”)，深探性习之辨，直揭去习复性之思想主 张，为马以诗说法之代表作。又如《答赵纶士元日见赠》 (作于1937年前，具体年代不可考)： 尚有诗人与作缘，忘天一醉始知天。山深麋 鹿常窥牖，海近鱼龙或在廛。久信同坑无异土，未 妨处梦谓经年。何心闲看儿童戏，不是梅边定柳 边。 这首诗最重要的是颈联第一句和结语两句。马一浮曾自 解此诗说：“结语活泼泼的，‘梅边’、‘柳边’随人自会。论 学术，则如朱子所谓‘高明者蹈于虚无，卑下者流人功利’。 论时事，则同为功利，又有两派，不是左派，便是右派。实 则悟到‘同坑无异土’便无‘梅边’、‘柳边’矣。夫子言‘有 鄙夫问于我，我扣其两端而竭焉’，‘两端’便是‘梅’、‘柳’， ‘鄙夫’便是‘儿童’。”@“同坑无异土”，出自禅宗语录，比 喻人性皆善、人性本同。“梅边”、“柳边”比喻学术、政治上 的分歧争端。“儿童”比喻随顺习气、不识自性的鄙夫俗 子。此诗意在表明，学术、政治上的分歧争端，皆因鄙夫俗 子随顺习气、不识自性而起。如果能悟到“同坑无异土”， 去其各异之习、复其同然之性，那幺一切分歧争端必归于 平息。马之去习复性的思想主张，在这首诗中表现得格外 明显。 作为一以贯之的说法内容和创作主题，“去习复性”在 马一浮诗歌中曾以“客子还乡”的意象反复出现。比如： 《庚辰岁除遭兴》(1941年)二首之一 头白斋心学坐忘，宵残炳烛送年光。 言因俗异真俱遣，行与忧违乐可常。 痴尽苍生终罢战，春来清梦似还乡。 时人竞逐羲和驭，一世弯弓射九阳。 《听鸸》(1941年) 久客年年白发生，因人问俗鸟占晴。 轻云挟雨知山态，虚阁来风识水声。 诗味都从兵后减，乡心常伴月边明。 林花夜落催春涨，隔树黄鹂聒旦鸣。 《归思》(1941年) 乡音多与世人违，倦眼时看众鸟飞。 草际风光含晓露，江边烟霭送斜晖。 登高望远天无尽，曳杖行庭力已微。 却忆西泠杨柳色，客游虽好不如归。 《思归引》(1941年) 鹄白兮乌玄，己所致兮匪天。睨曲谓直兮惑 方为圆，孰使彼傧兮莫知其然。国何为兮丘墟，民 何为兮菹醢。长夜兮终旦，彼昏之心兮无改。风 怜目兮目怜心，声成文兮谓之音。胡越之人兮彼 生则同，俗既成兮累译不可通。物情兮难量，忧来 兮无方。山苍苍兮水茫茫，木叶落兮陨霜。望秋 曼兮焉穷，从吾归兮旧乡。 十二 《漫兴》(1942年) 道路相忘久，行歌见答稀。 荒途迷故辙，醉语辨来机。 月落寒侵户，苔深绿上衣。 秋风吹梦断，客子不知归。 《病中示问疾诸友》(1942年) 隐几何心辨境非，玄冬日日卧朝晖。 劳生已倦徂年易，幻病无根下药违。 海晏河清人可俟，天寒岁暮客安归。 烛龙夜暝穷荒外，闻道西戎正合围。 《漫与》(1943年)三十六首之一、二、七、九、 昔闻游子偏怜客，今遇诗人可废诗。 纵有卢医能识病，奈他越鸟背南枝。 谁能久客不思家，何事当门式怒蛙。 多少人间无尽障，可知觌面是天涯。 海上诸山尽铁围，居夷穷老不能归。 生憎雨后蜗牛出，又见风前蠛蠓飞。 法轮未转转饥轮，行客知津莫问津。 花发空阶无过鸟，云迷青嶂少归人。 · 15· 万方数据 文艺理论研究20(18年第l期 蜀道难行不自今，久依殊俗变乡音。 纵饶云路千重隔，未减冰壶一片心。 这些诗歌多作于上世纪四十年代，正是马漂泊四J1I乐山、 主讲复性书院的艰难困苦时期。借“客子还乡”的意象，抒 写流离之苦、怀乡之情，应是诗人的创作动因之一。但马 并没有停留在情感的宣泄层面，而是赋予“客子还乡”以 “去习复性”的形上内涵，由此上升为对心性义理的思考和 言说。马解释《归思》一首说：“《归思》，亦有寄托，非仅怀 乡之情。凡人未悟自性皆为客子，悟后之言则为乡音。如 此会去，则此诗亦非苟作矣。‘远天无尽’，言理之常存； ‘行庭力微’，惜教之不行也。”⑩又解释《漫兴》一首说： “《漫兴》结句为‘客子不知归’。凡未悟者，皆是醉人，亦是 客子；听其言，皆醉语电。”@又解释《漫与》数首说：“禅语 皆以‘到家’喻见性，‘客子’喻在迷，用惯亦不觉赘。”⑩可 见，在马的意象世界里，“客子”，以及“醉人”，比喻为习气 所迷、未悟自性之人；“到家”、“还乡”，比喻见性复性；“醉 语”比喻未悟之言；“乡音”比喻悟后之语。总之，“客子还 乡”即“去习复性”之喻。马借此意象说法教化，既表现了 他对世人习气深重难以解脱的忧虑，如“乡音多与世人 违”、“长夜兮终旦，彼昏之心兮无改”、“客子不知归”、“花 发空阶无过鸟，云迷青嶂少归人”，又表现了他对人性本善 终可解脱的信心，如“登高望远天无尽”、“海晏河清人可 俟”、“纵饶云路千重隔，未减冰壶一片心”。诗中既有诗人 说法无功教化无力的喟叹，如“曳杖行庭力已微”、“法轮未 转转饥轮”、“纵有卢医能识病，奈他越鸟背南枝”，又有诗 人知其不可而为之的悲愿，如“诗味都从兵后减，乡心常伴 月边明”、“望秋曼兮焉穷，从吾归兮旧乡”。一片悲天悯人 之怀、忧生念乱之心，充实于文字之间，感人于言语之外， 并非是毫无情感地宣讲一种学术思想而已。 熊十力曾说：“马一浮的学问，能参百家之奥。其特别 之表现在诗，后人能读者几乎等于零也。”⑩熊氏之言虽嫌 夸大，马诗难读倒也不假。倘能以“去习复性”为路标进入 马诗之世界，虽不能通其全部，但得其大旨，或许不难。 二、理事双融 正如前引乌以风先生所说，马一浮诗学思想的一大创 见，就是以玄与史论诗。马《蠲戏斋诗自序》说：“史者，事 之著；玄者，理之微。”又说“得失之迹为史”，“情性之本为 玄”。所谓史，就是事，主要指社会政事；所谓玄，就是理， 主要指心性义理。《蠲戏斋诗自序》说：“善于史者，未必穷 于玄；游于玄者，未必博于史。兼之者，其圣乎!”马认为， 好的诗歌要能玄史互用，亦即理事双融。也就是说，好的 诗歌要能将对社会政事的实录批判与对心性义理的玄思 探究，兼收并蓄，融为一体。 马一浮以诗说法，以诗歌创作的方式宣讲其“去习复 性”的学术思想，这正是在诗歌中表现对心性义理的玄思 和探究。而马在诗歌中游于玄、穷于理的同时，又以恻怛 之心关注天下之势，在诗歌中善于史、博于事，表现他对社 · 16· 会政事的实录和批判。因而马涛或是将对社会政事的实 录批判上升至对心性义理的玄思探究，或是将对心性义理 的玄思探究落实至对社会政事的实录批判，达到了一种史 通于玄、玄用于史的玄史互用境界，亦即事达于理、理融于 事的理事双融境界。比如《将避兵桐庐，留别杭州诸友》 (1937年)： 礼闻处灾变，大者亡邑国。奈何去坟墓，在士 亦可式。妖寇今见侵，天地为改色。遂令陶唐人， 坐饱虎狼食。伊谁生厉阶，讵独异含识。竭彼衣 养资，殉此机械力。铿翟竟何裨，蒙羿递相贼。生 存岂无道，奚乃矜战克。嗟哉一切智，不救天下 惑。飞鸢蔽空下，遇者亡其魄。金城为之摧，万物 就磔轹。海陆尚有际，不仁于此极。余生恋松楸， 未敢怨逼迫。燕黎信何辜，胡为罹锋镝。吉凶同 民患，安得殊欣戚。衡门不复完，书史随荡析。落 落平生交，遁处各岩穴。我行自兹迈，回首增怆 恻。临江多悲风，水石相激荡。逝从大泽钓，忍数 犬戎厄。登高望九州，几地犹禹域。儒冠甘世弃， 左衽伤耄及。甲兵其终偃，腥膻如可涤。遗诗谢 故人，尚想三代直。 这首诗作于1937年9月，时淞沪会战失利，上海沦陷，日 寇进逼杭州，马决定携书南迁，避兵桐庐，行前作此诗分寄 诸友朋。马曾自述此诗层次及内容：“吾诗首四句先言处 灾变之礼，次言祸乱之源，次言飞机之惨忍，次自述兼及故 人。”⑥大致说来，前两个层次谈玄说理，后两个层次叙事 述史。第三个层次(从“飞鸢蔽空下”至“不仁于此极”)写 日寇侵略之残忍；第四个层次(从“余生恋松楸”至“尚想三 代直”)写诗人与民同患，共此乱离。这两个层次是对战争 灾难的实录和批判。但全诗并没有停留在这一史和事的 层面，而是进一步追问处灾变之礼和战争之祸源，上升到 玄和理的层面。第一个层次(从“礼闻处灾变”至“在士亦 可式”)说面对战争灾难，不应一味求避害而远离故土；去 留之道，当以义理为断，“义当止则止之，义当去则去 之”。@第二个层次(从“妖寇今见侵”至“不救天下惑”)探 讨战争之祸源，直揭去习复性之宗旨，是全诗的重心所在。 1937年1月10日，马有书札一通致学生云颂天，可作此 层内容之注脚： 今国家民族皆以无道求生存，不知彼所求之 生存，皆危亡之途也。连横兼并，争夺相杀，殉财 死权，无有纪极，皆由自私之一念以充之。儒者谓 之生心害政，佛氏谓之循业发见。孟子有一喻与 今时适合：“逢蒙学射干羿，尽羿之道，思天下唯羿 为愈己，于是杀羿。”今西夷羿也，东夷逄蒙也，争 霸是杀羿也。今羿亦知逢蒙之患，不独欲亡中国。 然逄蒙之道印羿之道，岂有优劣哉。故言富强者 必极于不仁，争资源，开殖民地，力征经营，狙诈飚 起，趋其民以就死而不悔，日吾将以是生之也，至 愚大惑，孰有甚于此乎。国土性空，物我一体，此 义不明，人类终无宁日。哀我国人，至今尚以蒙羿 之道为尧舜。深望梁先生将来于乡村建设之教育 万方数据 以涛说法：马一浮的诗歌创作取向 中，稍稍传以经术，为当来人类留此一线生机。 (此不独一国家一民族之事。)贤‘勉之矣，变灭从 缘，虚空不烂，言性德也。@ 参照此书札，可知马诗之意。马说，今东夷和西夷展开世 界大战(“蒙羿递相贼”)，以战争为生存之道(“生存岂无 道，奚乃矜战克”)，其实是至愚大惑(“天下惑”)。而此大 惑之根源即在随顺习气，放纵私欲。即使古之宋铿墨翟， 今之和平会议，“虽非攻寝兵，其意犹起于功利计较”，∞也 是_随顺习气，于世不能有所裨益(“铿翟竟何裨”)。要破除 习气j破除功利计较、战争相残，就要明白一个道理(“一切 智”④)，一方面，所谓的国家民族，都是缘生之法，本无自 性，空无一物；一方面，天地万物本为一体，所有的国家民 族，不论大小强弱，悉皆平等。明白这个道理，也就能人人 复其同然之性，而天下归于大同。可惜世人不明此义，随 顺习气，汩没自性，而天下大惑大乱终不可救治(“嗟哉一 切智，不救天下惑”)。马说：“老杜有此风格，无此议论，以 其所见者小也。”@当就此层内容而言。的确，马氏这一去 习复性的思想、世界主义的胸怀，不仅非感时忧国、忠君爱 民的杜甫所能到，即在近代中国也几乎元人能见及于 此。④正因为有了这一层内容，全诗终于从对战争灾难的 实录和批判，上升到对人类心性义理的玄思和探究，从而 史通于玄、事达于理，达到了玄史互用、理事双融的境界。 马说：“通篇一字难移，可传之作也。”@绝非自夸之词。全 诗层次分明，音节哀促，有悲痛之情，无困苦之意，温柔敦 厚，义味永长，乃马以诗说法之经典作品。 与《将避兵桐庐，留别杭州诸友》风格类似的，还有《郊 居述怀兼答诸友见问》(1937年)、《旧历丁丑腊月避兵开 化，除夕书怀，呈叶君左文》(1938年)、《革言》(1938年)、 《千人缄》(1943年)、《猛虎行》(1944年)等作品。这类作 品多以赋的手法，夹叙夹议，大肆铺排。一边叙事述史，对 社会政事进行实录和批判，一边谈玄说理，对心性义理的 进行玄思和探究。或许在马看来，这类作品已达到“理事 双融、境智具足”@的境界。但我们认为，这类作品中的谈 玄说理与叙事述史的融合，是机械式的，而非有机式的。 哪一部分在谈玄说理，哪一部分在叙事述史，仍可作出明 确区分，未能如盐水相融，浑然一味。因而这类作品，只能 说达到“第二义谛”的理事双融境界，“第一义谛”的理事双 融境界则尚未到达。 在我们看来，真正达到理事双融境界的，是那些以比 兴手法创作的短小篇章。这类作品将诗人对心性义理的 思考和言说，完全消融在社会背景、个人经历和眼前景物 的简单描摹勾勒之中，达到了言在此而意在彼、不说法而 法自说的神妙境界，也就是真正的理事双融境界。比如 《八月十五夜月》(1941年)： 万古中秋月，今年特地看。 身云同出没，人海各波澜。 独客乾坤老，千军壁垒寒。 巴山吟望处。北斗已阑干。 首句以眼前之月起兴，但“月”在此处又有深意，喻“性”。 表面看，是写诗人望月怀乡；深处看，是说人性万古同然。 起句已颇富比兴之旨。三四句，由“月”及“云”。表面是 说，世人如云、如波，在人世间出没不定，展转流离。实则 “云”喻“习”，“海”喻“性”。两句意渭，世人随顺习气(“身 云同出没”)，汩没自性(“人海各波澜”)；但人终能廓落习 气，回反自性，正如波澜终将平复，回归大海。五六句，由 眼前荡开去。第五句用“独客”二字，点明诗人漂泊无依、 独立苍茫的个人经历；第六句用“千军”二字，点明社会动 荡不安、严酷惨烈的时代背景。最后两句又回到眼前，不 仅在表现诗人强烈的怀乡之情，更在表现诗人深沉的危机 感受。全诗以眼前景物起兴，继之以个人经历和时代背景 的简单勾勒，最后以眼前景物结篇。不说法，而法自说；不 言去习复性，而去习复性之旨已深藏其中。此诗也就由简 单的怀乡之作，一跃而为深沉的说法之篇。其境界之高 远、胸襟之广大，绝非一般的抒情写景诗歌所能比拟。而 诗风苍凉，气格沉雄，语言平易，过目成诵，真真可传之作。 马自作说：“但使中国文字不灭，吾诗必传，可以断 言。”④绝非虚词。而这才是真正的理事双融境界。马诗 中此类作品不在少数，前引“客子还乡”一组作品多属此 类。 在马以诗说法的作品中，上述两类，不论是以赋的手 法创作的长篇大作，还是以比兴的手法创作的短小词章， 都可以说达到了玄史互用、理事双融的境界，虽然前者是 机械式的、第二义谛的，后者是有机式的、第一义谛的。但 也有一类作品，并没有达到玄史互用、理事双融的境界。 这类作品几乎不涉及社会政事，而是直接面对心性义理本 身，以诗的形式进行学术写作，表达其去习复性的学术思 想。比如《日食》(1943年)： 去年寅月朔，视日有食之。至望月当食，推步 亦已知。太史今无官，谓此非为灾。食法有定例， 虽蔽日不亏。于人复何与，旧说良可嗤。咨汝且 勿喧，听我置一辞。吾徒乃缘地，何不生空虚。地 绕日而转，曷为行相违。日与地及人，安得无因 依。地若丧其日，万物当已萎。人若丧其日，今已 亡形躯。汝目何由见，纪历将为谁。且从有地来， 成毁俱难思。人如蚁缘磨，蚁斗今方滋。一朝撞 磨碎，欲斗将安施。孰则使地转，亦非汝能摧。二 道与两极，将谓果无差。日既有时食，地亦有时 摧。日食犹自可，地摧汝为糜。若使日无光，尽地 如煤炱。何从有昼夜，亦当无四时。汝宜合取口， 何用蔬藐为。苟汝谓自然，汝知自然谁。自然行 有常，食岂非变哉。云何知此变，是汝心所为。奈 何不自儆，以变为常规。阳舒面阴惨，汝今焉所 趋。日阳而月阴，日君而月臣。圣人示言象，愚者 昧其因。阴阳君臣者，皆汝之一身。资阴为汝形， 秉阳为汝神。形神两俱失，汝将何为人。君者性 之象，臣与情为名。德不胜其气，臣乃陵其君。君 臣俱失道，用妄贼汝真。二者能合德，名为性其 情。此理一以汩，汝将何为人。哀哉顺愚计，久矣 丧厥淳。自心且不识，人云而亦云。天地与日月， 亦从人所称。曾不求其故，求又不得门。徇人以 · 17· 万方数据 文艺理论研究2008年第l期 为说，废古以为新。行迷不知反，日为掩其轮。汝 知月无光，得日以为明。非日曷有周，非性曷有 情。若言唯是气，是气何由行。气行有过渗，理在 无虚盏。理隐不可见，气亦屈无伸。日中见丰帮， 象汝缘无明。继明照四方，亦汝性自成。拨性为 空无，弃日如埃尘。所以日食既，不得复生人。承 谁之恩力，荷谁之陶钧。汝谓食无与，除汝逃苍 曼。遇变其可忽，垂象非徒闻。小儒好毖纬，支离 难具陈。恐惧奉天变，何独诫人君。卢仝与韩愈， 残论齐蛙黾。感此因有作，廓然露精诚。遗彼夜 行者，日月复光明。 这首诗以“日食”为喻，直面人类之本性为习气所遮蔽的精 神危机(“日中见丰舔，象汝缘无明”)，反复申述人性不可 亡(“人若丧其日，今已亡形躯”)，人性亦不会亡(“食法有 定例，虽蔽日不亏”)，最终以去习复性为全诗之归趣(“遗 彼夜行者，日月复光明”)。全诗几乎没有社会现实、时代 背景的描写反映，通篇说理议论，近乎一篇哲学小品。与 之类似的，还有《童蒙箴》(1941年)、《绝意篇》(1958年) 等。这类作品去理事双融的境界远之又远，甚至很难视之 为诗。马对此亦有自知之明，常说其“言涉义趣，或远于诗 矣”①，“但可以道情目之，非诗也”@。但又说，其“虽远于 诗，犹或近于理”④，“弥远于诗，而或近于道”①。它们虽 未达到理事双融的境界，去诗甚远。但却以诗的形式，精湛 地表达了马去习复性的思想，这也是一种以诗说法的高妙 境界。正如一学者所说：“以诗之微言来表现学之大义，尤 其是用诗的语言把很难用学术方式分析清楚的深奥问题 讨论和表述得如此‘本体明了’，在中国诗学史中还从未有 谁可以像马一浮达到如此精深的境界。”④ 三、心忧天下 马一浮曾说：“古之所以为诗者，约有四端：一日慕俦 侣，二日忧天下，三日观无常，四日乐自然。诗人之志，四 者摄之略尽。”④马以诗说法，所表现的诗人之志向怀抱， 正在“忧天下”一端。 前文已述，马一浮认为如今天下大患，即全世界全人 类共同面临的时代危机，就是随顺习气、不识自性。自己 讲学之志向，不在救民族国家于危亡，而在教人去习复性， 明明德于天下。也就是说，马首先关注的不是中华民族的 政治危机，而是全人类的精神危机；其志向不在为中华民 族救亡图存，而在使全人类去习复性；其立场不是民族主 义的，而是世界主义的；其危机感受不是家国之痛，而是天 下之忧。 马一浮以诗说法，以诗歌创作的方式宣讲去习复性的 思想，所表现出的危机感受、时代关怀，也正是基于世界主 义立场之上的“天下”之忧。@马一再强调，他的诗歌不是 为一国家一民族而作，而是为天下人作。比如．马曾作《花 朝》(1941年)诗五首，后说：“《花朝》因时起兴，随意安题， 亦是缘感而作。然悯乱之言，初不为一国一时，颇得诗人 深旨。”∞如第四首： · 18· 草木同荣悴，山川自阻深。 安诗惟法界，观象见天心。 一壑吾将老，群龙战至今。 浮云终日变，薄酒不堪斟。 此诗主旨即在表明，人类随顺习气，徇物肆欲(“浮云终日 变”)，以致各国如好斗之龙，大战不止(“群龙战至今”)。 显然，马不是站在民族主义的立场，反对侵略，鼓动抗战； 而是站在世界主义的立场，主张去习复性，终止战争。诗 中表现的不是对国家和民族苦难命运的伤痛，而是对人类 习气深重难以解脱的忧患(“薄酒不堪斟”)。又如《大麦 行》(1941年)： 小麦青青大麦枯，垅上老翁行负刍，问之不敢 道困苦。有男战死妇嫁夫，国仇当赴后者诛。已 闻征发空间巷，官中有令仍索租。虽然长吏多仁 慈，所恨亦有狼与狐。去年米贵急军食，今年雨少 麦又无。敢辞荷戈备征戍，但愿膏泽民再苏。翁 言一何悲，道路侧听为嗟吁。古来立国尚宽大，中 土自与夷狄殊。大宛罢归汗血驹，南海长留照夜 珠。天生万物各有性，谁为宰割谁颛愚。宁饲山 中白额虎，莫效今日赤须胡。赤须胡，尔终俘。一 战破坚垒，再战堕名都。更贪百战好，岂知战胜国 已墟。狂心只见蛇吞象，佛法空言酪出酥。胡亡 有麦犹可刈，胡来无麦人尽屠。羝羌酷烈虾夷葳， 天乎彼族俱何辜。 这首诗首先借“老翁”之口，道出日寇入侵给中国人民带来 的“困苦”。但诗歌并没有顺势而下，对日寇暴行大加痛 斥，渲染国仇、鼓动抗战，相反却对政府以国仇相号召、以 战争求生存表示了不满(“国仇当赴后者诛”、“莫效今日赤 须胡”)；甚至还对日寇以及西方列强的溺于习气丧失本性 表示了哀怜(“羝羌酷烈虾夷葳，天乎彼族俱何辜”@)。全 诗主旨，即在希望全世界全人类都能去习复性，终止战争， 归于大同(“大宛罢归汗血驹，南海长留照夜珠”)。马曾 说：“《大麦行》，汉乐府有是题，少凌拟之，其义似未及今日 之广。《诗序》：‘言天下之事，形四方之风，谓之雅。’此或 可几变雅之遗音，初不为一国一人而作也。诗成自咏，音 节天然，似尚有元气。此理终不可灭，但可为知者道耳。 结语不暇自哀而哀他人，此《春秋》广鲁于天下之旨电。”∞ 显然，诗人不是站在民族主义的立场，宣扬救亡图存，表现 家国之痛(“初不为一国一人而作也”、“不暇自哀”)，而是 站在世界主义的立场，主张去习复性，表现天下之忧(“哀 他人”、“广鲁于天下”)。值得注意的是，马在这里引用了 《毛诗大序》关于“风”和“雅”的论述。④“雅在根本上是相 同于风的，只是范围大(天下)小(一国)有所不同”。@马以 此诗为“言天下之事”的变雅，而非“以一国之事，系一人之 本”的变风，其意在表现天下之忧而非家国之痛，是很明显 的。在马的诗歌自评中，他时常将某些作品归为“变雅”。 比如他曾说“《革言》却是变雅，可当诗史，不为苟作”④，又 说“《野兴)--首感于苏日缔约之事而作。聊示诸贤，存此 变雅之意”@，又说“偶作和陶诗数章，似有变雅遗响，亦非 东坡境界”⑩，等等。这些都表明，马之以诗说法，其志向 万方数据 以诗说法：马一浮的诗歌创作取向 正在言天下之事、哀天下之人，亦即站在世界主义的立场， 表现天下之忧。 不论是在“中华民族到了最危险的时候”，还是在“中 国人民从此站起来了”的光辉岁月，马一浮以诗说法，心忧 天下，力主去习复性，世界大同的创作志向，都始终坚守一 贯，不为危险所动摇，也不为光辉所眩惑。前引马于1937 年所作的《将避兵桐庐，留别杭州诸友》，在中华民族生死 存亡关头，却大力宣讲“国土性空，物我一体”的非民族主 义、非国家主义思想，以期能救治天下之“至愚大惑”(“嗟 哉一切智，不救天下惑”)。而作于1960年，“多以新事物、 新思想入古诗”@的《庐山新谣》、《续庐山新谣》，仍以世界 大同为念，如《续庐山新谣》之二： 人怀千岁忧，生年不满百。寥廓无思为，终古 自玄默。物我信一体，世智苦分别。请观濠上鱼， 何异梦中蝶。仁鸟互啄抱，猛兽思蹊龅。倾危启 猜衅，岂不在有国。利器亦焉恃，稷组乃无敌。众 心趋大同，霸图终覆灭。示民知向背，哥谟天下 则。老氏恶强梁，儒者贱货殖。我今翳长松，目断 焦螟域。鲸吞及苴溃，闻此令心恻。(山中读报， 斥帝国侵略。) 这首诗与《将避兵桐庐，留别杭州诸友》的思想完全一致。 在一片“斥帝国侵略”的民族主义浪潮中，马仍在宣扬非民 族主义、非国家主义思想(“物我信一体，世智苦分别”、“倾 危启猜衅，岂不在有国”)，希望去除利欲，终止争斗，世界 大同，天下一家(“众心趋大同，霸图终覆灭”)。跨越两个 极端，危亡必于是，兴旺必于是，马以诗说法、心忧天下之 志，始终不渝，极深且固，早已和生命相融，成为生命的一 部分。 四、气类之孤 马一浮曾说：“但使中国文字不灭，吾诗必传，可以断 言。此时虽于人无益，后世闻风兴起，亦可以厚风俗、正人 心，固非汲汲流传以取虚誉也。吾于今世j气类之孤也久 矣。”④诚然，马直面全人类之精神危机，以诗说法，心忧天 下，力主去习复性、世界大同，在近代中国，这无疑是独一 无二的声音。 李泽厚先生指出：“中国近现代历史一直以政治为轴 心在旋转，政治局势影响着甚至支配着主宰着社会生活的 各个方面，从经济到文化，从生活到心理。除了二十年代 初略有间歇外，白上个世纪末起，中国一代接一代的青年 知识分子总是慷慨悲歌，以身许国，这当然也表现在文艺 领域。”@近代中国的知识分子、文人学者，首先关注的是 中华民族所遭遇的政治危机。一切学术、社会活动，皆围 绕救亡图存、民族独立而旋转。表现在文艺领域，则是深 沉的家国苦痛与昂扬的革命激情此起彼伏、交相辉映。如 果说，作为旧文学之代表的陈三立、陈寅恪父子的诗歌创 作，把深沉的家国苦痛表现得沉郁顿挫、刻骨铭心，@那么 作为新文学之一的左翼文学，则把昂扬的革命激情发挥得 振天动地、酣畅淋漓。圆二者背后的时代关怀，则共同指向 救亡图存、民族独立。诚如李泽厚先生所说，这一救亡图 存的民族主义思潮在二十世纪二十年代初，即五四新文学 运动时期略有间歇。如冰心“爱”的文学：“人类在母亲的 爱光之下，个个自由，人人平等”(《寄小读者·通讯十》)，如 周作人“人”的文学：“文学是人类的，吐!．是个人的，却不是 种族的，国家的，乡土及家族的”(《新文学的要求》)，表现 的则是一种“放眼世界，关怀人类”的世界主义理想。但 “这种文学要求显然不是五四以后新文学发展之所趋。大 多数的新文学作品，是被夏志清先生所谓的‘感时忧国’的 胸怀所笼罩。”⑩随着中国内忧外患的日渐加深，冰心、周 作人等人很快为时代所抛弃，近代中国文学的主流仍是救 亡图存、感时忧国。 马一浮去习复性、心忧天下的创作志向，与近代文学 救亡图存、感时忧国之主流明显不合，此不待多论，就是与 冰心、周作人等近代文学之变调也大有分别。马与周等 人，虽然都是站在世界主义的立场，探讨理想的人性、普遍 的人性，但正如周作人自己所说，他所谓的“人”的文学， “就是个人以人类之一的资格，用艺术的表现个人的 感情”(《新文学的要求》)，其文学创作最终还是落在个人 情感的表现，脱离了社会现实，淡漠了时代苦难；而马则始 终以恻怛之心关注民生疾苦，世界政局，其诗歌创作以玄 史互用、理事双融为最高境界，对心性义理的探讨最终仍 落实到对社会政事的实录与批判之中。一个是“全身远害 之意多，恻怛为人之意少”固，一个则是“悲心所流”④，“遂 见悲悯之旨”∞。 与主流不合，与变调又异，马诗“气类之孤”不亦宜乎? 马曾说：“吾诗当传，恨中国此时太寂寞耳。”@又说：“吾诗 在此时无所用之，亦没处说去，所谓‘只可自怡悦，不堪持 赠君’也。”@又说：“《酬机》十首⋯⋯不问自说，亦是悲心 所流，但了无影响耳。”@又说：“以诗说法，实亦不善观机。 但老夫伎俩只此些子耳。”@其以诗说法之孤独寂寞，溢于 言表，不能自已。近代中国太喧嚣也太寂寞，马诗太精微 也太广大，彼此错位，扦格不入。其诗既无益于时人，马则 求知音于后世，但后世果有“气类相感”@、“闻风兴起”⑦ 者么?乌以风先生说：“后世学者，如欲学先生之诗，先须 学先生之学与人，从大本大源上做工夫。迨涵养深厚，学 力到家，然后可以通先生之诗学与诗教。否则不知从本源 上下工夫，仅在枝节上增知解，则先生之诗，恐将成绝响而 不为世人所知矣。”⑨不幸为乌以风先生所言中，马之学与 人，后世多已不能知，其诗去绝响遂不远矣。 注释： ①方立天《佛教哲学》(增订本)，北京，中国人民大学 出版社，1991年，2页。 ②丁敬涵编注《马一浮诗话》，上海，学林出版社，1999 年，156页。 ③乌以风《马一浮先生学赞》说：“总观先生之学，以复 性为纲领，以返求为工夫。”见夏宗禹编《马一浮遗墨》，北 京，华夏出版社，1991年，215页。 · 19· 万方数据 文艺理论研究201)8年第1期 ④孔子说“性相近，习相远”，“克己复礼，天下归仁”； 老子说“含德之厚，比于赤子”，“绝圣弃智”，“复归于婴 儿”；《大乘起信论》说“真如本一，而有无量无边无明从本 已来”，“除灭无明。见本法身”，三家思想于细微处虽异，但 以复归本善之性为宗旨则同。 ⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑩《马～浮集》(第二册)，杭州：浙江古 籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第466页，第873页， 第1172页，第540页，第534页，第467页，第810页。 ⑩古人以泾浊渭清，实则泾清渭浊。 ⑥⑩④⑩④⑩⑩@④◎④⑦④⑦③⑤@④④④◎@ ⑧@⑦⑦⑦o⑦⑦丁敬涵编注《马一浮诗话》，上海，学林 出版社，1999年，第66页，第73页，第79页，第83页，第 170页，第67页，第67页，第67页，第67页，第68页，第 75页，第85页，第87页，第3页，第7l页，第73页，第68 页，第74页，第74页，第87页，第75页，第63页，第78 页，第75页，第63页，第74页，第78页，第6I页，第75 页。 ⑩马一浮：《致王培德》第二通，《马一浮集》(第二册)， 杭州，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第846 页。此书札写于1937年lO月15日，与此诗第一层内容 颇能互相发明，可参看。 ③“一切智”为佛教三智(“道种智”、“一切智”、“一切 种智”)之一。“道种智”观假有；“一切智”观真空；“一切种 智”，真假合观、空有不二。 @详见后文“气类之孤”部分。 @④@《马一浮集》(第三册)，杭州：浙江古籍出版社、 浙江教育出版社，1996年，第619页，第354页，第834页。 ⑨刘士林：(20世纪中国学人之诗研究》，合肥，安徽 教育出版社，2()05年，26页。 ④“天下”二字，一般说得太泛泛，但在马的思想中却 有特定的意涵。如果说，古人的“天下”指的不是一朝一 姓，而是整个中国和中华民族；那么马的“天下”，指的就不 是一国一族，而是全世界和全人类。 ④“羝羌”为我国古时西部未开化之少数民族，“虾夷” 为日本古时北部未开化之少数民族。前者喻指西方列强， 后者喻指日寇。 ⑦原文为：“是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天 下之事，形四方之风，谓之雅。” ⑦李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》(先秦两汉编)，合 肥：安徽文艺出版社，1999年，第554页。 @李泽厚：《二十世纪中国(大陆)文艺一瞥》，《中国思 想史论》(下)，合肥，安徽文艺出版社，1999年，第1060 页。 o参看刘梦溪：《陈寅恪的“家国旧情”与“兴亡遗恨”》 (载刘著《传统的误读》，石家庄：河北教育出版社，1996 年)和孙老虎、胡晓明《孤儿·残阳·游魂：陈三立诗歌的悲 情人格》(载《浙江社会科学》．2005年第l期)两文。 @1938年3月“中华全国文艺界抗敌协会”成立时， 曾以“文章入伍”为口号，可见其革命情绪之激烈。参看舒 乙《沉寂六十七半的珍贵照片》，《文汇报》，2006年3月12 日，第七版“笔会”。 ◎张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，《张灏自 选集》，上海，上海教育出版社，2002年，第276页。 ⑦乌以风《马一浮先生诗集遗编序》，见丁敬涵编注 《马一浮诗话》，上海，学林出版社，1999年，158页。 (上接第46页) ③④[英]菲尔·艾伦：《弗洛伊德与虚假记忆综合症》，申雷海译，北京大学出版社2005年版，第34页，第118页。 ⑤《弗洛伊德论美文选》，张唤民等译，知识出版社1987年版，第39页。 ⑥《论语·为政》。 ⑦颜翔林：《论美非情感》，《江海学刊)1998年6期。 ⑧[美]卡洛琳·M·布鲁墨：《视觉原理》，张功钤译，北京大学出版社1987年版，第135页。 ⑨张汝伦：《记忆的权力和正当性》，《读书》2001年第2期。 ⑩朱光潜：《西方美学史》，人民文学出版社1979年版，第58页。 ⑩黑格尔：《美学》，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第l卷，第357—358页。 ⑥钱谷融等主编：《文学心理学教程》，华东师范大学出版社1987年版，第101页。 ⑩C瑞士]荣格：《分析心理学的理论与实践》，成穷、王作虹译，三联书店1991年版，第38页。 ·20· 万方数据 以诗说法:马一浮的诗歌创作取向 作者： 刘炜， 胡晓明 作者单位： 刘炜(云南大学,中文系,云南,昆明,650091)， 胡晓明(华东师范大学,中文系,上海,200062) 刊名： 文艺理论研究 英文刊名： THEORETICAL STUDIES IN LITERATURE AND ART 年，卷(期)： 2008(1) 参考文献(22条) 1.方立天 佛教哲学 1991 2.丁敬涵 马一浮诗话 1999 3.乌以风 马一浮先生学赞 1991 4.大乘起信论 5.马一浮集 1996 6.古人以泾浊渭清,实则泾清渭浊 7.丁敬涵 马一浮诗话 1999 8.马一浮 致王培德 1996 9."一切智"为佛教三智("道种智"、"一切智"、"一切种智")之一." 道种智"观假有;"一切智"观真空;"一切种智 ",真假合观、空有不二 10.详见后文"气类之孤"部分 11.马一浮集 1996 12.刘士林 20世纪中国学人之诗研究 2005 13."天下"二字,一般说得太泛泛,但在马的思想中却有特定的意涵.如果说,古人的"天下"指的不是一朝一姓,而是整 个中国和中华民族;那么马的"天下",指的就不是一国一族,而是全世界和全人类 14."羝羌"为我国古时西部未开化之少数民族,"虾夷"为日本古时北部未开化之少数民族.前者喻指西方列强,后者喻 指日寇 15.原文为:"是以一国之事,系一人之本,谓之风;言天下之事,形四方之风,谓之雅." 16.李泽厚;刘纲纪 中国美学史(先秦两汉编) 1999 17.李泽厚 二十世纪中国(大陆)文艺一瞥 1999 18.刘梦溪 陈寅恪的"家国旧情"与"兴亡遗恨" 1996 19.孙老虎;胡晓明 孤儿·残阳·游魂:陈三立诗歌的悲情人格[期刊]-浙江社会科学 2005(01) 20.舒乙 沉寂六十七半的珍贵照片 2006 21.张灏 重访五四:论五四思想的两歧性 2002 22.乌以风 马一浮先生诗集遗编序 1999 本文读者也读过(10条) 1. 李瑞明.胡晓明 沈曾植诗学的学术意识[期刊论文]-华东师范大学学报(哲学社会科学版)2004,36(5) 2. 胡晓明.Hu Xiaoming 中国美学与解释学札记[期刊论文]-文艺理论研究2007(4) 3. 胡晓明 大学文化与古典文学[期刊论文]-郑州大学学报(哲学社会科学版)2003,36(5) 4. 胡晓明 真诗的现代性: 七十年前朱光潜与鲁迅关于"曲终人不见"的争论及其余响[期刊论文]-江海学刊2006(3) 5. 胡晓明 中国文论的乡愁[期刊论文]-浙江大学学报（人文社会科学版）2006,36(1) 6. 胡晓明 重建中国文学的思想世界如何可能--以新儒家诗学一个案为中心的讨论[期刊论文]-文艺理论研究 2002(6) 7. 芮宏明.胡晓明 "这是我讲文学史的最大观点"--试述钱穆关于魏晋文学观念自觉的阐释[期刊论文]-江西社会科 学2004(6) 8. 胡晓明.Hu Xiaoming 略论中国文化意象的生产[期刊论文]-文艺理论研究2006(1) 9. 胡晓明.HU Xiao-ming 中国文论的正名--近年中国文学理论研究的"去西方中心主义"思潮[期刊论文]-西北大学 学报（哲学社会科学版）2005,35(5) 10. 小川隆.胡晓明.陈蕾.TAKASHI Ogawa.HU Xiao-ming.CHEN Lei 寒山诗里的马祖与石头[期刊论文]-华东师范大 学学报（哲学社会科学版）2007,39(4) 本文链接：http://d.g.wanfangdata.com.cn/Periodical_wyllyj200801002.aspx