族群文化融合生境与和谐态势——以广西三江县境多元文化生态和谐模式为例

族群文化融合生境与和谐态势——以广西三江县境多元文化生态和谐模式为例 族群文化融合生境与和谐态势——以广西 三江县境多元文化生态和谐模式为例 第28卷第4期 2008年8月 河池学院学报 JOURNALOFHECHIUNIVERSnY V01.28No.4 Aug.2008 族群文化融合生境与和谐态势 —— 以广西三江县境多元文化生态和谐模式为例 吴鹏毅 (广西民族大学文学院.广西南宁530006) 【摘要]在现代语境下,由于文化差异所引发的有关人类生存及其发展(如”文化霸权”,民族及宗教冲突 等)诸多问题,受到学界关注.追问”全球化”语境中”文化多元主义”思维模式即”承认文化差异,尊重文化差异”, “各美其美,美美与共”生态和谐生存理念和学理价值,具有重大现实意义. [关键词】族群文化;融合生境;和谐态势;文化生态关联 [中图分类号】127[文献标识码】A【文章编号]1672—9021(2008)04—0069—07 [作者简介】吴鹏毅(1979一),男(侗族),广西三江人,广西民族大学文学院2005级硕士研究生,主要研究 方向为民间文化. [基金项目]广西研究生教育创新计划资助项目(项目编号:2007106080501M13)阶段性成果. 一 ,引言 文化融合方式从文化传播(接触)主客体双方 互动程式上来说,有多种反应模式诸如同向,反向, 亦或同向中包含反向,反向中蕴涵同向的文化特质 交互”借取”.然而,殊途同归,最终走向民族文化 大融合.民族文化进步和发展程式表现在两个方 面的整合:一是族群内部文化肌理变更,二是族群 之间文化关联的整生性.文化人类学进化论者以 人类心理一致性为基础,重视”独立发明”,并以此 构建他们关于文化发展图式.而持传播论观点的 人类学者认为,进化论只是注意到人类文化在时间 维度上的演变过程,忽视文化在地理空间上的分 布.事实上,文化进化主要表现在文化不断地在地 理范畴内变更.因此,他们主张研究人类文化必须 以”文化的地理传播”为使命.?文化变迁论者美国 人类学家克莱德?伍兹亦认为”变迁通常随着社会 文化环境或自然环境的改变而发生”?,并以其当作 族群文化变迁总体框架.由此,把论题”接着往下 讲”.即关注在历时性和共时性两个维度空间中, 各族群文化支系/基元之间出现”悖离”后再走向统 一 的融合和发展”路径”,严格意义上来说,是”各美 其美,美美与共”?生存哲学和发展理念.. 基于上述原因,本论题通过个案调查研究,结 合田野调查作业描述,对湘,黔,桂三省交界地区特 别是广西三江县境内苗江,武洛江,榕江流域中侗 族,壮族,苗族,六甲人?等族群出现文化离合和文 化整生现象进行叙述,试图探讨多族群社会中族群 文化生态关联”磨合一整生”式文化融合模式的现 实价值和学理意义,以期把握本论题对于当下提倡 民族文化多样性,建设和谐社会所具有的启迪性和 借鉴意义. 二,族群认同:体认式借取模式 多族群文化融合的首要条件是族群间具有共 同生存空间,即地域空间上的共享属性,生产,生活 空间的融通性.正因为这”同一”的地域空间存在, 使得族群文化交流与融合成为可能.人类学传播 ?王铭铭着<西方人类学思潮十讲>第7页,桂林:广西师范大学出版 社,2005年版. ?(美)克莱德?伍兹着,施惟达,胡华生译《文化变迁),昆明:云南教 育出版社,1989年版. ?费孝通着?论人类学与文化自觉)第188页,北京:华夏出版社,2OO4 年版. ?三江六甲人,日前族属归于汉族.但其生活习惯,生产习俗独具地 方特色,与其他地方汉族有差异.据了解.曾经有有识人士和相关部门呼吁, 申请其为”六甲族”,但未获权威认可和批准.本文以”族群”一词予以表述. 69 学派认为,人类文化的发展变化主要表现在文化不 断地在地理范畴内变更,而人类文化史可以归结为 文化的移动,接触,冲突和借用的互动结果.?其中 强调的是”文化在地理空间范畴的互动作用”,也就 是说,族群文化的接触,交流通常是在一个特定的 “场域”空间中进行.近年来,随着科学理性尤其是 技术理性的主导性地位极度张扬而带来的人类”社 会一文化”生态危机(包括人与自然,人与社会/他 人,人与自我之间的生态失衡)等问题的凸显,人们 在寻求一个理想的生存家园和栖居圣地,相关学者 把这方圣灵之地上人们的生存状态誉为一种”诗意 的生存”.?因此,在现代语境下,我们来关注湘, 黔,桂三省交界地方侗家苗人的生存状态,具有某 种启示意义. 在云贵高原的东南麓,湘黔桂三省(区)交界 处,有一个叫”三省坡”的地域.三省坡,当地侗人 称”粱蒙”(侗文记为:liangcmutc;国际注音: ljal311mut11),译成汉语是”云雾缭绕的山梁”之意, 也就是”云雾山”,主峰海拔1336.7米,是越城岭,雪 峰山和苗岭山脉过渡地段的最高峰.大山坐跨湘,黔, 桂三省境,坡西面是贵州省黎平县平架乡,东面是湖 南省通道侗族自治县独坡乡,南面是广西三江侗族 自治县独峒乡,因而人们称它为”三省坡”. 发源于”三省坡”的那条河流由北向南流到都 柳江,注入融江,汇进西江,珠江……人们根据这里 一 个古老传说,把她叫做”苗江河”,也叫”孟江”.? 今天,苗江河流域的民族格局是侗苗”合居”状态, 而不是通常提到的各民族”杂居”,”合居”与”杂 居”两者有本质区别,”合居”有族群关系意义上的 “合俗落居”深层涵义.为此,我们先来了解一下这 两个族群的族源情况. 苗族,历史悠久,文化灿烂.苗族与远古时代 的”九黎”,”三苗”,”南蛮”有很大的源流关联,苗 族人与蚩尤的源带关系更是被学界所认同,史籍称 为”南蛮”氏族或部落里就包括有苗族先民在内. 《史记?五帝本纪?集解》中说”九黎君号蚩尤”, 《尚书?孔传》有”三苗之国”记载.早在秦汉时期, 聚居在武陵山脉的苗族先民被称作”黔中蛮”,”武 陵蛮”,”五溪蛮”?.而湘,黔,桂地域中所谓的”蛮 人”,苗族也包括其中.这些远古的”历史记忆”,被 “正史”记载,同时也被深深地烙印在苗人的记忆当 中.此外,民间古歌,传说,民间故事也都成为这种族 群记忆,”集体无意识”的载体. 侗族属骆越支系.据史书记载,宋代被称为”仡 70 伶”或”伶”,明清两代被称为”峒蛮”,”峒苗”,”峒人”, 或被泛称为”苗”.解放之后,才称为侗族.? 从以上描述可以看出侗,苗两个族群的历史渊 源关系.侗,苗族在共同的生存地域空间当中繁衍 生息,在无形中发生的文化交流和融合,是很自然 的事.当然,从史书,志的角度来说,这些都是来自 “他者”话语,”异文化”视角的”书写”.我们还可 以从族群内部成员对关于他们族群历史的传说,民 问故事中搜寻和查阅到这种历史符号与族群记忆. 我们首先从一则民间传说中追寻这种”记忆 符码”. “三省坡”南侧有一个叫独峒寨?的村子,独峒 寨古称为”平寨”,”独寨”,寨址原座落在苗江河河 源的南半坡上,坡下是一片低平的河谷地段.如 今,所有寨民全部为侗族.但是,从前却不是这样. 事实上,建寨初始却是苗族人. 相传,苗族先祖很早就到这里定居生活.据 说,古时候有苗族三兄妹,由贵州省”牙双”(寨名) 搬迁来孟江河源头开荒种地谋生.经过他们的辛 勤劳作,加上这地方自然条件好:雨量充沛,阳光充 足,土地肥沃,他们生活越来越好,”声名”四处传 扬.有几家侗人在孟江河源处一个叫”岑金六”(侗 文记为:jincjimhlokx,国际注音:rjin”rjimlok)的 地方开荒种地安居起来,有些从江西逃难而来的侗 人也加入.日后,侗族人的耕地也多了,与苗族人 的耕地接壤起来.就这样,日久天长,就难免出现 土地争纷.最后,侗族与苗族人打赌,比赛跑步,看 谁先跑到河底(即孟江河河口处),这条河就归谁 (管辖,耕作),结果苗人输了.这是说法之一.另 有一种说法,就是苗江河源处有大片肥沃的土地, 其他地方的侗人慕名而来,如”父居武洛子苗江”之 说.?不管哪种说法,何种原因,总之,苗族人因为 与侗人历史关系的原因,让出孟江河地域,搬迁到 榕江河那边去生活. ?参阅(美)克莱德?伍兹着,施惟达,胡华生译《文化变迁》,昆明:云 南教育出版社,1989年版. ?参阅朱慧珍,张泽忠等着《诗意的生存——侗族生态文化审美论 纲》,北京:民族出版社,2005年版. ?”孟江”的”孟”音,为当地苗语音,即”我们”的意思,”孟江”即”我们 共有的河域”之义. ?参阈过竹着《苗族源流史》,南宁:广西民族出版社,1994年版. ?国家民委民族问题五种丛书之中国少数民族简史丛书《侗族简史》 第2页,贵阳:贵州民族出版社,1985年版. ?独峒寨,是笔者2004—2005年期间文化人类学田野调查的一个选 点. ?参阅张泽忠编《努志潭——三江村寨传说》第49页,南宁:广西民族 出版社,2002年版. 殊不知,苗人这一走,自那以后的几年里,侗人 不但禾不长,稻不熟,而且还有瘟疫流行,俗称为 “三年不熟稻,五年不熟棉”的怪事.这时,侗人才 认为是苗人走了之后,同时亦把”宝气”,”福气”也 带走了.于是,便准备派人去请苗胞回来,跟他们 一 起生活. 侗人经过商量后决定,备厚礼去请苗人.经过 三次盛情迎请,苗胞才同意与侗胞一起返回独峒, 并提出几个条件和要求:一是侗苗两族从此以后要 通婚,不准任何一方从中作梗和刁难;二是居住的 地方,死后安葬的坟山,任由苗人优先自选.即要 把”美景”坡的坟地(今独峒鼓楼后山坡)归还与苗 人,为苗人世代祖坟墓地;三是这条河范围内的地 界山水是苗人先来开辟的,这条河水要称为苗江 河;四是因为侗人此次来迎接回归,特意制作芦笙 来迎接苗人,今后苗江河就定在二月做芦笙(其他 地方制作芦笙都是在秋收后的八月中秋)?.侗人 诚心诚意的满口答应苗人才回苗江河居住.自此 侗,苗共同生活,共同开垦苗江河. 所以,苗江河现在还是侗,苗两族聚居的地方, 有的村寨如知了村,唐朝寨就是很明显的”侗,苗合 居”村寨.?唐朝,知了等村寨的苗族人今天虽然操 侗话,但其习俗仍旧很好地保留有苗族人的遗风. 此外,在独峒寨现有的吴,杨,石,韦,梁,黄等姓中, 吴姓比较复杂.吴姓包括”伍苗”,”伍通”,其他村 寨如高定寨还有”伍大”,”伍样”,”伍六雄”.相 传,”伍苗”是从同乐乡迁来,原来为苗族,”伍通”从 寨准(现为六甲人居住地)一带迁来等,现在都变为 侗族. 以上说明,不管是民间传说,还是资料记载,或是 今天的民族村落行政分布,都反映着一个共同的主 题:即侗,苗两族(或不同族群之间)在历史发展过程 中,共同书写和造就了族群史;侗,苗两族异质文化相 互辐射,聚合和整生,共同构筑了今天苗江河流域的 民族分布特点,人居文化环境其独特文化融合模式. 侗,苗异质文化在共同生存场域里所表现出来的这 种体认方式和亲和力,说明族群范畴”并不是一成 不变的,而是可拆合的,情景性的”,”族群认同和族 属的划分并不能完全根据人们的世系和起源本身 来理解,同时也需要根据人们对其世系和起源追溯 的社会经济,政治,文化场景,及与对峙的?他者?来 理解”.?这种由异质文化磨合,构建的文化融合模 式,对于我们理解现代背景下出现的”民族主义”, “多元文化主义”等文化观念及模式有启示意义. 三,文化整生:融合场域诗性确证 据调查,湘,黔,桂三省交界地的少数民族地 区,很少有诸如中原或北方地理片区中由单一族群 构成的村落或社区(比如说李家庄,赵家村等),而 是由多个族群组成的寨落.在这样一个生存境域 中,各族群文化的交融相比于我们在第一部分描述 的宏观意义上的”生存境域”来说,空间范围(甚至 是抽象概念范畴)相对缩小,即仅限于一个寨落范 围内,甚至是一个家庭范围内,都会出现族群文化 借取互动之后的”第三型态”文化类型.所以,这里 把其归为”场域”范畴,是基于一种文化生态学意义 上的表述与阐释. 广西三江县富禄镇,是一个典型的族群文化融 合”场域”.朱慧珍教授曾把这里的文化融合类型 称为”富禄模式”,如在其论文《客家人与少数民族 文化的多元共生——以广西三江富禄镇为例》中描 述的那样,族群文化多元共生,促进民族关系融洽 和社会稳定.其相互文化兼容,具有文化生态和谐 重大现实意义.我们这里不妨接着前辈们的”话 题”往下说. 我们先看看朱慧珍教授对”富禄模式”的一段 描述: 富禄镇是一个汉(主要是客家人),侗,苗,壮, 瑶杂居的古镇,也是各民族文化共生的古镇.面积 约0.5平方公里,现有172户,……富禄镇周围几十 里有龙奋,仁里,大顺等苗族村寨,有九良,高岩,堂 华等侗族村寨,还有甲嘘等壮族村寨.早在清嘉庆 年间大批客家人从福建永定县和广东梅县等地陆 续到此从事商业活动,开发富禄,并先后与当地苗, 侗,壮,瑶等少数民族建立起上百个多民族组合的 家庭.? 据朱慧珍教授实地调查研究后认为,在富禄镇 范围内(甚至是在一个家庭范围内)存在着一种多 族群文化”共生共荣”现象.她说,有一个客家青年 ?参阅张泽忠编<努志潭——三江村寨传说),第5l页,南宁:广西民 族出版社.2002年版. ?吴申元口述.吴中元,男,75岁,独峒寨人,农民.采集地点:独峒寨 鼓楼厅堂;时间:2004年7月28日,下午三点多钟.采访场景:鼓楼里围着火 塘坐有十多个老人,原先他们玩着的”牌九”(娱乐牌的一种)摊在一边,都在 听着讲古,并不时的有人插话,补充.吴申元用侗话讲述,口述时两眼放光, 神态亦惊亦惜亦聿.其内容与流传于同乐的传说?苗江古叙)基本相似. (<苗江古叙>,见<风雨桥>.1984.1.) ?庄孔韶主编?人类学通论>第34o页,太原:山西教育出版社,2002年 版. ?援引朱慧珍着?客家人与少数民族文化的多元共生——以广西三江 富禄镇为例>,第二届中国多民族文学论坛论文,南宁,2005年12月. 7l 人,娶了高安寨一个苗族王姓女子为妻,生下四子, 其中三人长大后又娶侗族女子为妻,也就是说,这 个家庭的成员是由三个民族成分组成.接着,又以 朱姓一家为例,描述这个家庭是由汉,壮,侗,苗四 个民族成分组成的家庭成员关系.而且强调这种 类型家庭,大都是和睦家庭.提出民族文化共生的 更深层的内涵: “民族文化共生之意并非是用其他民族文化完 全取代某一民族的文化,从而导致某一民族文化的 消亡,而是在互相兼容和吸收的过程中仍保留着自 己民族文化的特色,即多元共生,亦即在相互学习 和兼容中,各民族文化都得到长足的发展.”? 显然,朱慧珍教授是从宏观文化视角来关照一 个村落乃至一个家庭文化多元共生现象.而余达 忠先生则从语言学角度出发,考察了贵州一个村落 的文化融合与共生情况.这对我们探讨文化交际 “场域”中文化整生课题同样具有佐证意义. 余达忠先生考察的芩努村,有7个姓氏3个民 族,操4种语言,几乎每一个村民都同时具有运用4 种语言的能力.见什么人说什么话,在什么场合说什 么场合的话,已成为村民惯习,约定俗成.如三撬乡一 潘姓姑娘,她的母语是撬语(苗语的一支系),即她原 来是操撬语长大,后嫁到芩努村不久,就学会了苗 语,侗语,在家庭生活中几种语言交替使用.? 以上转述表明,在特定文化”场域”中,操不同 语言的村民之间或具有不同民族身份家庭成员之 间能够长期和谐生活在一起,是因为他们在坚持自身 文化身份的同时,也在尊重他人的文化;他们在坚持母 语使用原则的基础上尽量运用多种语言进行交流,这 就形成一种多元文化特质在同一个文化生态”场 域”中”共生共荣”,整力生发,”各美其美,美人之 美,美美与共”(费孝通语),形成”文化自觉”意识 与思维模式. 至此,我们不妨回顾一下殖民主义理论中对诸 如此类问题的阐释.殖民主义论者认为:通常,一 个族群与另一个族群之问的文化碰撞,都是一种 “ 一 长一消”式的文化变化模式,即一种文化对另一 种文化的”替代”.这只是作为文化霸权(或话语霸 权)在”二元对立”程式与规则中的一种演示与书 写,是所谓”东方学”(萨义德)范畴中西方与非西方 话语关联的表述.那么,从这个意义说,我们这里 探讨的族群文化生态整生和谐态势,则是现代语境 下理想的人类生存模式.这样的”文化模式”和”生 存方式”,在文化交融的过程中形成”我中有你,你 72 中有我”,既和谐共处又彰显自身特色的良好势态. 如此说来,似乎可以得出一个命题——在共同享有 的”场域”中,各族群文化在一种文化生态系统中 “整合生存”和”创生发展”.也就是说,人类/人类 文化在这样”诗意性”的”场域”中”整合生存”和 “创生发展”的存在状态,应当是当下人类”社会一 文化”生态危机时代语境中人居的理想追求之一, 是世人正在试图获取的一种生命期待与生存理念. 从这个意义上说,这无疑提供了一个良好的注脚. 四,和谐态势:磨合互动中涵化表征 通常,不同的地域文化(即文化差异性)造就人 们不同的文化心理.因此,文化主体表现出不一样 的思维方式和行为习惯,这容易理解.那么,在有 差异甚至是相悖的思维方式和行为习惯的两个族 群之间有无可能产生文化心理趋同现象?或是说 有无可能出现观念和价值的认同呢? 文化人类学文化变迁理论认为,在由两个或两 个以上不同文化体系间持续接触,影响而造成的一 方或双方发生的大规模文化变异,这种文化现象叫 做涵化(Acculturation).发生这样的文化变迁的条 件之一就是——在共同”生存场域”中不同族群之 间的文化接触,接触的时间越长,面越广,交往越 深,相互采借的东西就会越多,他们的文化相似性 就会越大.?由此,我们认为,在共同生存场域中, 由于各个族群之间文化差异性存在,通过族群文化 接触和传播,出现文化涵化(包括顺涵化和逆涵化 两种模式)现象,会促使这个生存场域范围内的文 化生态系统彰显出文化整合性征,形成一种”我中 有你,你中有我”的文化生态和谐态势.基于此,本 小节拟通过对侗族与”六甲人”之间的文化磨合与 交流——文化接触现象描述,确证不同族群间文化 互动由最初的”磨合”到”认同”,到”对话”,最终走 向”共生”良性文化发展途径的事实,探讨文化生态 学意义上文化场域生态系统整体生成的和谐命题. 广西三江县八江乡金竹村,是一个只有一百来年 村寨史的侗族山寨,全村六个大姓,一百五十多户,每 房族都是从外地迁徙而来.寨子周围从东到南到西 分别是马湾,湾江,文村,光辉,黄排,寨准,平传,上 (_1)援引朱慧珍着《客家人与少数民族文化的多元共生——以广西三江 富禄镇为例>,第二届中国多民族文学论坛论文(南宁)2005年l2月. ?参见余达忠着《芩努村的多语文化生活——一贵州省黎平县一个多 语制民族村的人类学考察>.《黔东南民族师范高等专科学校学报)2005年第 2期. ?援引林耀华着《民族学通论》,第397页,北京:中央民族大学出版 社,1997年版. 吾等六甲人村寨,形成东,南,西三面都是六甲人村 寨半包围的地理空间形式,金竹寨与这些六甲人村 落之间相距5—10公里山路.所以,在生活,生产上 均有较密切接触.特别是在田,林生产上,是在同 一 个山间范围内”混合”着进行劳作. 三江六甲人自称”客人”,也叫”六甲人”,人口 为三万多人,操使六甲话(语言学界有学者认为六 甲话归属平话?),居住比较集中,村寨多座落在县 境内中部河源低谷地带.清朝时三江县治上有”六 甲”之说:古宜,曹荣,程村,黄土,文村,寨准,但现 在这”六甲”已被重新划归古宜镇,周坪乡,程村乡 等行政单位.下面一段引文,是对”六甲人”的族群 源流描述与概述: 六甲人,宋大观元年(1107),金兀术南征时,福 建汉民曹,荣,龙,李,潘,杨,欧,马,兰,侯,龚,谢, 十二姓,联合由福建省汀州府逃难,经广东达柳州 而至古宜(据古宜镇<现三江县城——笔者注>近 郊所立之十二姓发源纪念碑),沿河以居,生息繁 衍,历元及明,史称其为民.明洪武时,立县于老堡 (今三江县老堡乡)置镇,甲,冬,峒.而有三甲民之 称.三甲,盖当时之甲次也,其所居地为三峒三甲, 而结集于六甲者为多,故又称为”六甲人”.? 很显然,”六甲人”是迁徙而来,这是一种生存 的抉择使然.他们由”远处”迁徙而来,进入三江地 界当中,融入这方”生存境域”里.与他们之前或之 后也是迁徙而来的侗,苗,壮等民族杂居在一起. 田野调查过程中了解到,大多数人认为”六甲人”之 称就是源于清朝时期的”六甲”划分. 观念上,侗家人与”六甲人”一直没有能够很好 地接纳对方.按照当地民间讲法,”六甲人”说侗家 人”不是人”(欺人言辞),侗家人说”六甲人”不是 人,两者似乎水火不容.多年来,两族群之间的青 年人打架斗殴事件时有发生.侯井榕博士也有同 样的感触,”侗族姑娘嫁过来,并不被人们尊称为 „嫂?,而是被称为?婆?,六甲姑娘嫁给侗族的也被 人们(指六甲人内)所耻笑和痛骂,过去侗族在六甲 人心目中是一种蛮,恶,脏及”落后”的形象.虽然 现在通婚逐渐多起来了,但是人们彼此之间还是存 在着一种疙瘩,即互相瞧不起对方.这限制了民族 间的基因交流.”? 以上描述说明,在今天的现实生活中可以看到 一 种族群之间的文化碰撞现象.那么,相关的书面 记载,又如何作出评说呢?我们且先看看下面的引 文材料: 苗瑶族性情相近……有打老同打老庚的关系 (即交朋友),壮族内部团结,生活较好,看不起苗, 瑶族.侗族与苗,瑶族不团结……瑶族比较孤立, 瑶族人过路入夜投宿绝不住苗寨……苗人有句俗 话说:”壮(族)人一条心,侗人三十变,苗瑶相交三 年成亲戚,与汉(族)相交三年后家产光,还要进监 牢”.至于侗人与汉人(之间的关系)也可以从他们 的传言中得到了解.他们说”客(汉人)变侗不中 用,侗变客了不得”,”铁放袋烂袋,客进寨烂寨”. 说明隔阂很深. 由于民族隔阂日益深重,汉族看不起兄弟民 族.”侗老”,”苗子”,”三江蛮”等成为侮辱少数民 族的口头禅.兄弟民族对汉族怀疑,畏惧,统称汉 族为”卡”,不和汉族来往.各个民族之间的纠纷, 械斗,更是经常发生,如1940年,溶江河一带,苗族 与侗族发生械斗,从梅林一直打到老堡.? 这是解放前的族群关系状况.不难看出,材料 描述中涉及到的苗,瑶”性情相近”则交朋友往来, 与其他族群,则互相”看不起”,自我封闭,”怀疑”, “畏惧”对方,拒绝与对方(或其他民族)来往.从 “民族地区”历史上”治制”来说,如”过去反动统治 时间(期),伪村乡长,乡警多是汉人,对少数民族任 意欺压敲诈剥削,这给侗族(以及其他少数民族)人 民留下的印象不只是少数汉人不好,而是整个(所 有)汉人都不好,又加上肩挑小商贩及出去做买卖 时汉族人对他们的歧视,侮蔑”?,更是使得族群间 的”隔阂”加深. 解放后,由于民族区域自治政策的有效实施, 以及各民族间生产协作与支援,文化生活上的交流 进一步加强等作用力的影响,逐步改善了族群之间 关系. 资料表明,虽然在地理空间意义上有了”同一 性”分布格局和文化特性,但在族群文化特质,文化 心理上尚未产生交流,因此,造成以上所叙述的冲 突现象,不足为怪.所以,对于侗家人与”六甲人” ?参阅侯井椿着?从语言探讨三江六甲人的族源),?广西民族研究) 2003年第l期. ?广西壮族自治区编辑组编<广西侗族社会历史调查)第31—32页, 南宁:广西民族出版社.1987年. ?援引侯井榕,李辉,杨宁宁着<广西六甲人来源的分子人类学分析), „广西民族学院学报)(哲社版)2002年第9期. (广西壮族自治区编辑组编<广西侗族社会历史调查)第120—121 页,南宁:广西民族出版社,1987年. ?广西壮族自治区编辑组编<广西侗族社会历史调查>第120—121 页,南宁:广西民族出版社,1987年. 73 之间关系何以只是一个”二元对立”关系结构问题? 这种”对立”关联是否是不可调和关系呢?我们认 为,在二元对立场域中的族群文化交融,能出现介乎 于二元之间状态的”第三态”的文化形态.针对此类问 题,笔者曾作过专门调查,即在侗家人与”六甲人”之 间通婚情况的历时性演变现象中发现,随着文化接 触向纵深处发展,两个族群正在出现文化融合态 势.我们先看看下列一组数据. 八江乡金竹寨与附近六甲人通婚情况调查统计表 姓名性别婚嫁日期六甲人寨名备注 吴培英-k-解放前竹坪村 原嫁侗寨福田村,后 吴XX-k-解放前石眼村夫坐牢,改嫁六甲 人,带去1子 原嫁六甲光辉村,几 杨先知女1962泗联村年间,连过两门.后 改嫁白华屯,夫死.外婆白华屯 在其80多岁时回金 竹侗寨娘家. 奶培联-k-1961白花屯 奶善良-k-1961石眼村 奶金兴-k-l96O古宜西游 原嫁三团村侗家人,吴 ×X-k-周坪下村夫死 ,改嫁六甲人 原嫁八斗寨侗家人, 杨××-k-1959寨准村夫死.改嫁六甲寨准 村,带去1男1女 吴×X-k-1974寨准村 吴××-k-1972寨准村 1980年代初,其母改 嫁六甲光辉村,跟 去,在光辉村时结 杨×X男1979湾江村婚.几年后,其继父 死,故与其母重新转 回金竹侗寨,其妻未 回,现单身. 其夫为外地人来寨吴× X女1990寨准村准谋生 ,成为寨准人 吴××女1992古皂龙七屯原嫁本寨,离婚,再 嫁六甲. 杨×X女l993光辉村 杨××女1993斗江扶平村原嫁侗人后改嫁 其夫为草医,亦经营杨 ××女1993保溪村药材 杨×X-k-1994保溪村 吴××-k-1999上吾村 十岁时大病一场后, 杨××女1999斗江扶平村失去语言能力和听 觉能力,美貌. 吴×X-k-2001寨准村 吴X×女2002寨准村夫家富裕 粱××女2oo2斗江扶平村夫家富裕 杨X×女20o4斗江扶平村已嫁过一门 从表中数据可以看出,侗家人与”六甲人”之间 通过婚姻这种”文化接触”方式在纵向(历时性)意 义上的交融越来越频繁,而且在文化心理上由开始 的”排斥”到后面的”接纳与认同”. 74 按时间顺序,可以把通婚情况分为三个阶段: 一 是解放前;二是1950年代末1960年代初(国内困 难时期);三是改革开放以来.显然,前两个阶段, 都是”改嫁”(据了解,1960年代初的几例,其在金 竹村家庭都是阶级成分高的人,即由于历史原因, 这阶层的人婚娶之事比较困难,这是另一话题). 第三个阶段,改嫁的较多,但要注意的一点,就是开 始出现”原嫁”(原配婚),而且婚姻双方的家庭与个 人条件都是不一般.也就是说,我们通过表中反映 的情况来分析,侗家人与”六甲人”的通婚,总的状 况是”再婚”形式,这是其一. 其二,两个族群之间通婚,只出现一个单向模 式——侗家姑娘嫁”六甲人”,而没有出现六甲姑娘 嫁侗家人.唯独一例(杨传长)都是在其为”六甲 人”身份时实现的婚姻关系. 其三,1990年代以后,两个族群之间开始出现 不一样的婚姻形式,用当地侗家人的话说就是”高 强的妹仔去跟?六甲人?结亲”,换句话说就是,漂亮 的,家庭条件好的侗家姑娘嫁了”六甲人”.这说明 侗家人对六甲人的观念和看法正在发生转变,从族 群文化发展历程上说是有进步意义的. 其四,1990年代以后,两个族群的通婚数量增 多.这说明两者之间历来的文化心理防线随着交 往增多而逐渐松弛,逐渐向对方开放,开始了一定 范围内和一定程度上的文化接纳与认同. 通过以上分析,说明不同族群文化之间出现冲 撞和磨合,与文化涵化,文化融合命题并不相悖. 相反,出现冲突,也是属于正常的发展态势,是文化 接触一传播方式之一.此外,据考察发现:随着金 竹村公路的开通,以及侗家人与”六甲人”生活上交 往不断增多(主观行为和客观行为意义上的交流都 在增多),生产劳动上的协作,互渗比以前加强(如 “六甲人”的稻田与侗家人合作来耕种,靠近”六甲 人”的侗家田或是接近侗家人的六甲田,我出资,你 管理,收成时各人一半的分享.这种合作耕作方 式,几乎已经成为一种生产习俗);还有,过年过节 互相走访,以及公共文化娱乐生活上的交流等等, 与几十年前相互排斥的关系状况来说,如今已经慢 慢的交融,逐渐走向”对话”,从文化上和心态上都 在逐渐地给对方以生存确认与文化认同. 再如,三江侗族自治县县志记载: 在历史过程中,各民族通过结亲交友和迁徙等 形式,交往频繁,关系密切,现成良口乡寨贡屯梁姓 侗族,其祖先原是斗江村汉人;同乐乡同乐村的覃, 韦二姓的侗族,祖先原是斗江乡白言村壮族人;同 乐乡高岜寨侯姓侗族人,祖先原是六合村汉人;周 坪乡黄排村的祖先原来是侗族青年与汉族女子结 婚后定居黄排(而声息繁衍下来). 婚姻交融已经从很大程度上把两个族群各自 的文化心态在一个新的文化情境(即前面我们提到 的”第三态”)中进行重新生发与再次确证.与此同 时,文化生活上的交流也在不断加强,如”夏村(汉 人村寨)的彩调团与和里,南寨(侗寨)的彩调团,桂 剧团经常相互邀请,交流演出;斗江,江荷等地壮族 村寨的彩调团亦经常应邀到六甲和侗族村寨去演 出”?.据调查,1998年春节期间,金竹村以金竹小 学和金竹青年团员组成文艺表演队,到上吾村(六 甲人村寨)与其文艺队进行联谊交流演出,根据侗 族习俗——”月也”?进行交流.之后,对方回访. 这次交流活动进一步加深了两个村寨民众之间的 了解.上表中1999年嫁到”上吾”六甲寨的”吴× ×” ,即是在这次”月也”活动打下的婚缔基础. 以上描述表明,在一个涵盖多元族群文化的生 存”场域”中,各族群文化在磨合状态中出现了区别 于单个族群自身文化的”第三型态”文化类型.显 然,通过以上案例分析不难看出:”六甲人”与侗家 人在文化冲撞与磨合中通过婚姻缔结,产生了文化 认同,出现了文化涵化.其间,各族群开始关注和 尊重彼此之间文化差异,逐渐走向”对话”,走向”文 化共生”的文化生态整合和创生之路,形成一种”各 美其美,美美于共”的交互性文化对话模式. 四,余论 综上所述,在特定生活场域和生存空间中,族 群文化自身生存和与外界,”他者”文化接触与交 流,形成”冲突一碰撞”或”磨合一整生”文化发展模 式.诸形态之中蕴涵__:个”规则”,即”共同生境中 的文化接触和文化创生”命题.这一”规则”的预设 性提示我们,文化”接触”后发生文化冲突,文化磨 合,文化整生是文化”接触”后互交性对话作用的产 物.”多样性”文化理念与”共生共荣”生态意识之 于人类文化系统良性循环发展,具有重大现实意义 和学理价值. ?援引自《三江侗族自治县县志》第186页,中央民族学院出版 社,1992年. ?”月也”,weexyeev,we3lji,侗族传统习俗.逢年过节或农闲 时,村寨之间进行的诸如芦笙比赛,侗戏演出等民间文化交流活动. TheStudyofHarmoniOUSSituationintoFusionSur,,ivalofEthnicGroupCulture —— learIlingsfrommulticulturaiecologyconnectionintoSanjiangDongAutonomousCountyofGuangxi WUPeng-yi (CollegeofChineseLanguageandLiterature,GuangxiUniversityforNation~ities, Nanning,Guangxi530006,China) 『Abstract]Thequestionreceivestheeducationalwoddattentionthattheculturaldifferenceinitiatesthere — latedhumansurvivalandthedevelopment,undersuchasculturalhegemony,nationalandreligiousconfl ictandSO on.Thecloseexaminationofthethoughtpatternofculturalpluralism,namely,theacknowledgmentcult uraldiffer— enceandtherespectculturaldifference,thesurvivalideasofeeotogicalharmonyandthescientifictheory valuean— derthelinguisticenvironmentoftheglobalizationhasthesignificantpracticalsignificance. [Keywords]Ethnicgroupculture;Fusionsurvivalenvironment;Harmonioussituation;Culturalecotogical connection 收稿日期2008—06—06 [责任编辑阳崇波] 75