(doc) 东晋隐士戴逵及其《放达为非道论》与晋宋风气之转变

(doc) 东晋隐士戴逵及其《放达为非道论》与晋宋风气之转变 东晋隐士戴逵及其《放达为非道论》与晋宋 风气之转变 三 士 之 阴 个 戴逵有何许魅力让这位很少正眼看人的大名士连夜从外地赶着去 拜访? 这首先与戴逵的身份有关.戴逵(?一396),字安道,谯郡钰县(今 安徽宿县西南),后徙会稽之剡县(今浙江嵊县西南).他终身未仕,是 东晋着名的隐士,其《栖林赋》云:”浪迹颍湄,栖景箕岑.”(《文选注》卷 三十一引)正是其心志的表达.《晋书?隐逸?戴逵传》载会稽内史谢 玄云:”谯国戴逵希心俗表,不婴世务,栖迟衡门,与琴书为友.虽策命 屡加,幽操不回,超然绝迹,自求其志.”这段话勾勒了戴逵的生活状态 以及作为隐士的生存状态.在中国文化史上,隐士历来是体制的反抗 者,用《周易》的话说就是”不事王侯,高尚其事”(神乐冈昌俊《中国c: 挡c于为隐逸思想研究》即认为隐逸思想是中国思想中的反体制思 52 , 0 = 生 第 .) 期 ,, 总 第 一 CO 期 V 羹 想,异端思想及乱世思想的表征.允社1993年版.又参见根 本诚《专制社会I二招c于抵抗精神,中国隐逸研究》一书,创元社 1952年版).这一点在戴逵身上也有所表现,上文所引谢玄的话”策命 屡加,幽操不回”正显示了作为隐士的戴逵与东晋政府不合作的态度. 《晋书》本传还记载了一段着名的故事:”太宰,武陵王唏闻其善鼓琴, 使人召之,逵对使者破琴日:?戴安道不为王门伶人!”„这种激越的话 语背后,凸显的是隐士的独立人格.不过,另一方面戴逵身上也体现 了六朝隐风的转变,吉川忠夫先生认为:”伴随着作为稳定体制的门阀 贵族社会的确立,出现了与以往极为不同形态的逸民.如果先讲出结 论的话,那就是不避世的逸民和不艰苦的隐逸.”(《六朝精神史研究》 序章《六朝士大夫的精神生活》,王启发译,江苏人民出版社2010年 版)戴逵正是这种新型隐逸风气的代表者,《晋书》本传载,戴逵”性甚 快畅,泰于娱生.好鼓琴,善属文,尤乐游燕,多与高门风流者游,谈者 许其通隐”.读至此,我们就能理解了,何以作为隐士的戴逵怎么会和 王徽之,谢安,刘恢等世族人士交往了.从戴逵身上我们看到,一方面 戴逵坚守隐士不出仕,不与政府合作的底线;另一方面却拒绝传统的 寄身山林岩穴,不食人间烟火的隐逸之道. 吸引王徽之的另一点原因恐怕在于戴逵在文学艺术上的才华. 东晋之前的隐士数量很多,但大多湮没于历史之中,他们很少在人类 文明史上留下印痕.这一点在东晋时也发生了改变,正如《梁书?处 士传》所言的”道德可宗,学艺可范”:东晋的隐士一方面着意于人格与 道德的培养,另一方面并未放弃对文化传承的责任,以文学艺术创作 以及教育实现自己作为士的身份,《南齐书?高逸传序》说得好:”含贞 养素,文以艺业.不然与樵者之在山何殊别哉?”东晋隐士许询,戴逵, 陶渊明皆在东晋文艺史上留下深深的烙印,特别是戴逵,《晋书》本传 载其”少博学,好谈论,善属文,能鼓琴,工书画,其余巧艺靡不毕综”. 戴逵不但是作家,而且对音乐,绘画与雕塑都很精通,《历代名画记》卷 五称其”词美书精,器度巧绝”,”善图贤圣,百工所范”;《法苑珠林》卷 二十四称其”机思通赡,巧凝造化”.可以说,戴逵是东晋少有的艺术 全 中 的 活 哲 着 日U 的 为 且儒家尚誉者,本以兴贤也,既失其本,则有色取之行.怀情 丧真,以容貌相欺,其弊必至于末伪.道家去名者,欲以笃实也. 苟失其本,又有越检之行.情礼俱亏,则仰咏兼忘,其弊必至于本 薄.夫伪薄者,非二本之失,而为弊者,必托二本以自通.夫道有 常经,而弊无常情,是以六经有失,王政有弊,苟乖其本,固圣贤所 无奈何也. 嗟夫!行道之人自非性足体备,暗蹈而当者,亦曷能不栖情 古烈,拟规前修,苟迷拟之然后动,议之然后言,固当先辩其趣舍 之极,求其用心之本,识其枉尺直寻之旨,采其被褐怀玉之由.若 斯,涂虽殊,而其归可观也;迹虽乱,而其契不乖也.不然,则流遁 忘反,为风波之行,自驱以物,自诳以伪,外眩嚣华,内丧道实,以 榜.可见上文所说的”达”,或戴逵批判的”放达”实指一种违背礼教, 破坏社会规范的行为.其实最早用”达”来形容魏晋名士的,始于阮 籍,《世说新语?德行篇》注引《魏氏春秋》称阮籍:”宏达不羁,不拘礼 俗.”《世说新语?任诞篇》注引王隐《晋书》,则称阮籍”达而无检”.但 我们夷考阮籍的”达”,或”不拘礼俗”,其实是对已经异化的或成为压 制士人的”口实”之”名教”的反抗.而且阮籍也清楚地认识到自己的 “达”是不得已而为之的,戴逵的《竹林七贤论》记载,阮籍的儿子阮浑 想效其父,”籍之抑浑,盖以浑未识己之所以为达也”.”之所以为达” (《世说新语?任诞篇》注引)的背后其实有很多难言的苦衷.竹林名 士放达背后的时代因素与历史语境,元康诸人不明白,大概也不想明 白,徒模仿其表面的行为.他们的行为固然不是西晋灭亡的直接原 因,但这种精英阶层集体失范失态,导致了社会风气的糜烂,西晋灭亡 他们也难脱其责,这也是戴逵批判他们的原因. 戴逵批判元康放达的思想武器之一是玄学的崇本息末的思想,所 谓本即无,即道.王弼《老子指略例》云:”老子之书,其几乎可一言而 蔽之,噫!崇本息末而已.观其所由,寻其所归,言不远宗,事不失 主.”其《老子注》第五十二章说:”得本以知末,不舍本以逐末也.”第五 文警知 十七章注:”夫以道治国,崇本以息末.”王弼希望通达对本体的把握以 达到对道的最终把握,所以就要直接道的本体而舍弃外在的枝叶.而 元康”八达”名士并不懂放达的本质,徒以一些放荡的行为为放达,实 际是对道的背离,也是对魏晋风流的背离.戴逵说”若元康之人,可谓 好遁迹而不求其本,故有捐本徇末之弊,舍实逐声之行”,”放者似达, 所以乱道”.所谓”捐本徇末”正与玄学提倡的”崇本息末”背道而驰. 他认为元康之放并没有把握”放达”的本质,而堕入恣意放荡的恶趣, 这不但违背名教即”乱道”,而且是对嵇,阮”竹林风流”的歪曲.戴逵 虽然批判元康诸人,却对竹林之放抱以同情之了解的态度,他说:”竹 林之为放,有疾而为颦者也;元康之为放,无德而折巾者也.”自郭象提 出”独化论”后,名教与自然的矛盾趋于圆融,也就是说自然等同名教, 本末一如,体用不二,但元康诸人不了悟这一点,只追求形迹上的放 荡,而不理解真正意义上的名士风度.犯了”末伪”和”本薄”的毛病. 这一观念又可以在戴逵所着的《竹林七贤论》中得到映证:”是时竹林 诸贤之风虽高,而礼教尚峻,迨元康中,遂至放荡越礼.乐广讥之曰: „名教中自乐地,何至于此!?乐令之言有旨哉!谓彼非玄心,徒利其纵 恣而已.”(《世说新语?任诞篇》注引) 戴逵另一个思想资源即来自于当时人对元康放达的反思. 《抱朴子?疾谬》:”轻薄之人,迹厕高深,交成财赡,名位粗 会,便背礼叛教,托云率任.才不逸伦,强为放达.以傲兀无检者 为大度,以惜护节操者为涩少.” 《晋书》卷五十六《江悖传》:”性好学,儒玄并综.每以为君子 立行,应依礼而动,虽隐显殊途,未有不傍礼教者也.若乃放达不 羁,以肆纵为贵者,非但动违礼法,亦道之所弃也.”? 值得注意的是,江悖的知识背景是”儒玄并综”,这说明在江悖的时代 人们已经发现,一味地放达不羁并不能达到道的境界,实现真正的自 我价值,而且是对传统背离的反社会的行为.经过西晋灭亡的惨痛经 历,人们反思永嘉之乱的教训,不少人亦归结于元放之放对社会传统 价值及风俗的破坏.《晋书》卷七十《应詹传》:遭到蔑视的礼学思想.这种”礼”,其实已是玄学化 量的礼,包容了名教与自然.这也可以从他对裴楷吊阮籍母之事看出 嚣来.《世说新语?任诞篇》注引《名士传》日:”阮籍丧亲,不率常礼,裴 一楷往吊之,遇籍方醉,散发箕踞,旁若无人.楷哭泣尽哀而退,了无异 色,其安同异如此.”戴逵论之日:”若裴公之制吊,欲冥外以护内,有达 意也,有弘防也.”所谓”冥外以护内”就是冥合内外,冥合自然与名教 蠹之意,戴逵认为这才是真正的”达”.”冥外以护内”的思想也是魏晋玄 辫学的思想之一. ;&郭象《庄子?大宗师注》: 譬夫与内冥者,游于外也,独能游外以冥内,任万物之自然,使 絮j天性各是而帝王道成,斯乃畸于人而侔(等)于天也. 又说: 夫理有至极,内外相冥,未有极游外之致而不冥于内者也,未 常游外以弘内,无心而顺有. 有能冥于内而不游于外者也,故圣人 这其实仍是玄学中本末一如,体用不二的思想的反映.欲以冥合内 外,以达到自然与名教的合一. 应该说,戴逵写作此文时,既吸收了玄学的思维方式,又加入对传 统儒学价值的承认,并汲取了永嘉之乱后人们对西晋历史的反思.总 之,戴逵此文提出的思想史上的新动向就是:玄礼双修时代的来临. (作者单位:南京大学文学院)