第十一讲伊拉斯谟

第十一讲伊拉斯谟 第二节 伊拉斯谟对于政治的思考 1513至1519年间，欧洲知识精英亲眼目睹了君主的强大和骄横，感到与自己心目之中的自由共和国暂时告别了。不过，对于人民利益的关心和对于自由的向往，并没有让这些充满灵性的人文主义者走向了平静。不顾欧洲的皇帝、意大利的显贵和欧洲国君们的权势意识形态，人们继续发自己的意见，以至让自由、共和的精神云彩，在君主国的土地上冉冉而降。马基雅维里在1513年完成了《君主论》，托马斯?莫尔在1516年完成了《乌托邦》，伊拉斯谟( 约,,,,,,,,,)也于1516年5月出版了《论基督君主的教育》一书，在查理王子(即后来的德国皇帝查理五世)登上阿拉贡王位的时候献给了他。这一时期人文主义政治学的基本特点是:对君主专制的敌意，深信民意会冲破囚笼，让人类重新获得自由。马基雅维里尖锐看到君主制度与共和制度的不调和性，得出除非废除君主制共和政治无法成立的结论。托马斯?莫尔提出建立人民国家的设想，视废除私有财产为实现人民福祉的政治前提。与他们相比，伊拉斯谟对君主制的解释要温和得多，在批判君主肆意妄为的同时，也指出培养基督教君主的重要性。伊拉斯谟在思想上是坚决反专制、反愚昧的，他意识到君主制时代不可避免，若顺乎其自然发展下去，大概会走向任意欺压盘剥百姓的道路上去。他巧妙地把整个思想隐藏在对道德明君的论述中去，这样就可以掩盖他严重的反专制君主思想。伊拉斯谟所讲的，实质上是真诚希望创立一种有高尚道德行为的新君主制度。他们既要在世界上通过实际行为来荣耀上帝，也要通过服从民意、促进公共利益来强化自己的领导地位。 16世纪的君主，与人民结盟关系逐渐松动，日益走向了自负和专制。他们不愿受到法律和宪法的制约，要么根据“罗马帝国”的传统，宣称自己是罗马时代帝王的后裔，权力来自世袭;要么倡导“君权神授”，说自己是上帝派来管理尘世的统治者，权力不受到人民的限制。在这样背景下，伊拉斯谟的基督教君主说，客观上是为君主开出了药方:如果他们肆意妄为，就将成为植物、野兽、恶魔，反之，则能成为上帝的使者，成为获得人民拥戴的国家的代表。伊拉斯谟像一位智者那样呼吁君主改悔:“出于对死亡的害怕，彼得否认基督，但是他在后来却愿意为基督而死。保罗为迫害基督而犯了罪，但他知道了这事，就放弃了收 1税人的职位，义无反顾地成为基督的追随者。” 他期望通过这两个比喻让走向歧途的君主们放下屠刀，改邪归正。伊拉斯谟宣告:基督的力量胜过一切。在个人的失落与孤独之中，基督教君主这种理论开始生长。 伊拉斯谟献身的目标其实不止于此。眼看欧洲历史的演变趋势是越来越坏，伊拉斯谟期望借助开明君主的势力让欧洲摆脱悲剧。人们对伊拉斯谟的这种新的理论其实不必大惊小怪，因为在君主与民众结盟的时期，开明君主确实一度成为让欧洲振新的力量。正如奥地利历史学家弗里德里希?希尔所言:“在1515到1519年间，伊拉斯谟曾期望出现黄金时代的曙光，世界即将进入永久和平，基督教会将再现青春，学术科学都将再兴。伊拉斯谟以为有成就的学者们都决志为文化复兴而努力，黄金时代即将出现。”希尔进而评论:“这不是空想， 2也不是做梦，而是16世纪初开始的人文主义思潮开花结果。” 插图:伊拉斯谟的画像 一 美德和人的命运 1 伊拉斯谟:《战斗的基督徒手册》,载约翰?P. 杜兰主编:《伊拉斯谟著作精粹》(Erasmus, The Handbook of the Militant Christian, in John P. Dolan, ed., The Essential Erasmus), 纽约1964年版，第74页。 2 [奥地利] 弗里德里希?希尔:《欧洲思想史》，赵复三译， 广西师范大学出版社2007年版，第235 页。 1 阿尔卑斯山以北地区的文艺复兴，史称北方文艺复兴。那里的人文主义者十分关心宗教和教会问题，被称为基督教人文主义者。同意大利相比，北部地区如德国和尼德兰等低地国家比较传统，宗教气氛浓厚，教会、贵族和骑士控制着文化，圣物崇拜和死神舞蹈均属民间习俗。北部地区发展出来的骑士文学，中世纪的味道浓厚，常常滥用情感、歪曲真实。骑士理想的表现，就是战争中的英雄主义和生活中的浪漫主义。基督教人文主义者研究《圣经》，倡导改革教会，期望通过教育和发扬真正的基督教精神，来获得良好的社会秩序和人民所渴望的仁政。伊拉斯谟就是这种人文主义的领军人物。 伊拉斯谟(1466,1536)生于荷兰鹿特丹，伊拉斯谟曾经在基督教兄弟会主办的学校中就读，后来进入斯特恩(,,,,,)的奥古斯丁派修道院当僧侣。基督教兄弟会是一个世俗性质的教团组织，要求其成员过一种简朴的生活，以培养和增进对上帝的奉献、虔诚精神。除注重研究希腊、罗马的古典作品外，这个教团还特别重视圣徒奥古斯丁思想的研究。伊拉斯谟学习了九年，在,,岁时正式成为一位神甫。其后，伊拉斯谟在欧洲各地游学，足迹遍布德国、法国、西班牙、英国、意大利和瑞士。国际交流不仅让他接触了意大利人文主义文化，而且还结识了托马斯?莫尔、英国王子亨利(即后来的亨利八世)、西班牙的王子查理(即后来的神圣罗马帝国皇帝查理五世)等重要人物，并且一度还成为查理的老师。 受到人文主义思想的影响，伊拉斯谟创作出一些重要的作品。他印行出版的希腊文圣经《新约全书》，附有他自己的拉丁文译文并确定了希腊字母的读音。伊拉斯谟与他那个时代重要作家广泛通信，并与教皇利奥十世、皇帝查理五世、法国国王法兰西的弗朗索瓦一世、英国国王亨利八世保持着良好的私人友情。伊拉斯谟撰写的《愚人颂》、《论基督教君主的教育》、《和平的抱怨》、《格言录》、《俚语集》大致完成于1510至1530年间，正好是文艺复兴运动与宗教改革运动互相交融的时期。伊拉斯谟常用诙谐的口气尖锐讽刺各种迷信和偏见，同时盛赞古典学问的伟大，对研究古典学问和改革基督教会心向往之。 如果人们评论伊拉斯谟的上述活动，认为思想上中庸、保守，就未免太不公平。当时的君主制时代正在兴起，但是却缺乏对于君主们的善意的指导。以伊拉斯谟为代表的基督教人文主义思潮，其实是对君主脱离与人民结盟关系自行其事的抵制。伊拉斯谟把这归咎于统治者们的无知。1509年，他撰写《愚人颂》一书，并于,,,,年出版。运用比喻手法，伊拉斯谟把愚人描写为一个单纯的女神，她真诚地了解世界，却在各地都看到了虚伪和腐败:大学教授研究的是世人漠不关心、永远不会问的问题;僧侣为了进天堂，如果不戴两副手套就永远不接触金钱;主教、枢机大主教和教皇们在伊拉斯谟的笔下同样显得愚昧可笑。与托马斯?莫尔的《乌托邦》一样，伊拉斯谟在《愚人颂》中揭示社会现实中文明与野蛮的对立。 伊拉斯谟认为:社会众人相当愚昧，无论是教皇、国王、大臣、教授、僧侣，还是普通的百姓，在女神愚夫人的感召下，都成了自己强烈欲望和激情的囚徒。他嘲笑被颠倒了的世界中的芸芸众生。在他看来，人类已经成了一切事物中最不幸、最可怜、同时也是最痛苦、卑屈和令人讨厌的生灵。这种看法和但丁的看法一样，都是以社会道德为基础，只不过两人的侧重点不同。令人感兴趣的是，两人又是从基督教的思想中汲取营养，只不过伊拉斯谟把人性堕落的归结为人们对神的虔诚之心的缺失，从而确立起神爱、知识和良心之间的三者合一。 伊拉斯谟与意大利人文主义的联系，最明显地表现在他对人的自由和美德的坚决维护上。意大利的人文主义者认为:自由和力量是人所拥有的一种特有的能力，而人的美德更是 3一种创造性的社会力量，能够左右自己的命运，并按照他自己的愿望来改造世界。 伊拉斯谟的社会思想与这些主张非常契合，因为他认为，正是人性、德性和自由构成了一个人的品格。伊拉斯谟继承了意大利人文主义者的一个传统，就是人的命运皆由人自己的美德所造成。斯金纳告诉我们，在命运是否主宰一切的问题上，但丁和彼特拉克拥有明显差异。“但丁在 3 [英]昆廷?斯金纳:《近代政治思想的基础》上卷:文艺复兴，商务印书馆2002年北京版，第155页。 2 《君主国》中谈到罗马人藉以‘在全世界取得支配权’的手段时坚决声称，决定事态发展的根本因素是上帝的天命而不是人的意志。认为罗马人的‘霸权完全是靠武装力量’的信念是‘肤浅的见解’，因为这种信念没有认识到‘有令人信服的迹象说明是神的天意使他们崛起 4的。” 然而，在彼特拉克那里，上述的天命观遭遇了挑战，彼特拉克在他的《幸运与背运的救治》(一译《对两种命运的补救办法》)提出了一种新看法，“在上帝创造的万物中，唯 5有人可以说是有能力控制他自己的命运的”。 这种观点随之引来了米兰多拉的皮科对于人的自由和创造力的论断，在皮科所著的《论人的尊严的讲演集》中，皮科强调了人与其他生物的区别是因为人有自由意志。斯金纳指出:“皮科一开始便想象:上帝在创造人的时候对他说了一番话，解释了人在宇宙中的独特地位。据说上帝透露，所有其他生灵‘都被限制和约束在我们所制定的法则的范围之内。’‘唯有人‘不受任何限制的约束’并具有他‘自己的 6自由意志’。” 令人感到有趣的是:皮科在《论人的尊严》一书中对人犯罪的看法。皮科认 7为人的伟大与人的犯罪是不可分的。人需要有罪，这才能完成对人生的塑造。 伊拉斯谟不仅接受而且改造皮科关于自由与命运的观点，从极端虔诚主义的思想出发，他企图调和上帝意愿和人的自由的冲突，核心就是人间天国乃是上帝所喜爱的这一论点。这样，但丁、彼特拉克、皮科就因为神恩和人的虔诚而结成了一体，从而上帝和人各自存在的隔阂也因为人与神的相像而消失。伊拉斯谟是一位有才华的思想家，只是他过于急切，为此不惜一切地把他所敬重的人物思想中充满矛盾的火花给糅合到了一起。虽然他严肃宣扬人的自由，却身不由己地陷入“天人合一”的理论和宗教虔诚主义，借以发展出了他自己的人的自由观和创造性发展的完整理论。 天意和人愿相结合的自由观，无论从哪个方面说，都是伊拉斯谟道德人性论的出发点。这样一来，人的行为与神的启示就不再矛盾，即便是最为不堪的功利之人，也能够在象征神学中借来的思考手段，通过基督教人文主义的教育，具有了属灵的道德生活。伊拉斯谟的思想包括两个方面:一方面是有神和基督做人的导师，经过圣灵教导，成为与正在发展的历史进步不相矛盾的君子;另一方面，因为有人文主义建造人间天国的目标，人性的道德化必然能够带来世界的和平与秩序。 不容否认，它反映了一种按照人的道德建立理想社会的历史观。与此成为对比的则是对于中世纪政治和宗教传统的顽固坚持:君主妄想成为新时代中的专制恺撒，而教会则日渐世俗化，不再为人的灵性道德负有责任。伊拉斯谟对于欧洲日益发展的形势深深不安，因为他感到一种危险正在君主专制和教会世俗化之中兴起。伊拉斯谟坚信这归根结底这还是人的道德问题，他要为解开这一历史发展所造成的难题寻找答案，也要为自但丁以来人文主义世界中的自由与命运的悖论做出总结。既然有一种可能能够让每个人都能够充分发展自己的人性，同时又能够尽量限制每个人身上的邪恶，那么，人文主义者就必须有一种积极的行动。伊拉斯谟相信:在神的教导和人的努力下，一个新欧洲的黄金时代将会出现。只要人性中隐蔽着的本性的善激发出来，并且抑制住人性中的邪恶部分，那么，帝国和教会就能够再次成为基督徒的国度，欧洲也因此获得一个荣耀时期。 插图: 伊拉斯谟在工作 伊拉斯谟提倡理想主义、伦理基础和人性政治。从总的趋势看，这些特点与但丁的思想比较接近，而与马基雅维里的政治学说有所不同。马基雅维里认为政治与道德是应当区别的 4[英]昆廷?斯金纳:《近代政治思想的基础》上卷:文艺复兴，商务印书馆2002年北京版，第157页。 5[英]昆廷?斯金纳:《近代政治思想的基础》上卷:文艺复兴，商务印书馆2002年北京版，第159页。 6[英]昆廷?斯金纳:《近代政治思想的基础》上卷:文艺复兴，商务印书馆2002年北京版，第159页。 7 [奥地利] 弗里德里希?希尔:《欧洲思想史》，赵复三译， 广西师范大学出版社2007年版，第218 页。 3 两个领域，而但丁、伊拉斯谟则认为政治应是属于伦理学的范畴，统治者首先应当是一位集各种美德于一身的精英人物。以我们今天的眼光看，这正是文艺复兴运动所孕育出来的两种最为重要的政治学说，共同奠定了近代政治理论的基础。在以往的学术研究中，过分重视马基雅维里政治学，而对但丁、伊拉斯谟人文政治学说相对忽略。 从具体的内容看，伊拉斯谟的人文政治观着重表现了人文理性的两个侧面:正面的倾向是伊拉斯谟加以赞美的，包括了理性、道德、调和、宽容、中庸、节俭、克制、温和、和平、公正、世界性、伦理、公共利益等种种要素;反面的行为是要加以谴责和讽刺的，就是愚昧、野蛮、狂热、极端、暴力、战争、私欲、无知和贪婪。通过对正反两方面的道德要素，伊拉斯谟区分了文明与野蛮、道德与暴虐。 二 人的自由意志 伊拉斯谟的一个基本看法，是人具有自由意志，因而有能力来建立人间天国。他的这一看法，与德国的宗教改革家马丁?路德的观点相反，后者否定人的自由意志，从而引发出两人围绕自由意志问题而展开的争论。路德的观点带有浓厚的宗教气息，但也显示出他在宗教框架内呼吁基督徒自由的信息，从而为摆脱中世纪宗教禁忌对人的控制开辟道路。理解人文主义与宗教改革运动的差异，因此是非常重要的。 插图: 马丁?路德在讲演 这种分歧首先是来自对道德来源问题的争论。伊拉斯谟认为:道德起源于神的作用和人们对于德行的喜爱。具有鲜明自由色彩的费西诺和皮科等人都宣扬过人神相近论，认为上帝是按照自己的形象来造人的，人因此高过世间其他的生物，甚至可以代神行牧，管理世上万物。伊拉斯谟是把自由意志应用于社会改革最为彻底的一个。在方法论上，伊拉斯谟遵循人文主义和天主教的传统，把人的行善视为与神接近、进而获得灵魂得救的途径。在认识论上，他遵循人文主义传统，认为人的善心和善行是检验人是否拥有道德的标志。尽管伊拉斯谟认为离开了上帝的恩赐人将一事无成，但他更倾向于神的意图是可以被认识的。因此，只要人 8的意志与神的感召联合起来，一切善行的基础就得以形成。 伊拉斯谟的这些看法，在宗教改革时代，受到来自路德新教的挑战。 马丁(路德的观点与伊拉斯谟不尽相同，他认为道德起源于上帝的恩救，因而与人的努力无关。道德来源于上帝，是上帝的爱作用于人而使人成为道德的。人与上帝是两界的、十分不同的，人本身的行为不直接构成道德的基础。路德认为人既不是上帝的相像，也不是道德的，尽管人在上帝的作用之下有向道德方面转化的可能。因为路德的这些思想，有些学者倾向于把路德和基督教人文主义运动对立起来，如把路德看成是重信仰的，而把基督教人文主义者看成是理性的。重信仰的路德和重理性的伊拉斯谟就这样成为一对范畴，前者是保守的、不主张改革社会的，后者是积极的、主张改革社会的。这样，基督教人文主义运动和宗教改革运动就从差异变成了对立，两个运动之间似乎形成一道无法逾越的鸿沟。 马丁?路德与伊拉斯谟的关系很像但丁与彼特拉克的关系。马丁?路德也是为了基督徒如何得救的问题，从而想从教会改革之中去寻求途径。但是有一点很不相同，路德谋求消除人世间所有的神性，从而把神圣的性质完完全全地交还给了基督;而伊拉斯谟则信奉自但丁 8 伊拉斯谟:《论自由意志》，载詹姆斯?布鲁斯?罗斯、玛丽?马丁?麦克朗林主编: 《文艺复兴 袖珍读本》(James Bruce Ross & Mary Martin McLaughlin, eds., The PortableRenaissance Reader), 纽 约1953年版，第677-693页。 4 以来的人间天国论，以为建立起这种人间乐园乃是了不起的荣耀神的圣事。《圣经》有言:“把恺撒的还给恺撒，把上帝的给予上帝”。对路德来说，这意味着人的王国和神的王国的不同性质。路德深知人间天国论者的良苦用心，他曾对此加以诠释:他不完全否认人间天国这种理想，只不过它太过于遥远。这位德国僧侣深知神与人的关系乃是造物主和被造物的关系，因而他认为如果人过于自负，则有再次陷入亚当背离神谕的危险。 马丁?路德具有德国僧侣寻根问底的敏感和改造教会的使命感。一般来说，路德本人曾是一个教会提倡的好基督徒的身体力行者，并且，在他在修道院里当僧侣的时候，他确实追随过苦修可以赎罪的观念。他自己的身体力行也可以证明他与传统罗马教会之间的联系。为了确认能够通过培养自己的灵性来掌握自己的命运，路德几乎奉行了教会要求的所有规则:苦修、做好事、服从仪式、不违背任何法律。现在，自我的行动就是道德评判和思想评判的源泉。尽管这样，路德还是承受了因一个基督教的良知和基督徒属灵派追求心灵得救两者纠结在一起而造成的巨大的精神压力。他发现，尽管自己已经成了修道院中的一名最像僧侣的僧侣，他却无法得救。路德开始认为，用外部的、人为的方式来寻求得救是错误的;相反，每个人，因为自己的局限，是根本无法靠自己的努力来获得拯救的。他主张，假如必要的话，每个人都应该放弃自救的努力，而把希望完完全全地寄托于上帝的拯救方面。路德非常严肃地持有这种观点，即任何人都不具有神性，也不可能通过自己的努力来克服自己身上的罪性，直到改变命运，获得拯救。 路德的得救观显示了一种更具客观的对人的本性的看法，因为当个人在改善自己的道德境界时，无论他是否愿意，都不可避免地在干一件属于世俗世界的事情。另外一位基督教会的改革者伊拉斯谟，在观点表达上却抹杀了人性与神性的区别。伊拉斯谟不同意人的道德与神性无关的说法，他主张，人的道德践履会增加人的神性:“没有基督徒会认为单纯为自己而活，每没有为自己而活的愿望。事实上，他是为上帝而活，把一切功德归于神，正如那位 9造物主把自己的财产视为公共财产一样。” 伊拉斯谟接着又鼓吹人性与神性的类似性，要求统治者模仿基督:“没有任何事情比统治者仿效基督更令人赞美了”，因为基督的伟大之处正在于“他隐藏了他的王国在人间的秘密。他否认他的王国是在尘世，事情上，他是天上 10和人间两个王国的国王。” 对于伊拉斯谟和自但丁以来的所有的人文主义者来说，他们都有一个共同的信念，即相信通过对于基督的模仿，人们至少可以具有建立人间天国的能力。 但从另一方面来说，路德却认为这种做法不啻于人类的自我神化。路德首先要思考的就是人与神相近这个说法。人文主义认为:因为神是按照自己的形象来造人的，所以人和其他的植物、其他的动物就很不一样，人具有自由意志，可以超凡入圣，成为主宰其他生物的万物之灵。“人神相近论”可以引出两个概念:第一，人可以建立像天国一样的国家，叫做“人间天国”。第二，人可以模仿基督，进而拉近了人和神的距离。路德倾向于彻底区分人与神的界限:人和神是两个世界，不可能拉近，因为神就是神，人就是人。否则，造物主和被造物又怎么可能会是一样的呢, 按照路德的说法:天国是神的世界，要比人的世界不知道高多少。人竭尽全力也不能够理解神，因为人和神是处在两个完全不同的层次里。人神两界这个说法强调了人具有的只是人性而不是神性，因此人并不具备理解神的能力。人只有蒙神的恩赐才能进入天国。在人的世界里，人依据的是人的法则，这种法则只有一个方向，就是血肉之躯的欲望。人的王国因此也就是欲望的王国，有别于上帝的王国，在那里，才是精神的、永恒的。这样，路德就提出了一个纯正的观点:人至多只能开辟一条自救之路，但这条道路的本质是非宗教性的。换言之，人可以为自己而营建繁荣富强的国家，但这种努力，既与人的得救无关，也同模仿 9伊拉斯谟:《战斗的基督徒手册》,载约翰?P. 杜兰主编:《伊拉斯谟著作精粹》(Erasmus, The Handbook of the Militant Christian, in John P. Dolan, ed., The Essential Erasmus), 纽约1964年版，第73页。 10伊拉斯谟:《战斗的基督徒手册》,载约翰?P. 杜兰主编:《伊拉斯谟著作精粹》(Erasmus, The Handbook of the Militant Christian, in John P. Dolan, ed., The Essential Erasmus), 纽约1964年版，第74页。 5 基督无关。 路德认为，人能够理解神的能力是被夸大了的。这是人类夸大了自己的能力、欺骗了自己。人通过自己的理性、运用逻辑的推理就可以领会到上帝的意图，这是人未能意识到自己局限性的表现。人文主义的模仿基督的说法也是如此。人是神的相像，这是看到了人和神之间的联系。但是，只有当人意识到造物主与被造物的区别时，人才可能获得对自己罪性的真正认识。但是毫无疑问，这种绝对的对于罪性的认识必然会把整个命题翻转过来，也就是说，人不可能通过赎罪来有效地接近神。人的罪性是对人的缺陷的完整表述，这样有缺陷的人却要自以为是神，这就不是一种真正想获得真善的行为。如果人以为靠做好事、积累功德、禁欲来使自己成为神，那就把人类自己发明的这些游戏说成是神的意愿。如此，信奉人类的对错标准就被说成是信奉对神的信仰，结果就只能是人对自己进行了伤害，并且对神进行的贬低。换言之，人类夸大自己能力的表现，事实上也是误解了宗教、误解了神的表现。 路德的理论因此否定了人类具有神性的传统做法。进一步说，人类里面的一些特殊分子如如教皇、主教和神职人员具有神性的说法，也是不能令人信服的。使用过各种自救方式同时也是一个僧侣的路德，自己就证实了这种说法的不可能性。把人群当中的某部分人说成是特殊的人群，说他们是有神性的，这一点也是人类夸大自己能力的做法，因为也是不可能的。但是，假如在人的王国中人本身缺乏自救的能力，那路德还能为人的赎罪操什么心呢, 部分答案可能在于人类超乎寻常的道德压力，这种压力来自于人类控制个人命运时的无奈。路德认为，假如相信人是不能自救只能被救的，就能够给人一种前所未有的基督徒的自由，它同时也加强了一种人可以在自己的王国中自由行事的权力和责任。路德主张把人类救赎的方向限制在人的血肉之躯内进行，而不是指赎罪就可以进入天国，因为人间和天国的界限是不能够被逾越的。 在世俗的美德能不能帮助人们圣化问题上，路德和伊拉斯谟也发生了争论。路德写了《论意志的束缚》一书，试图区分宗教和世俗道德以及它们各自的基础问题。这本著作主要就是为了反驳伊拉斯谟的自由意志论而写的。 路德对于道德问题的探讨是有独创性的，他对世俗的美德作了种种调查，并利用这些经验材料得出了世俗的道德不能够影响人的得救问题，而神的恩德则是道德的基础结论。路德的某些见解对以后的道德学家产生了不小的影响，特别是他从基督教信仰和天国的角度去解释宗教道德的起源，更成为新教道德伦理的理论基础。 然而，作为一个虔诚主义者和基督教人文主义者，伊拉斯谟充分肯定道德与宗教之间的统一性。在伊拉斯谟看来，这种统一性的建立有赖于人的自由意志美德的发挥，因为“自由意志作为人类种力量，使人们可以通过这种美德，使自己进入到有关永恒的灵魂得救的一切 11事物中去，同时人也可能因为不运用这种美德而完全偏离了永恒之物和灵魂得救。” 因此，一个人能否灵魂得救和过上道德生活，关键就在于他能否运用人的自由意志，寻找道德生活和灵魂得救之路。 路德虽然也肯定道德和宗教之间具有统一的一面，但他认为世俗道德有着与宗教完全不同的基础。宗教道德与世俗道德之间的区别就是前者完全信赖上帝，特别是在灵魂得救的问题上。他这么说:“无疑上帝答应把他的恩赐予谦虚之人:这就是说，给予那些对自我悔恨和对自我绝望者。但是一个人无法完全地恭顺，直到他懂得了他的灵魂得救完全是超出自己可以努力的事情——他的力量、计划、努力、意志和功德，而完全依靠上帝的意志、计划、乐意和神的工作。如果一个人感到他可以为自己的得救哪怕做再微小的事情，他就会对自己充满信心而不对自己失望，这样他就无法在神面前恭顺。”结论是:“只有一个完全对自己绝 11伊拉斯谟:《论自由意志》，载詹姆斯?布鲁斯?罗斯、玛丽?马丁?麦克朗林主编: 《文艺复兴袖 珍读本》(James Bruce Ross & Mary Martin McLaughlin, eds., The PortableRenaissance Reader), 纽约 1953年版，第682页。 6 望并完全把自己交给神的人，完全不为自己谋取任何东西的人，完全等待上帝救助他的人， 12才是距离上帝的恩最近的人。” 插图:马丁?路德和他的宗教改革 既然道德起源于信仰，路德就认为如果人要具有德性，必须先对自己进行否定，这样，宗教道德才能通过人在心理上对神完全依赖和信仰改善人的德性。在路德看来，宗教的道德是由对自己的完全否定为其先决条件的，失去自我意志才是感知神的意志的唯一前提。进一步说，这种自我的丧失本身也具有道德性，因为这是一种选择，使人们不再为自己谋求任何功利利益，包括谋取灵魂得救。路德以自己为例，指出:“我之所以使自己的生活面临着如此之多的危险、敌意和阴谋，让自己处于人和魔鬼的暴怒之下，并不是为了钱。我本人既没有钱也不对钱感兴趣。我也不是为了虚荣，为虚荣的话我不至于让世界如此地恨我。我也不是为了我的身体，因为健康是连一个钟点都无法得到保证的事情。难道人的心只为这些事情而跳动?当然人非草木，我也不是什么顽石构成。但是，自从知道一切别无选择，我宁愿选择在暂时性的世界中战斗，而在上帝的恩惠中得到快乐。为上帝的缘故，我们灵魂得以不堕落、不失败。我不会选择过永远的混乱的生活，让上帝愤怒，让自己永远陷入不可饶恕的苦 13恼之中～” 路德认为，正是对上帝和对上帝计划的恭顺，一个基督徒才具有了与常人不同的道德观。他们不再以世俗利益为衡量自己道德的标准，而把自己交给了上帝，一切以上帝的意愿为转移。 在今天看来，路德的这种神的意志论当然是不能令人满意的，但是，我们也应当承认，路德在反对世俗功利性方面，确实把道德的标准提高到了一种前所未有的高度。 例如:路德阐述新教道德观时，企图说明神的意志和人的意志的区别及它们各自的特性。路德认为，在他以前，特别是在伊拉斯谟那样的基督教人文主义者那里，神的意志和人的意志这两个道德观念经常是混淆在一起的。人们对此不分青红皂白地加以乱用，而他的任务就是要纠正这种概念的混乱。我们知道，在人文主义者那里，荣耀上帝和荣耀世界是完全统一的。人处于半神的地位，可以统治天下万物，因为人是上帝的相像。把人的意志和神的意志严格区分，这是路德的首创。 在阐明了信仰与世俗道德的不同来源后，路德进而详细讨论道德所特有的特性。路德认为，道德是无偿的恩赐，因而不是一种束缚。因为，宇宙间最伟大的道德来自于神对人们灵魂的作用。人的愿望和行为，不是强迫性的，而是完全自觉地服从和皈依神。所以，在这个向神靠拢的过程中，没有什么其他的东西和方式可以让人改变初衷，任何东西甚至地狱之门都不能征服人。皈依神的人有自觉渴望所有美好事物的愿望，这之前，人只渴望邪恶的东西。这可以用经验来加以证明:那些真正的圣徒在暴力和各种压迫面前毅然挺立，仍然一心一意地渴望美好的东西。就像火一样，风只能扇起它的烈焰，而无法消灭它的存在。因此，不存在着任何意愿或自由意志，只要上帝的精神和上帝的恩和人们同在，人们就不会去皈依于其他任何东西。 那么，如何解释人们的罪恶和不道德的行为呢? 根据人间和天国两个王国的理论，路德认为，道德来源于上帝，罪恶起源于魔鬼。道德起源于人对神的信仰，罪恶起源于人对世界 12 马丁?路德:《自由意志的束缚》，载载詹姆斯?布鲁斯?罗斯、玛丽?马丁?麦克朗林主编: 《文 艺复兴袖珍读本》(James Bruce Ross & Mary Martin McLaughlin, eds., The PortableRenaissance Reader), 纽约1953年版，第700,701页。 13马丁?路德:《自由意志的束缚》，载载詹姆斯?布鲁斯?罗斯、玛丽?马丁?麦克朗林主编: 《文 艺复兴袖珍读本》(James Bruce Ross & Mary Martin McLaughlin, eds., The PortableRenaissance Reader), 纽约1953年版，第699页。 7 之神(魔鬼)的皈依。只要人们皈依的是世俗之神而不是上帝，人就成为撤旦的信徒，而撒旦是装备得最为强大的人。人做坏事时也是自觉的，否则没有意愿这一说。意愿的本意就是自愿，因为强迫的含义就是非自愿性。然而，当比世界之神更为强大的上帝到来时，基督徒就成为上帝的仆人，自觉地去服从于上帝的意愿。这样，人类只是上帝和撤旦两者之间的一个动物，有可能被上帝征服，也可能被撒旦征服。如果被上帝征服，人就成为他的仆人，按他的意愿行事。如果被魔鬼征服，人就按魔鬼的意愿行事。因此，人只是被骑的马匹，本身是 14没有什么自由意志的。 必须指出:路德伦理观点的重要之处，是他看到了基督教之爱与社会之爱之间在伦理学上的统一性，尽管根据路德的意见，因为人神两界，神的法律不能直接应用于世俗社会。路德指出，所有道德归根到底都要符合两种目的，即在灵魂上符合神的计划，把自己完全地交给神，同时，也要考虑人在世俗生活中必要的自我保全和生存。属于灵魂一类的道德主要与神的意志和神的救助有关，它不是产生于人的道德、为得救而进行的积极的努力，相反，是一种被动的近似与自我否定的感觉。同时，由于自我意志完全抛弃，人也会产生一种时刻准备接受神的强烈的欢愉，这就是由信仰转化而来的信心。属于互相交往一类的道德主要是同人们的关系、人类的合作、社会的秩序、爱心和社会公益联系在一起的，又可分为对社会秩序被动的服从和积极的改革。这种互相交往的道德所产生的主要是世俗的利益,它是世俗的美德的发源地。 尽管路德强调道德的宗教起源，他却不否认基督教之爱也包括对邻居和社会的义务，这可以成为联系社会成员的一条纽带。对神的信仰使人产生出强烈的道德心，结果可以联系整个世界。路德的社会乌托邦理想就是以基督教之爱为基础的:通过基督教之爱，一个人能为自己的妻子和孩子去生存、去说、去行动、去听和去受苦，甚至牺牲。妻子为丈夫考虑，孩子为父母考虑，仆人为主人，主人为仆人，政府为臣民，甚至为仇人，这样就把人们联合了起来。一个人同时也就成为别人的手、嘴、脚、心和脑。这就是真正基督徒的真正的善功。这些善良的行为，会把所有时间、空间和所有的人们联系成为一体。 如果问路德的伦理观的要素是什么的话，那就是路德建立了宗教是世间一切美德之母的看法，从而提高了道德的标准，对世俗美德的作用进行了限制。路德把基督教之爱贯穿于社会的人际关系上，于是社会上众人平等、互相服务，建起了一个合作的社会。路德的这些道德理想，在西方显然是一种充满活力的观念。路德不再强调人的自由意志，不再把世俗美德看作人类进行自我圣化、并且接近神的方法。路德的道德观使基督教之爱具有了更加接近上帝的意愿的含义，也就更容易渗透到人间。这样，对神的信仰和对人间的关怀就统一了起来，成为世界上人类亲密接触和来往的见证。 从以上这些分析中看出，路德自由意志的看法也并非不理性。首先，路德认为，真正的道德来自于神而非来自于世界的原则。用他的话来说就是:“当神作用于我们时，人的意志就转化为对神的精神的自觉皈依之中。” 其次，路德认为道德是出于对神的信仰而派生出来的一种品质，它既不是欲求的对象，也没有什么功利的效用。这种反功利的看法实际上是肯定道德的自我牺牲原则，从而引出任何道德都是崇高的而不是功利的结论。再次，路德认为人的美德来自于上帝，人的功德与灵魂得救无关。因为上帝是根据需要而不是根据功德来进行审判的。道德问题不是人与人之间或人与神之间交易的问题。在道德和宗教的问题上，不存在任何交易性。路德指出:“最高程度的信仰就是，相信上帝是慈悲的，尽管他救助很少而诅咒很多，但是要相信他是公正的。”再次， 路德不否认基督徒应当做好事，即他著名的做好事的不一定是好的基督徒，但好的基督徒一定会做好事的论断。 这充分显示了路德对 14马丁?路德:《自由意志的束缚》，载载詹姆斯?布鲁斯?罗斯、玛丽?马丁?麦克朗林主编: 《文 艺复兴袖珍读本》(James Bruce Ross & Mary Martin McLaughlin, eds., The PortableRenaissance Reader), 纽约1953年版，第703页。 8 世俗道德的激赏态度。与此不同，基督教人文主义者从对人的爱出发，期望根据神来把人间改造成为上帝之城，结果却使人间成为需用严厉的法律紧紧控制的地方。 路德从人性本恶出发，期望通过对神的信仰世人弃恶从善，在精神方面听命于基督，在世俗方面服从世俗统治者。结果却使人间成为一个可以充分发展人类意愿的自由之地。 伊拉斯谟不主张同教会决裂。他继承人文主义传统和基督教传统，主张人有自由意志，否认前定论。他更加倾向于人能够改变自己的命运。路德和加尔文都主张信仰问题依靠的是获救，而获救是上帝的工作;伊拉斯谟却认为教会在人的灵魂得救问题上起重要作用。路德等人否认基督教统一王国，主张由世俗权威来对教会进行统辖，伊拉斯谟则认为教会应是统一的，教会的权威不能否定。路德否定善功、仪式在得救中的作用，伊拉斯谟承认功德，赞成善德说。伊拉斯谟和新教改革家也具有共同之处，他们都认为《圣经》是基督教的最主要的基础，都反对腐败，都主张教会改革。伊拉斯谟没有加入新教改革运动。伊拉斯谟希望的是通过新的教育来恢复“真正基督教的传统”。学术研究使他的声誉传遍欧洲，但他的目的只是要通过教育来改革教会和社会。 插图:瓦尔特堡(在图林根的中世纪城堡，马丁?路德于1521,1522年在此译完圣经新约全书) 三 基督教君主的政府 伊拉斯谟最重要的政治著作之一，是他在1516年出版的《论基督君主的教育》。这部作品以一种教学的明晰性，把晚期人文主义政治学演绎成一种虔诚的、理性的国家观。在这种国家里，世俗的统治者不过如同善良的基督徒一样。伊拉斯谟指出统治世界的君主应当服从万物之主基督的权威，其统治只有与神的意愿相符合的时候才具有合理性。这本著作还讨论了许多重要的政府责任如征税、公共利益和基督教之爱。因此毫不奇怪，历史学家对这个文件赋予了特别的注意，它使人们可以窥见16世纪的基督教人文主义有多么活跃。 《论基督君主的教育》没有详细论述人民的怨情陈述，相反，它主要讨论的是君主治理国家的政治原则、政府的基础、和政府的性质问题。作者认为政府必须按照神的意愿行事，以保卫帮助百姓为目的，同时，应当在君主制的基础上实行公共利益。在有关暴君是否合法的问题上，作者提出了人民只服从好的统治者，但有对抗残暴统治者的权力。根据《圣经》和人文主义的美德论，作者强调了神的意愿高于世俗权威的观点。 《论基督君主的教育》共分十一章。作者开头就说基督君主之诞生与教养。 在这里，伊拉斯谟着重谈了君主所需要的智慧和德行。他指出:“我们乘船远航时，不是将舵交给同行之中门第最高、财富最多或外表最好的那一位，而是交给掌舵技能最好、最灵敏、最值得信赖的那一位。同样，一个王国也最好是交托给比其他人都更好的具备国王之资的人，这些 15国王之资也就是智慧、正义、节制、远见卓识，以及对于公共福祉的关怀。”这个君主政府的职责就是照管好人民。作者认为在选举制度被君主制度取代后，如果还能够造就关心人民福祉的统治者，那就只能依靠对君主的教育，以便造就关心人民的良君。“如果君主生而得享其位，非经选择而出，??????当此之时，得到一位良君的主要希望便系于他所受到的恰当教育，对于这种教育的照管应当倍加留意，以便让随选举权的丧失而失去的东西由对于君主 16之教养的关照来弥补。” 在这里，作为对于君主制度的一种反应，伊拉斯谟不仅认为君主制取代选举制已经势在必然，而且还认为可以利用对君主的教育来培养出良君，进而培养出能够有基督教信仰的统治者，他能够爱人民，如一个父亲爱自己的子女一样。接着，作者讨 15 伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第8,9页。 16伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第9页。 9 论了必须以国家位目标来制定对于君主的教育，而非随其性情。这些目标包括正面的引导和对于恶行的防范两个方面。作为君主，必须具备正直、纯洁、高尚等品性，而“最紧要地灌输到君主的心智之中的，就是尽可能好地理解基督。他必须全神贯注于基督的教诲，这些东西以某种便利的形式从原始素材本身提取出来并汇聚在一起，而这种提取使得教诲的吸收不 17仅更纯粹，而且更有效。” 值得注意的是，作者比较了两种君主:专横的世袭君主和具有良好美德的基督君主。作者赞成第二种君主，因为在这种君主制度中人民有被关照的机会，他们可以在贤明君主的统治下得到福祉。在第一章中，作者以妄自尊大、性情无常、追逐名利、放纵野心、沉溺声色、贪财好赌、嗜仇好战、头脑冲动、行事暴虐来形容暴君，列举了种种暴君如何残暴人民的情景。他告诫君主:“一位良君有责任照管其子民之福祉，哪怕在需要的时候牺牲自己的生命，他也不曾真正地死去。芸芸众生固执地视为快乐之源、倍加珍 18视或方便采用的所有那些东西，赌只能以其道德价值为惟一标尺予以评价。” 作者把希望寄托在培养出具有美德的基督君主的身上，在人民应该采取什么样的方式来罢免暴君的问题上，作者并没有做出积极回答。伊拉斯谟并没有大张旗鼓地号召人民起来罢黜暴君，只是要求君主做良君，否则他们一定会遭遇罗马皇帝屋大维那样的命运:“企图夺其性命的阴谋接 19连不断，此伏彼起，人人都憎恨他。” 伊拉斯谟甚至要求君主“矢志不移，宁做一位正义 20的庶民，不当一个不义的君主。” 伊拉斯谟呼吁君主赈济苍生，因为“暴君的目标是要让自己任性而为;而国王的宗旨，则是要遵行正当与荣耀的事情。对于一个暴君来说，财富就是回报;而在一位国王看来，回报则是得自德性的荣耀。暴君靠恐惧、欺骗和狡诈来统治‘而 21国王则凭智慧、正直与善意来治理。暴君将权力供自己驱使，而国王把权力奉献于国家。” 这些章节体现出作者的主要理念。这就是神的意愿、美德、基督教之爱和以人民福祉为宗旨的国家利益。 伊拉斯谟把君主区分为暴君和良君两个类别，提出了暴君的权力不来自上帝的观点。他否认上帝授予了君主、诸侯和贵族压迫人民的权力。作者引用《圣经》中的许多典故，指出:“既然上帝与这样一种专制的人格有天壤之别，那么显而易见的是，他最厌憎的莫过于祸害起于国王。既然没有任何野兽比暴君更为有害，那么无可争议的是，对于全人类来说最厌憎 22的莫过于一个恶君。” 既然神的意愿是最高的政治权威和人间社会的基础，作者就拒绝世俗权威可以随心所欲地滥用职权谋取私利，他指出这正是完全违背神的意愿的作法。因为神的意愿首要原理就是以神为至尊，如果一个统治者自行其事，不按照神法来进行统治，他就成为不合法的统治者，人民有理由把他推翻。 如果神的意愿是政治的基础的话，那么古老的传统和血统就不是君主之所以成为君主的主要依据。作者强调神的意愿对于古老的血统的超越。他指出血缘并不是衡量事情是否正当的基础，既是拥有王家血统，单如果成为暴君，也是不具备合法性的。他并且把血缘和血统相比较，指出世袭的制度和德性和善行比较是处于最下风的:“与君主相称的是最高一等的高贵身份。当然，有三种高贵身份，第一种源于德性和善行，第二种源于受过最好的教育，第三种是根据列祖列宗的肖像、家世谱系或财富来判断。因此，对于一位君主来说，只是基于这第三种也是最低一等的高贵身份就沾沾自喜，却忽视了最高一等的高贵身份，是多么不 23恰当～” 从这里可知，作者对神的意愿的强调，不仅仅是对世袭制度的否定，还意味着要建立一种基于德性和善行上的新的君主制度。从根本上来说，以神的意愿为基础，是对中世 17伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第18页。 18伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第19页。 19伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第45页。 20伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第26页。 21伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第35,36页。 22伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第45页。 23伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第22页。 10 纪封建君主制度的一种否定。 在第二章中，作者提出君主须远佞臣的观点。君主从基督徒转变为非基督徒，原因是他被佞臣组成的随从所包围、所左右。这种局面主要是由各种罪孽造成的，它导致了君主的普遍的不义和对上帝的一种疏远。作者指出:“要是我没弄错的话，这正是第欧根尼在回答‘那一种动物最危险’这个问题时脑子里的想法。他说:‘如果你说的是狂野的动物，那是暴君;如果你说的是驯良的动物，那是佞臣。’这种害虫确实具有非常诱人的毒素，但它的生效非常迅速，一旦统治世界的君主被这种毒药搞得失去理智，就会纵容自己成为无比奸诈的谄媚之徒的玩物，被他们哄骗。这些令人厌恶的无耻小人，有时甚至只是奴隶，却成了世界之主 24的主人。” 伊拉斯谟对君主的臣工提出要求:“我宁愿看到布道者们在宣扬良君的正面典范时不作妄语，不曲言奉承，一味纵容基督君主身上那些连异教徒也会谴责异教君主的表现。国家之官吏不能直言相谏，国家之咨议不能坦诚相待，对商国是。其原因就在于:既然王公贵族之间利益相争，也就相互倾轧，争宠于君主之前，或打击对手，或力避授敌以柄，自讨 25苦吃。” 伊拉斯谟揭露出世风日下的现实:“神父者亦为阿谀奉承之徒，医生者也是唯唯诺 26诺之辈。听说异邦演说家赤裸裸的颂扬，而今已成随处可见的习俗。” 这样，肉欲的、非基督徒的狂妄的力量及其权力如此有效地控制了人们，完全摧残了君主的基督教精神，从青年开始，就倾向于邪恶、自傲、贪婪、享乐，堕入由此而产生的种种罪孽。君主过着这种非基督教的生活方式，不再惧怕上帝，不再考虑兄弟之爱，这样基督教信仰就从人们心中离去。每个人都尽量要用不名誉的方式使自己胜过别人，这样，君主就远离了基督，成了一名暴君。 在第三章中，作者讨论了和平之艺术的问题，即提出一个设想:如果君主掌握了在和平时期贤明治国的技艺，就可以永不需要战争之机谋。在这里，伊拉斯谟再次强调:国王“得将自己的王国视作某种庞大的身体，而他自己则是其中一个至关重要的器官，他的子民已经将他们的一切财富与安全寄予一个人的善心诚意，理当仁慈待之。他得不断地想起那些珍视 27子民之有甚于自己生命的楷模。最后，他还得想到，君主若是危害国家，必将危害自己。” 这个看法把国君设想为一个真正的基督徒统治者，如果他有了统治权;必须要具有信仰和爱心，知道众人平等。如果统治者没有基督之心，没有兄弟之情，那么，在上帝的眼里，他就不是一个基督徒，上帝也不承认那些皇冠和权杖。伊拉斯谟引用亚里斯多得《政治学》的说法，认为“有两件事特别能够暗中摧毁政府，也就是憎恨和轻视:良愿乃憎恨之敌人，权威系轻视之对立。” 为此，伊拉斯谟要求君主避免憎恨与轻视，并且指出:野蛮、暴力、悔辱、愠怒、固执、贪婪都会跳起仇恨，而一旦激起憎恨，再要抚平它可就难多了。结论就是:失 28却民众之良愿的人，也将被剥夺大部分的保护。 伊拉斯谟要君主向国家展现出自己清明无暇的个人品行，他的随从(贵族、朋友、咨议、官吏)也和他一样。只有这样，才能保证国家的和平。一个统治者如果要同他的头衔相符合，就应该成为一个好的父亲，他忠实地管理他的政府，促进国王和民众之间的友爱，对上帝负责，只有这样，这样的人才符合统治者的称谓。他应该是一个诚实的、有好的名誉的人。 《论基督君主的教育》的核心内容是设计一个新政府。这个新的政府无论从性质还是从内容来看，都超越了暴君治国的原则。作者扬弃了中世纪政治权威合法性的两大原理:血统和权力，提出了君主需要顺应民意的政治体系。他的观点是一个政府是否能够长治久安，要看它是否代表了民意，拥有美德，是否改善了人民的生活，以及是否按照基督教的原则履行了公共利益。尽管这本著作谈的是基督君主，但是伊拉斯谟从一开始就把政府看作是一个尘世的机构，他的基督君主的政府，主要也是从政府和人民的关系出发来分析问题的。 24伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第83,84页。 25伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第86页。 26伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第86页。 27伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第102页。 28伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第105页。 11 在政权形式问题上有向来有世袭制和选举制之争。伊拉斯谟清醒地意识到选举的时代已经过去了，而世袭君主的体制已经在欧洲占主要地位。但是，即使是在君主制的体制内，还是可以看到不同的:暴君以残害人民为目标，而基督君主则以人民的福祉为目标，从而设计出能够代表民意的所谓的基督君主。伊拉斯谟并没有否定世袭制度，只是反对在世袭制度中比较容易产生的暴政。伊拉斯谟并不认为世袭制度下的统治者一般都是坏的，即使是好人在权力的作用下也无法抵抗自私和不道德的思想的侵袭。在揭露世袭制度下产生的暴君的种种恶性后，作者指出的另外一种可能性:“我既是一位基督徒，又是一位君主。”在这样的设计下，就出现了耶稣基督的律令:“一位真正的基督徒，有义务始终远离一切堕落，而以其无可指摘的品性和智慧秀冠群伦，更是一位君主的职责所在。既然您强令您的臣民知晓并遵奉您的法令，那么，对于您的国王的耶稣基督的律法，您又该以怎样的加倍热诚，强令自己知 29晓并遵从～” 这就是说，一个人经常是因为他的德行而被授予权力，然而权力本身不产生 德性。世袭政府的缺陷是它容易产生暴君，但上帝的律法和民众的意愿，却足以产生明君，他要比专制的暴君好得多。例如，作者赞赏热爱人民的君主，以为这样的君主会具有犹如火 30炬的爱国之心和生机盎然的慈爱之情。 信奉耶稣的世袭政府会克服暴君政治压迫人民的缺点，因为它政体形式尽管给了统治者过多的权力，但也要求这些权力必须按照神和人民的意愿来行使。所以，伊拉斯谟限制了君主随心所欲地剥削人民的权力，认为这样他就会遭到上天的报应和人民的摈弃。总之，伊拉斯谟承认世袭制度比较容易产生暴君的事实，但是他又反对凡世袭制度就必然成为暴君政治这一绝对化的理念。 作者因此主张基督君主政府的节省原则。伊拉斯谟分析叛乱产生的原因，他认为苛捐杂税最容易引起民愤，从而导致民变。正是在这个问题上，伊拉斯谟不仅对君主而且也对君主的代理人提出要求。他认为君主如果选择不当，委派了不恰当的官吏对人民搜刮，就会导致人民对君主的憎恨。但是，一个国家又是需要正当税收的，这就有了正当需要和不损害民力的矛盾。伊拉斯谟给出的方略就是节省。他指出:增加岁入最可取的方式，是让君主放弃奢华的开销，驱退冗余的官吏，避免战事和外访(这和战争很像)，遏制官吏的贪婪，更关心 31其领土的正确管理而不仅仅是扩张。” 在征收税收的时候，要求防止过分的社会分化，采用的办法就是要求富人节省，以便尽可能地减轻穷人的负担。“不要让贫富差距过于悬殊:我并不想强迫夺去什么人的财产，但确实应当通过某种体制的运作，防止许多人的财富积聚 32到少数人的手中。” 然而，作者没有进一步去完全私有财产，更没有像托马斯?莫尔那样，提出废除私有制的设想。伊拉斯谟对于财产的看法是十分温和的，而不是采用废除私有制度那样的革命手段。他认为，通过减轻贫富差异，人民利益可以同基督君主制度共存。作者的为君主的征税划出了底线，即不能剥夺老百姓、特别是穷人的生活必须的东西。“对于最穷的民众也都得使用的那些东西，比如谷物、面包、啤酒、葡萄酒、衣服以及人类生活的其他 33各种必需品，良君应当尽可能少地征税。” 他的结论是:增加君主收入的最佳方式，就是减少他的开支，因为节流既是最好的开源。即使有的税收不能避免，人民的利益也需要做出此类行动，那么，就让负担落在生活当中不那么必需的那些外国货、进口货上面，比如棉布、丝绸、染布、胡椒、香料、油膏、珠宝等，这样，就能够解决国家需要和人民过分被剥夺的矛盾。 伊拉斯谟的政治主张，作为一种对欧洲君主制肆意妄为的限制，应该说具有进步意义。但是，伊拉斯谟显然没有摆脱早期人文主义者所提倡的道德政治论，只不过他把世俗的美德换成了基督教美德，企图以此来限制君主的贪婪和残暴。 与托马斯?莫尔和马基雅维里相 29伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第24页。 30伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第102页。 31伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第114页。 32伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第114页。 33伊拉斯谟:《论基督君主的教育》，上海人民出版社2003年版， 第115页。 12 比，伊拉斯谟的想法显得保守。伊拉斯谟信奉传统的君主制理论，他怀着善良的愿望，希望统治者能够按照基督教的道德规范来统治其国家。尽管伊拉斯谟的想法是善良甚至进步的，但仍然不足以遏制欧洲新君主们的贪婪和私欲。正因为此，无论是在理论上，还是在事实上，伊拉斯谟的理想都未能实现，演变成为一种真正的改造社会与政权的力量。 13 14