网络舆情概论网络舆情第一章 中国舆情思想的嬗变与制度沿革

第一章 中国舆情思想的嬗变与沿革 我国的舆情思想和制度建设有悠久历史。由先秦朴素的“民为邦本，本固邦宁”的思想，到“以人为本”的科学理念；由上古的“进善之旌”、“诽谤之木”、“招谏之鼓”，到科学的舆情调查技术和手段，我国的舆情思想和制度建设在实践中不断地创新和发展。 一、“舆情”的辞源学考证 在《旧唐书》（卷一百七十七）和《唐大诏令集》（卷五十八）中同时记载了唐昭宗在乾宁四年（公元897年）的一封诏书：“……朕采于羣议，询彼舆情，有冀小康，遂登大用……” 。到目前为止，这是我们能查找到的“舆情”二字的最早出处。此后，“舆情”一词在我国历史文献中的出现频率逐渐增加。为了全面了解上述情况，我们特别检索了《文渊阁四库全书》电子版。《四库全书》是清代乾隆年间官修的规模庞大的百科丛书，是中华民族的珍贵文化遗产和精神财富。它汇集了从先秦到清代前期的历代主要典籍，共收书3460余种，因此可以作为我们考证“舆情”一词的理想文献资源。经过检索，“舆情”一词共出现1100余次，分散在“经”、“史”、“子”、“集”以及唐代之后历代的各类文献中。 在中国古代，“舆”本意为车厢，转意为车。《说文解字》曰:“舆，车舆也。”甲骨文中已有“舆”字，罗振玉考释认为:“此象众手造车之形。轼、(左车右爻)、轸、轵、轛皆舆事而独象轮者，车之所以载者在轮，且可象，它皆不可象。举轮则造车之事可概见矣。” 学者刘玉堂则认为，古人、近人和今人对“舆”的解释大致可分为四种：一曰即众。但在此前提下又分两说，其一谓：“舆，众也，佐皂举众事也。”（《左传·昭公七年》）；其二谓：“舆则众也，谓卫士无爵又无员额者” 。二曰“是一种临时职业，其中也有是农人被征为役徒者” 。三曰“民”，“舆应放在民众或平民之列，而不能排除在外”。四曰“奴隶” 。他分析了以上各种解释的欠妥之处，提出舆的身份应该为役卒，其职业似以军中驾车、造车、修车的士兵为主。 我们更倾向于将舆理解为“众”，即普通的民众，而刘先生对舆的解释则更接近于另外一个相关词汇的含义，即“舆人”。 “舆人”是指造车的人。《周礼·考工记》曰：“攻木之工，轮、舆、弓、庐、匠、车、梓”、“舆人为车”。在当时的社会阶级分层中，舆人属于下等人。《左传·昭公七年》记载:“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有围，牛有牧，以待百事。”《吕氏春秋·离俗览》记载:“使民无欲，上虽贤犹不能用。夫无欲者，其视为天子也与为舆隶同，其视有天下也与无立锥之地同，其视为彭祖也与为疡子同。天子至贵也，天下至富也，彭祖至寿也，诚无欲则是三者不足以劝。舆隶至贱也，无立锥之地至贫也，疡子至夭也，诚无欲则是三者不足以禁。”“舆隶至贱”则是对舆人社会地位的明确定位。 到了春秋末期，“舆”逐渐演化为轿，“舆人”也被赋予抬轿子的人的意思，并逐渐涵盖了车夫、差役、小官吏和随车土卒等下层的普通大众的意思。到了汉代，历史文献中的“舆人”，与“刍荛”、“庶人”一样，成为普通百姓的代名词。《后汉书·岑彭传》记载，“视事二年，舆人歌之曰:‘我有枳棘，岑君伐之。我有蟊贼，岑君遏之。狗吠不惊，足下生氂。含哺鼓腹，焉知凶灾？我喜我生，独丁斯时。美矣岑君，放戏休兹！’”。《杨震传》记载，安帝时，河间男子赵腾诣阙上书，指陈得失，被收考诏狱。太尉杨震上疏救之曰:“臣闻尧、舜之世，谏鼓谤木，立之于朝；殷、周哲王，小人怨詈，则还自敬德。所以达聪明，开不讳，博采负薪，尽极下情也。今赵腾所坐激讦谤语为罪，与手刃犯法有差。乞为亏除，全腾之命，以诱刍荛舆人之言。” “舆人”一词出现后，又出现了“舆人之诵”、“舆人之颂”、“舆人之谤”、“舆人之论”、“舆人之谋”等词汇，例如：近臣谏，远臣谤，舆人诵，以自诰也（《国语》卷十七，楚语上）；听舆人之诵曰:“原田每每，舍其旧而新是谋”（《左传·僖公二十八年》）；公乃搜三军之实，听舆人之颂（《奉天录》卷三下）；自古贤圣，乐闻诽谤之言，听舆人之论(《晋书·王沉传》)；晋侯患之。听舆人之谋曰：称舍于墓（《左传·僖公二十八年》）……它们大致都可以被理解为人们的言论或意见。 在唐代之后的历史文献中，“舆情”一词的出现频率逐渐增加。除了在《旧唐书》和《唐大诏令集》中收录的唐昭宗的诏书之外，“舆情”一词还出现在历代的各类文献中，多达1000多处。到了清代，“舆情”二字的使用频率最高，尤其是在康、雍、乾三朝。以清世宗雍正帝为例，在他的《世宗宪皇帝圣训》、《世宗宪皇帝硃批谕旨》、《世宗宪皇帝上谕内阁》中，“舆情”二字的出现次数多达90余次，说明这位勤政的皇帝对民意的重视。在《四库全书》中，仅“史”部中就集中了大量的对“舆情”使用的例子，例如： 居六七日，敬瑭上章云：“明宗社稷，陛下纂承，未契舆情，宜推令辟。……”云。（《旧五代史》卷四十八）；雍熙三年春，大军出讨幽蓟，久未班师，普手疏谏曰：“伏睹今春出师，将以收复关外，屡闻克捷，深快舆情。……”（《宋史》卷二百五十六）；六月，刑部尚书兼给事中陈宜中言，樊城之溃，牛富死节尤着，以职卑，赠恤下范天顺一阶，未惬舆情。（《宋史》卷四十六）；……仰观天意，抚顺舆情，勉而行之……（《辽史拾遗》卷十二）；矧辱函封之贶，尚循躬受之仪，既俯迫于舆情，尝屡伸于诚请，因岁元之来使，遂商榷以从权。（《金史》卷八十九）；癸酉，诏谕安南国曰：“惟我国家，以武功定天下，文德怀远人，乃眷安南，自乃祖乃父，世修方贡，朕甚嘉之。……朕俯徇舆情，大德十一年五月二十一日即皇帝位于上都……”（《元史》卷二十二）；伏请俯察舆情，收还成命（《明史》卷二百三十三）；命妇进表庆贺致词云：“某夫人妾某氏等，恭惟皇太后陛下德同坤厚，允协徽称，寿福无疆，舆情欢戴。”（《明史》卷五十三）；有谓宜声罪致讨者，有谓勿遽讨且受方贡覈颠末者，或谓当责以大义，察舆情之向背者，或谓当令倧讨敌自洗者，众论咸有可采。（《明史》卷三百二十）；臣闻朝廷除吕惠卿中散大夫、光禄卿、分司南京，物议沸腾，舆情震骇。（《资治通鉴长编》卷四百五十八）；虽舆情难以辄违，而孝心有所不忍（《三朝北盟会编》卷九十四）；去岁腊前，瑞雪盈尺，时届阳和，细雨连绵，舆情怡悦，早得布种（《圣祖仁皇帝圣训》卷三十）；若朕所行悉合于理，则问心无愧之处即可以对越神明，而舆情之颂祝与否皆可置之不问也（《世宗宪皇帝圣训》卷一）；须再体访舆情，更加详慎，切勿胶固文饰，执意强为（《世宗宪皇帝硃批谕旨》卷二百十三之四）；依今年六月诏书并许实封直言更不限以月日，如此则舆情尽达朝政，常无拥塞之弊（《宋名臣奏议》卷十九）；也故定为此法冲愜舆情，使贫乏者既得以安生，而有力者又无计以偷闲（《浙西水利书》卷下）。 此外，“经”、“子”、“集”各部也有很多例子，例如： “舆字，如舆论、舆情、舆人等皆作众字”（《易酌》卷二）；比即舆情，载修故事（《五礼通考》卷四十八）；其间必有贤君可咏歌与舆情之得正者（《诗所解颐》正释卷一）；由是舆情踊跃，督课无烦（《御览经史讲义》卷七）；乃访古制，狥舆情，立两京，置郊社宗庙，创建宫室（《春明梦余录》卷一）；愿殿下顺彼舆情，以安社稷（《太平御览》卷一百十二）；遣使人宣传法语，涵濡睿渥，鼓舞舆情（《祠部集》卷十六）；虽外为天下惜老成之去，而私喜明哲得保身之全。伏暑向阑，台候何似。伏冀为时自重，少慰舆情（《东坡全集》卷七十）。 通过以上例子，我们发现“舆情”多与一些动词或形容词形成搭配，通过这些搭配，我们可以了解其大致的含义。首先，舆情应为民众的情绪之意，即“情”应被理解为情绪的意思。该含义在舆情欢戴、舆情怡悦、舆情慰悦、舆情震骇、舆情愤激、舆情愤闷、抚顺舆情等用法中得到体现；其次，舆情还含有民众的意愿和意见等意，比如未契舆情（作者注：契为相合、相投之意）、未惬舆情（作者注：惬为满足、畅快、恰当、合乎之意）、俯徇舆情（作者注：徇为顺从之意）、俯察舆情、狥舆情（作者注：狥同徇）、察舆情之向背、体访舆情、博采舆情、舆情尽达等用法。在《辞源》中，舆情被解释为“民众的意愿”；《新华字典》中则被解释为“群众的态度和意见”。据此可见，“舆情”的基本含义应为民众的情绪、意愿、态度和意见等。但是，在新的时代背景下，我们应该赋予“舆情”一个怎样的定义呢？这一问将在后文中深入探讨。 二、中国“以民为本”的舆情思想的嬗变 中国历史上蕴含重视民心、民意、民言、民情的思想源远流长，它们集中体现在“以民为本”的思想中。“民本”是一个现代学术界创造并经常使用的概念，中国古代原本没有“民本”这个范畴。实际上，“民本”是中国古代固有的“民惟邦本”等思想命题的缩写。 既然要以民为本，就要充分重视人民大众的情绪、态度和意愿，因此，民本思想是舆情思想产生和发展的膏壤。在中国历代统治阶层、思想家所倡导的民本思想中，我们可以依稀看到中国舆情思想在历史更迭中的嬗变和发展。 （一）先秦时期“民本”思想的萌芽与成长 1.商周时期的萌芽 人们了解中国最早的民本思想往往是从《尚书·五子之歌》中的“民为邦本，本固邦宁”以及《尚书·泰誓》中的“民之所欲，天必从之”开始。民本思想滥觞于殷周之际，统治阶级需要更为有效的意识形态作为手段来整合社会，调和阶级矛盾。这时，依赖于神权维护君权的意识形态出现了危机，神和民的地位都有所变化，重民思想缘此而生，成为民本思想的萌芽形态。 商代统治阶级对鬼神信仰的利用达到了无以复加的程度，大多数学者把商称为神佑王权的时代，《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民之敝，荡而不静，胜而无耻。”商代不仅重神，同时还提出了重民保民的政治观念，并将重神和重民思想的有机结合，在总结夏王朝成败中提出，其主要内容又直接影响并构成了西周初年民本思想的最基本框架。《史记·殷本纪》有这样一段文字：……毋不有功于民，勤力乃事。予乃大罚殛女，毋予怨。’曰：‘古禹、皋陶久劳于外，其有功乎民，民乃有安。东为江，北为济，西为河，南为淮，四渎已修，万民乃有居。 后稷降播，农殖百谷。三公咸有功于民，故后有立。这段文字是说商汤时常告诫臣下在日常的政治生活中要有功于民，保民为安，并且指出，大禹、皋陶、后稷都是榜样，要学习他们勤力办事，有功于民，否则同样有丧国的危险。其中商汤还说：“人视水见形，视民知治不。”这与后世所说的“以民为鉴”、“以水为鉴”是同一道理。其后的商代帝王，如盘庚，提出“念敬我众”； 在《高宗形日》中，祖己呼吁：王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵。商代保民思想的发展，都为民本思想的产生奠定了基础。 周初的统治者认真地总结了历史，并结合现实，形成了一系列很有见地的政治观念。其中关于“天命靡常”、“天从民愿”以及“敬德保民”的思想，标志着民本思想在西周初年的萌芽。“天命靡常”出自《诗经·大雅》，是对周人王权转移论的简洁概括，也是周初政治思想的基础。“君权天授”是周人对“天命”的基本认识，同时周人也对“靡常”的原因做了深入分析：上天考察王权的转移，不仅要看他是否敬天，还要看他推行什么样的政治以及来自民众的反映如何。《尚书·多方》中记载： 周公曰：“王若曰：猷！告尔四国多方惟尔殷侯尹民，我惟大降尔命，尔罔不知。（夏桀）洪帷图天之命，弗永寅念于祀，帷帝降格于夏。有夏诞厥逸，不肯慼言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪，乃尔攸闻。厥图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有夏。因甲于内乱，不克灵承于旅；罔丕惟进之恭，洪舒于民。亦惟有夏之民叨懫日钦，劓割夏邑。于惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄在夏。 夏桀虽曾考虑天命，但却不能体恤百姓的苦难，且不行德政，大肆搜刮民脂民膏，茶毒民众。所以上天降下惩罚，决定为民众寻找新的君主，于是把大命授予了成汤，让他灭了夏。这里虽然没有明确地提出民本思想，但这种思想却是对商代保民思想的继承。 在总结历史和考量现实后，周人发现，民情是一面反映问题很好的镜子。《尚书·康诰》中有：天畏棐忱，民情大可见。意思是说，上天的威严和诚心，从民情上可以看出。《尚书·多士》中有：惟我下民乘为，推天明畏。这是说，下界民众的所作所为是上天惩恶扬善的依据，天随民愿，它将按照民众的行为行使它的权威。由于民情在实际上主导着王权的兴衰得失，于是民情的变化就成了统治者对照自己的一面镜子。镜子里，有他们兴衰的历史，也有他们的政治成绩。因此周公不无感慨地说：人无于水监，当于民监（《尚书·酒诰》，作者注“监”通“鉴”）。 在对周人政治思维的研究中发现，周人显然己经建立了这样的政治思维程式：天命是会转移的——天命转移是通过民情来显现的——明德慎罚、惠民保民、抓着民情——天命常有。在这个相当完善和系统的理论形态中，“德治”理论正是不可缺少的一环，而“民”则是德治的中心，也是整个思想体系的落脚点。因此，周人把“保民”看成基本国是。 《尚书·周书》中“用保又民”、“用康保民”、“惟民其康又”、“惠康小民”、“裕民”、“民宁”、“恤民”说的都是这个意思。周公在《梓材》中十分明确地说：“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民!”意思是想拥有万年江山，只有子子孙孙的统治者永远保民。《召诰》则从反面说到：“肤教汝于架民弃，汝乃是不筱，乃时谁不永钱!”这句话是说，我教你保民的方法，你如果不努力去做，你的统治就不会长久。不论从正面看，还是从反面说，保民无疑是政治的根本点，是维系王朝存在的生命线。 到了周的中后期，由于王权的巩固，保民思想已经成了怀柔民众的工具，统治者肆意违背民意的事情开始不断出现，例如穆王穷兵黩武、厉王弭谤、厉王专利、宣王不籍千亩、幽王暴虐。厉王的暴虐，引起了众人的不满，因而招致人们议论纷纷。厉王听说后，竟派卫巫监视“谤者”，得知便杀。“国人莫敢言，道路以目”（《国语·周语》上）。邵穆公从中看到了政治的危机，邵公曰： “是障之也。防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。……民之有口，犹土之有山川也，财用于是乎出；犹其原隰之有衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴，行善而备败，其所以阜财用，衣食者也。夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”王不听，于是国莫敢出言，三年，乃流王于彘（《国语·周语》卷一上）。 邵公提出了要对人民的言论和民意进行积极疏导的思想，“防民之口，甚于防川”成了历代反复引用的著名词句。对民本思想的漠不关心也预示着西周走到了尽头。 2.春秋战国时期的发展 从西周末年到春秋战国时期，由于社会生产力的发展、社会经济关系发生重大变化、社会矛盾也不断激化，社会形势发生了历史性巨变，整个社会动荡不安。这一系列变动中，民的力量得到进一步体现，而神的力量日渐衰退，统治阶级需要新的理论来维护其统治。这时，一些政治家和思想家便提出了民本思想，虽很难被统治阶级完全接受，但它标志着中国民本思想走向来成熟。 在新的民本思想体系中，包括了对“邦民”关系的认识，例如：“民惟邦本，本固邦宁。”这句话虽出自《伪古文尚书》，但它多少反映了春秋战国时期的思想，它是邦民关系的最充分概括；还有对“神民”关系的认识，例如：《左传·桓公六年》记载了随国的季梁对神民关系的一段精辟的论述：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”在这里的神民关系中，民的地位己跃居神之前。类似的还有宋国的司马子鱼也有同样的论述。一次，宋公要用人来祭祀，子鱼反对说：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之。”（《左传·僖公十九年》）子鱼也指出：没有民，神也就无从谈起。正如虢国的史嚣所说:“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传·庄公三十二年》）也就是说，国的兴亡取决于民而非神，因为“神”要“依人而行”。而《左传·襄公三十一年》载穆叔所言:“《大誓》云‘民之所欲，天必从之。’”可见，春秋战国时期，这种“民意论”是为人们所认可而广泛流行的观点，这又是民本思想在神民关系上的一个体现。 但我们应该看到，这些关系的变化只是统治阶级对原有理论的内部调整，先民后神的民本思想之实质是民神结合起来而为君权提供合法性，只是民占了主导而已，它仍服务于君主利益，其最终指向则是君民关系。 在此时期，儒、法、道、墨等流派的思想家提出了对君民关系新的认识，使民本思想逐渐走向成熟。 （1）儒家的民本思想 民本思想是儒家政治思想的精华，尤其是孟子、荀子的民本思想对后世影响很大。孔子继承了自西周以来源远流长的“民惟邦本”思想，成为儒家民本思想的奠基人。但他只提出了一些原则性的观点，例如，他提出重民，也强调尊君，恪守严格政治等级的周礼；提出了“德治”以及“富民”、“利民”、“教民”等原则性的口号，却都没能形成一套系统的体系和。其后的孟子和荀子的民本思想对后世得影响很大。 承继前人思想，孟子将儒家民本思想发展成为一套完整系统的理论。孟子主张“民贵君轻”：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）；提倡统治者重视人民，君与民同忧、同乐：“人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）；他还提出来“得民心者得天下”的思想：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”除此之外，孟子还认为，君主应该注意倾听民众的意见，只有这样才能用人得当，赏罚有度，他说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见其贤，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见之可焉，然后去子。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（《孟子·梁惠王下》）。 荀子的民本思想来源于孔孟儒家思想，但没有超出孔孟固有思想的窠臼。君民关系是先秦诸子普追关注的问题，荀子在这一老问题上提出了自己新的看法，他用“马”与“舆”、“舟”与“水”的关系来表述他对这一问题的观点，他说：“马骇舆，则君子不安与舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人 骇政，则莫若惠之。选贤良，举驾敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。 庶人安政，然后君子安位，传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟’，此之谓也。”（《荀子·王制》）“君舟民水论”极为深刻，一方面它提出了民是君主赖以存在的基础，另一方面承认了民的力量能够推翻君主。民既可以择君拥君，又可以弃君诛君，这就像水平则载舟，水激则覆舟。荀子深刻认识到人民在巩固国家政权中的巨大作用，因此，他极力推崇汤、武“功参天地，泽被生民”的功绩，并进而认为汤、武取得天下是修道行义，兴利除害，使天下为归心的结果，并认为“爱民者强，不爱民者弱”（《荀子·议兵》），荀子在这方面几乎完全继承了孔孟的思想。另外，荀子还提出一个著名的观点，即“立君以为民”：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民。故古者，列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”（《荀子·大略》）尽管这一观点又重蹈了“君权神授”的覆辙，但“立君以为民”的观点无疑是进步的。 （2）道家的民本思想 以老子和庄子为代表的道家，向来被视为消极遁世主义者。但是，面对对于民的认识和对民的问题的处理这种社会热点问题，道家代表人物不仅作出了回答，而且其思维的深度一点也不亚于其他各家，其民本思想也同样具有相当完善的体系和丰富的内涵。 老子认为：“贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪?非乎。”（《老子》第三十九章）这是说，至高的君主也只有贱下的民的存在自己方能存在，这样的原理就是说，没有民，也就没有君。他还强调，统治者要想有所建树就应该学习水的品德，利于民而不争，讲仁德，讲诚信，讲善政，任贤使能，使民有时。同时，还要懂得损益之道，有损方能益，多益反被损。老子还辩证地讲了得民之道和得天下的关系，他说：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下英能与之争。”（《老子》第六十六章）甘居下流并不是一件坏事，它正是一种得民之道，只有把民众的利益放在前头，民众才不会感到你的统治是一种压力，才会乐于接受你的统治。《庄子》继承了老子的民本主张，并将民本认识表述得更为直接。他说：“贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；……故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。”（《庄子·在宥》）民众虽地位卑微，但他们却是上层统治者存在的依据，不可不重视。恰当地利用民行事，就如同用天、用德、用道、用仁、用义、用礼、用事、用法的意义一样，可使自己的地位得以巩固。 事实上，老庄学派尽管主张“天放”、“自然”，并不是要统治者脱离与民众的联系，相反，他们认为察民情、顺民心才是顺乎自然的管理模式，《老子》讲：“圣人无常心。以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（《老子》第四十九章）圣人不应当固执己见，唯我独尊，应当倾听百姓的心声，善与不善，都当听之不拒。《庄子》进一步指出，君主如果自以为是，不纳谏不从众，后果就是：“其存人之国也，无万分之一；而丧人之国也，一不成而万有余丧矣。”（《庄子·在在宥》）总之，虽然道家民本思想虽没有儒家民本思想那样响亮，但它同样为民本思想在春秋战国时期的成熟做出了贡献。 （3）墨家的民本思想 墨子出身平民，他熟悉民众的生活与疾苦，因此，他是唯一一位站在民众立场上谈民本的思想家。墨子不赞同命定论，他认为“天志”是新的权威，它是一个有绝对理解力、君临天下一切的精神实体。《墨子·天志中》中说：“故子墨子之有天意也，上将以独天下之王公大人为刑政，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行：顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行；观其言谈：顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其刑政：顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以度量天下王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”因此，墨子认为“天”是至高无上的，一切人都在他的监督之下，在人间的表现就是“法仪”，在法仪面前，一切人都是平等的。在这个基础上，墨子又提出了尚同、尚贤、兼爱和非攻等思想。 “尚”即是“上”，按墨子的理想，是建立一个以天子为首，下分层层组织的社会。而关于此社会种种的制度均以天子之意见为主导，而天子再上同于天。天子依然要按照“天意”来“发政施教”：“天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也，故于富且贵者，当天意而不可不顺”，“顺天意者，义政也。反天意者，力政也”。（《墨子·天志上》）在《天志》中，墨子认为让百姓衣食无忧，有财相分就是天意，“爱民”、“保民”也成为“天意”的一部分。墨子特别强调，顺从“天意”就会得到上天的褒奖，违背“天意”将受到上天的惩罚：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志中》）他还提倡统治者必须体察下情：“上之为政，得下情则治，不得下情则乱。”《墨子·尚同上》看来，墨子所说的“天意”就是民意，天子遵循“天意”，说到底就是要顺从民意，满足民众的需求才是“尚同”社会的最高原则。由此可见，墨子的“尚同”社会完全是建立在民意基础上的一种社会模式，其民本意蕴自不待言。其中提出的“兼相爱，交相利”的提出，是对民本思想发展的重大贡献。墨子还从“尚贤”是为政之本出发，明确提出要让民众参与政治生活。他认为：“官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下。举公议，辟私怨。”（《墨子·尚贤中》）从中我们可以看出墨子提出的“尚贤事能”使在“天”的面前，君主和百姓是平等的，所谓：“人无长幼贵贱，皆天之臣也”，这样重视民众在治理国家中的作用，应该说是很难能可贵的。但需要指出的是，墨子在宣扬自己学说时又重新抬出上天鬼神，相对于春秋以来天道观的解放潮流，此举不能不说是一种认识上的倒退，应该加以批判的地方。 （4）法家的利民思想 相对于儒家的民本思想而言，法家的利民主张的确十分有限，但它却在一定程度上代表了专制王权下民本思想的走向。学说尽管是严苛的，但却符合广大人民的愿望，所以人民接受了它，并在前赴后继的支持中使它最终成为战国思想界的胜利者。 顺民之性、给其所欲，是法家开掘民力的不二法门。在商鞅看来，好利图名是民的本性，他说：“民之生（性），饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”所以“民之生（性），度而取长，称而取重，权而索利。”“民生则计利，死则虑名”。（《商君书·算地》）韩非子不仅继承了商鞅对民的这种认识，更把它推向极端。在他看来，民众对利的追求不仅是生理的需要，更是私情的驱使。他说，“以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心，欲利之心不除，其身之忧也。”（《韩非子·解老》）因此，商鞅告诫统治者，拥有“名利之柄”就可以无往而不胜。韩非子也继承了商教并做了延展，“利之所在民归之，名之所彰士死之”（《韩非子·外储说左上》），就是民性的本质，开掘其力量为我所用的方法其实就是用“利”和他们交换。 因为要对人民以利相诱，所以法家思想家又提出不少利民主张。商鞅通过“赏”和“罚”推行耕战政策，奖赏有“复身”、“粟爵”、“军功爵”等多种。商鞅还制定军功爵刺激民众的参战欲望：“能得爵首一者，赏爵一级，盖田一顷，盖宅九亩，一除庶子一人，乃得入兵官之吏。”（《商君说·境内》）“民力尽而爵随之，功立而赏随之。”（《商君说·错法》）商鞅之法推行十年，“秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。”（《史记·商君列传》）韩非子呼吁国君要注意臣民的作用，同时呼吁臣僚们也要“明法利民”。他考察了历代圣君所举、所诛的臣僚，明确指出，被荐举是因为他们能“以其能为可以明法便国利民”，被诛杀是因为他们“以其害国伤民败法”（《韩非子·说疑》）。管仲则很早就提出，要治理好国家就必须让民众富裕起来，还要重视民意。《管子·牧民》中提出：“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。”《管子·国富》篇中还说：“民富，则易治也；民贫，则难治也”等看法。总之，以商鞅和韩非为代表的法家理论是维护君权的一个工具，他们的法治是为了统治者更顺利地实施人治而设计的，保证君主绝对权威和利益最大化的刑律是他们法学说的主要内容。 （二）中国封建社会的民本思想发展脉络 秦、汉两代结束了“春秋”、“战国”长期分裂局面之后，以统一王朝的姿态出现在历史舞台上的。与“百家争鸣”、“策士纵横”的先秦时期相比，秦汉时期的言论活跃程度明显降低，但这种状况却构成了其后历代民众舆情活动的基本特征，对后世封建社会的舆情思想发展影响深远。 秦朝将集权思想发挥到了极致，在地方行政机构、官吏制度、军事制度、法律制度乃至思想文化上全方位地实施专制措施。秦的统治阶层对法的思想的片面取舍和发挥，抛弃了先秦时期已经兴盛的民本思想，这在李斯的督责之术中可以看出(《史记·李斯列传》)。李斯的督责术有两个内容：第一，认为要做到“主独制于天下而无所制”，就要能“深督轻罪”；第二，强调“名主圣王”要能“久处尊位”，就要长执重势，“独擅天下之利，行督责之术”，说到底就是要鼓励君主穷奢极欲，独断专制，实施严刑酷法。这种主张是和民本思想背道而驰的。 在这种思想的指导下，秦朝的人民的思想言论的控制也达到了极致：秦朝焚书令规定：“史官非秦纪皆烧之”（《史记·秦始皇本纪》），采取“焚百家之言，以愚黔首”（《过秦论》）的愚民政策；实行“诽谤者族、偶语者弃市”（《史记·高祖本纪》）、“秦法至重也，不可妄言，妄言者无类”（《史记·郦生陆贾列传》）等严酷的控制言论的措施，非议朝廷即灭族、相聚论事即处死、妄言者灭绝族类。因此，司马迁叹到：“故使天下之士，倾耳而听，重足而立，钳口而不言，是以三主失道。忠臣不敢谏，智士不敢谋，天下已乱，奸不上闻，岂不哀哉！”（《史记·秦始皇本纪》）忽视民的力量的存在，“独擅其利”的结果是民怨沸腾，最终导致秦的速亡。 秦王朝速亡的残酷现实使西汉统治者本能地抛弃了秦朝的暴政，深刻地总结了历史教训。陆贾总结到：“齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。”（《新语·道基》）晁错则认为秦亡是“吏不平，政不宣，民不宁之祸。”（《汉书·爱盎晁错传》）而贾谊的“故仁心不施，而攻守之势异也。”（《过秦论》）的论断则最为著名。在汉武帝独尊儒术之前和之后，民本思想都取得了进一步的发展，其中以贾谊和董仲舒的贡献最大。贾谊提出的“民无不为本”的系统和完善的民本思想。贾谊指出：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，吏以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也.……固夫灾与福也，非粹在天地，必在士民也。……”而且“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之!”《新书·大政上》他反复提到的是不可以与民为敌，民众的力量是不可战胜的，所以“故夫士民者，国家之所树而诸侯之本也，不可轻也。呜呼！轻本不样，实为身殃。”他从“民无不为本”的思想出发，要求君主要实行“仁政”，实际上是对孟子的“仁政”学说的继承和发挥。董仲舒则是从另外一个方面发挥了先秦的民本思想，他用“天人感应”学说为自己的民本思想罩上神秘的色彩。他说：“天之生民非为王也，而天立王以为民也。固其德足以安乐民者，天予之；其恶足以残害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）作为君主要得民心，要取悦于民，主张限民名田，轻摇薄赋，以宽民力。在董仲舒看来，君主行仁政安民，则天才“与之”，君主代天理民，必须顺承天意，以安乐民心为务，他说：“天之生民，非为之也；而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天与之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·玉杯》）董仲舒还认为天道是任德而不任刑的，“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生，是故阳常居大夏，而以生育养长为事，阴常居冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。”（《汉书·董仲舒传》）繁荣于先秦时期的民本思想在汉朝又重新显现出了耀眼的光芒。 东汉末年群雄纷争，随后的魏晋南北朝时期，统一的王朝被分裂，民不聊生。魏晋南北朝时期虽然有时政治很黑暗，民本思想有所暗淡，但总体上民本思想还是人们评价统治者优劣的一条重要原则。以《老子》、《庄子》、《周易》“三玄”为主要内容的玄学也提倡不为繁苛之政，不任严罚之刑的有利民生的民本思想。更有鲍敬言反对聚敛以夺民财与傅玄制止清淡以兴儒学的民本思想。 东晋的干宝看到了民心对于巩固统治的作用，干宝《晋纪》讲：“爱及上代，虽文质异时，功业不同，及其安民立政者，其一也。”意思是说，随着时代的不同，治国的具体措施会有所不同，但“安民立政”是巩固统治不变的准则。他强调民心的重要，指出“基广则难倾，根深则难拔”，视民众为统治的“根基”。南朝何之元在《梁典·总论》中着重强调了民众在皇朝兴衰中的重要作用。他指出梁武帝“罔恤民之不存，而忧士之不禄”，施行“百城恣其暴夺，亿兆困其征求，损弃旧卿，奔亡他县，地荒邑散，私少官多。于是，仓库既空，赋敛更重”的残酷统治，导致“为君者甚多，为民者甚少”，使得“民不堪命”才从根本上导致了萧梁的灭亡。 北齐的魏收在其所著的《魏书》中，以民本思想为理论思考北魏历史。在本纪中大量记载北魏君主体恤民情，存恤鳏寡孤独，开仓赈济灾民的举措；在有关列传中大量记载那些体恤民情、关爱百姓，为民办实事，敢于对民负责而不计个人得失的官吏的业绩；在有关列传中大量揭露贪官污吏聚敛钱财，残民以逞的劣迹与罪行，从而不仅真实地反映了北魏社会的历史实际。 应该说，魏晋南北朝是中国古代舆情思想发展历史上的一个承前启后的历史阶段，这一时期起到了“上承两汉，下启隋唐”的作用。 隋朝是一个强大的王朝，它不仅结束了近300年的分裂局面，而且较快地促进了经济的发展。即使隋炀帝这样的暴君也知道：“是知非天下以奉一人，乃一人以主 天下也。民惟国本，本固邦宁，百姓足，孰与不足！”（《隋书》卷三）但是，隋炀帝却骄逸无度，征伐不止，结果不出十年人民蜂拥而起，初建的帝国转瞬崩覆。这一点，强烈震撼了唐初的统治者。唐太宗总结隋朝灭亡的教训，拒绝了封德彝等人“任法律，杂霸道”的主张，采纳了魏征等人“王道仁政，安人理国”的治国方略，并系统地发展了民本思想，这在《唐律》及其疏义中得以体现。唐初君臣对民本思想的发展表现在一方面发展了君臣、君民关系论。唐太宗认为：“为君之道，必先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙”（《贞观政要·君道》）；“凡事皆须务本，国以人为本”（《贞观政要·务农》）；“一人治天下，非以天下奉一人”（《贞观政要·政体》）；“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，成可谓也”（《贞观政要·刑法》）。另一方面，至唐朝时，更加强调君主道德的重要性，对历史上的桀、纣、厉、幽等无道之君提出更加严厉的批判，并引以为戒，如唐太宗说过“夏殷末世，秦汉暴君，使人懔懔然兢惧，如履朽薄。”（《唐太宗集·金镜》）并认为天下的政权应该是属于那些有德且合乎天命的君主：“神器者，天下之至公，必归乎有德；皇极者，域中之大宝，必瞬乎天命”（《旧唐书·武承嗣传》）。唐太宗还秉承了荀子的“君舟民水论”思想，告诫臣子：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。”（《贞观政要·教戒太子诸王》）由于唐初统治阶层的推崇，中国传统的民本思想在唐朝得到了充分的重视和发展。 唐代之后的五代十国时期，和中国其他分裂时期相似，民本思想表现得相对淡化。但在这个时期的吴越国，以民本作为指导思想也表现得比较充分。吴越国创始者钱镠在他的立国过程中逐渐形成了“以民为本”、“以德治国”的治国方略，他认为：“民为社稷之本，土乃百物所生。” 因此，吴越国也成为五代十国中最后结束的一个王国。公元978年，吴越国纳土归宋，北宋重新统一了中国，结束了五代十国分裂割据的局面。宋代，由于理学的发展，以二程和朱熹为代表的理学家，将民本思想发挥的更加精致。程颐在《代吕公著应诏上神宗皇帝书》上说：“为政之道，以顺民心为本，以厚民生为本，以安而不扰为本。”朱熹提出了“若人民皆归往之，便是天命之也”（《朱子语类》卷十五）的“民心即天心，民愿即天命”的命题。朱熹将民本和尊君更加和谐的结合在一起，他认为：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君专之，又系于二者之存亡，故其轻重若此。”（《诸子集注·尽心下》）“北宋五子”之一的张载，曾经提出著名的“橫渠四句”，认为读书人要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学， 为万事开太平。”（《宋元学案·橫渠学案上》）他认为从民情可体察天道，“天无心，心都在人之心……故曰天曰帝者，皆民之情然也”。他还强调：“大抵天道不可得而见，惟占之于民。”《经学理窟·诗书》因此，君主应该行仁道，以仁德博施天下民众。王安石尤其赞同孟子的“民贵君轻”思想，提出了“国以民为本”的观点，强调在维护封建专制统治的同时，也要一定程度上考虑到人民的利益。他认为人君治国，一定要处理好君与民的关系，要于民有“信”有“义”，信义乃帝王取信百姓之根本。他的民本思想在其变法中也得到很好的体现。而苏轼在他的著作中也对“舆情”一词多次使用，并且认为“天下治乱，出于下情之塞”（《朝辞赴定州论事状》）。以民为本的思想在宋朝继续发扬光大。 到了元明清三朝，民本思想在君主专制的压制下，沦为强化君主专制的工具，在这样的高压下，统治阶级中的民本思想开始走向末路。元朝也是一个早夭的王朝，在全国实行民族歧视和民族压迫政策，人民生活十分窘困。但是，元代初期的统治者也注意到民的力量，元世祖忽必烈在开国之初便指出：“国以民为本，民以衣食为本，衣食以农桑为本。”（《元史》卷九十三）不过，也正是日益激化的社会矛盾才促进了汉族思想家和文人民本思想的产生。以元代著名大儒虞集为例，其民本思想产生于民族矛盾和阶级矛盾中，包括了爱民思想、富民思想、惠民思想和尚贤廉政思想，而爱民思想又具有重民思想、轻徭薄赋、德主刑辅、提倡俭朴等内容。虞集民本思想具有反对征伐和反对民族歧视与民族压迫的时代特色，具有积极的历史意义。 与元朝相似的是，明清两朝初期的统治者也都注意到了民众的重要性，明太祖朱元璋的“明刑弼教”和“重典治吏”的国策的建立，用严刑峻法严厉约束官吏，不使他们扰民害民。朱元璋说：“四民之中，莫劳于农，观其终岁勤劳，少得休息。……百姓足而后国富，百姓逸而后国安，未有民贫而国独富者。”（《明太祖实录》卷二五零）清圣祖玄烨在康熙五十六年的长谕中说：“共四海之利，一天下之心为心。体君臣，子庶民。保帮于未安，制治于未乱。……意图国家久远之计而己。”（《清圣祖圣调圣治》）康熙想说明，只有治仁政才能符合天意。然而，明清之际的中国封建社会已经日薄西山，专制主义大行其道，民本思想受到统治阶级的冷落。不过，民间的民本思想不仅依然兴盛，而且孕育着新的生命。 明清之际萌发了“新民本思想”。由黄宗羲、唐甄为代表的思想家在传统民本“重民、尊君”的政治模式基础上创建的以“重民、限君”为模式的政治理念和思想形态，其主张是强调万民“自私自为”的利益，强烈抨击君主专制制度及其罪恶，要求建立限制君主权力的政治制度，是先秦以迄唐宋民本传统的创造性继承和发展，是在世界政治从专制趋向民主的大背景下，中国社会内部迎合历史潮流出现的具有近代性因素的思想观念。黄宗羲提出了“天下为主，君为客”的著名命题。他指出：秦汉以后的君主专制“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽出于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”（《明夷待访录》）他还批判秦汉以来历代专制王朝以一家之法代替天下之公法，或曰“二代以下无法”。黄宗羲认为，在三代以上，二帝三王所制定的法律，无不为天下之人谋利。可是后代的君主却出于一家一姓的考虑，“惟恐其命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。”（《明夷待访录》）黄宗羲称秦汉以来的政治法律制度是一家之法，无疑触及了专制政治的本质。他还提出了宰相理政、方镇御边、学校清议的政治主张，已具有分割权力与重视民权的意蕴，民主思想呼之欲出。与黄宗羲同时代的唐甄言辞更为激烈：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”（《潜书·室语》）唐甄还在《潜书·六善》中强调君主应该顺从民意：“众欲不可拂也。以天下之言谋事，何事不宜；以天下之欲行事，何事不达！”清代著名思想家魏源在《治篇十二》中提到了广开言路的重要性。他说，国家如同人体，帝王是头脑，宰相是手足，诤臣是喉舌，而人民的言论则是鼻息。一个执政者只有时刻倾听各方面的意见，才能耳聪目明。广开含论是政治清明、国力强盛的前提；闭塞言路等于停止了呼吸。他还认为，兼听则明，偏听则暗。并且还系统总结了古代获取民意的渠道，总共十六七种之多。魏源的广开言路的思想和他的“视天下为天下之天下”的政治见解—起，可以看作封建末世民主思想的萌芽。 直至清末民初，孙中山在将西方民主思想嫁接到 “新民本”思想时，结出了 “三民主义”的硕果。中国封建社会的瓦解在所难免，随后的中国再次陷入动荡，人民生活在水深火热之中。然而，新的以民为本的舆情思想正在动荡中孕育成长。 （三）中国共产党几代领导核心的民本思想 中国共产党始终立足于中国革命和建设的具体实践，对传统民本思想所依赖的基本社会制度、基本政治制度和基本经济制度进行了彻底的变革，对其所依存的社会环境和文化环境进行了深刻的改造，在批判分析，取其精华、弃其糟粕的扬弃过程中，对传统民本思想不断赋予全新的思想内涵和基本内容，集中体现了中国共产党立党为公、执政为民的本质和全心全意为人民服务的宗旨，逐步形成和不断完善了蕴含重视舆情精神的民本思想。 1.毛泽东对传统民本思想的继承和突破 毛泽东从小深受中国传统文化的熏陶，传统文化中丰富的民本思想不可避免的为毛泽东民本思想的形成提供了文化基础。但毛泽东的民本思想与中国传统的民本思想却有着本质上的不同。毛泽东在领导中国人民进行革命和建设的过程中，以马克思主义唯物史观为理论基础，在批判继承中国传统民本思想的基础上，形成了独具特色的民本思想。毛泽东的民本思想是在人类社会发展进程中形成的一种新型的以人民为本的思想，其实质是“全心全意为人民服务”、“始终代表最广大人民的根本利益”，同时这也成为毛泽东毕生的追求和价值取向。毛泽东对传统民本思想的突破和超越主要体现在： 第一，科学界定了“民”的概念和范围。社会主义制度建立以后，党的工作重心转向领导全国人民进行社会主义经济建设，在这种形势下，毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中指出：“在现阶段，在建设社会主义时期，一切赞成拥护和参加社会主义建设事业的阶级、阶层和社会集团都属于人民的范畴。” 这一概括，确定了“民”的内涵的真实具体性，使共产党人所代表的“民意”成为可以量化的客观存在，摆脱了传统儒家“爱有差等”和墨家“兼爱”观念的束缚，赋予共产党人的民众观以鲜明的阶级性和现实性。 第二，实现主权在民，阐述了人民在历史发展中的重要地位和作用。毛泽东认为，人民群众是历史的真正主人，历史是人民创造的，这是毛泽东民本思想的基石。早在1927年毛泽东对湖南农民运动进行考察时，就高度赞扬了人民群众的无比威力。在中共七大上，毛泽东在总结抗日战争和世界反法西斯战争历史经验时进一步指出：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。” 到了社会主义建设时期，毛泽东强调人民群众是物质财富和精神财富的创造者，强调依靠人民进行社会主义建设。正因为人民群众是历史的主体，是社会物质财富、精神财富的创造者，是推动历史前进的真正动力，所以毛泽东认为，必须以民为本、相信人民、依靠人民、充分调动广大人民的积极性、创造性，才能克服一切困难。毛泽东在处理“国”与“民”关系问题上，认为人民是国家的主人，人民的利益高于一切，共产党员和领导干部只能是人民的公仆。这些思想体现了毛泽东对我国传统民本思想的超越，形成了科学的民本思想。 第三，将传统的“爱民”观升华为“为人民服务”的宗旨。全心全意为人民服务是我党的根本宗旨，也是毛泽东本人毕生遵循的人生价值准则，是其民本思想的实质和归宿。1944年，为了真正在党和军队中树立为人民服务的思想，毛泽东专门撰写了《为人民服务》一文，文章强调：“我们共产党和共产党所领导的八路军、新四军，是革命的队伍，我们这个队伍完全是为着解放人民的，是彻底为人民利益工作的。” 新中国成立后，面对新的形势和任务，毛泽东语重心长地说：“因为革命胜利了，有一部分同志，革命意志有些衰退，全心全意为人民服务的精神少了，……共产党就是要奋斗，就是要全心全意为人民服务，不要半心半意或者三分之二的心三分之二的意为人民服务。” 实践证明，正是“全心全意为人民服务”这一根本的宗旨，成为中国共产党被广大人民群众所拥护的根本所在。 第四，对传统民本思想中“听政于民”的思想进行了扬弃和超越，提出了“从群众中来，到群众中去”的群众路线理论。人的正确思想是从实践中来的，而实践的主体是人民群众。为此，毛泽东创造性地提出了我党的群众路线，即“一切为了群众，一切依靠群众，从群众中来，到群众中去”作为我党的领导方法和工作方法，为其民本思想的实现找到了正确的途径。他认为，一个无产阶级政党，不能脱离人民群众，要密切联系人民群众，要一切依靠人民群众，把人民的利益作为共产党人各项工作的根本出发点。他强调，党员和党的领导干部必须想人民群众所想，急人民群众所急，关心群众，了解人民群众的疾苦，听取人民群众的批评和建议。党在政策方针的制定上，必须“从群众中来，到群众中去”。 2.邓小平对民本思想的超越和创新 邓小平从社会现实出发，继承并发展了毛泽东的民本思想，为其注入了人权精神和法治精神，实现了党对传统民本思想的第二次超越。 第一，继承了毛泽东全心全意为人民服务得思想，并提出人民利益高于一切。邓小平继承了马克思主义的人民利益的思想，他以高度的责任感和使命感，时刻关注最广大人民群众的利益。把为人民谋利益作为制定党的基本方针、路线、政策的出发点和归宿，把“人民拥护不拥护”、“人民答应不答应”、“人民赞成不赞成”、“人民高兴不高兴”作为检验各项方针政策的最高标准。他所提出的以“经济建设为中心”、“党的基本路线一百年不动摇”等一系列理论都是从民族的前途、人民的根本利益出发的。他不断地告诫全党，我们的路线、方针、政策离不开群众利益，是为人民群众利益服务的，群众利益是党的方针、政策的基础和目标，只有符合人民群众的利益，满足人民群众的要求，我们的社会主义事业才不会被人民抛弃，“社会主义现代化建设，是我们当前最大的政治，因为它代表着人民最大利益，最根本的利益。”由此，邓小平在解释“中国共产党员的含义和任务”时说，“如果用概括的语言来说，只有两句话：全心全意为人民服务，一切以人民利益作为每一个党员的最高准绳。” 第二，提出社会主义民主政治和法制建设是人民本位的制度保证。针对毛泽东忽视民主和法制建设，邓小平积极推进了社会主义政治体制改革，大大加强了民主和法制建设，极大地调动了人民群众的主动性和创造性，从法律上和制度上保证了人民当家做主的地位。邓小平指出：“为了实现四个现代化，必须发扬社会主义民主和加强社会主义法制。” 在邓小平看来，社会主义民主和法制是相辅相成的。民主是法制的前提和基础，只有人民掌握了国家政权，争得了民主，才能把自己的意志上升为国家的法制；法制是民主的体现和保障，人民当家做主的权利，应由法制来确认，而侵犯和破坏人民民主权利的行为，应由法律来制裁。邓小平强调，解放以后我们也没有自觉地、系统地建立保障人民民主权利的各项制度，法律很不完备，也很不受重视，特权现象有时受到限制、批评和打击，有时又重新滋长。只有坚持公民在法律和制度面前一律平等的原则，才能从根本上消除特权思想和行为，这就意味着人民和领导干部具备着同样的权利。为了更好地保障人民的权利，邓小平还提出全体公民都应该学习法律，并用法律保护自己；领导干部更应该学习法律，更好地为人民服务。 第三，致力于民富，认为生产力的发展是人民本位的经济保证。十一届三中全会以后，邓小平从人民的根本利益出发，抛弃了“以阶级斗争为纲”的路线，把全党全国人民的工作重心转移到经济建设上来，提出了“一个中心，两个基本点”的基本路线，认为社会主义现代化建设的根本目的就是国家富强、人民幸福。他指出：社会主义现代化建设是我们当前最大的政治，因为它代表着人民的最大的利益，最根本的利益。 邓小平还强调：“人民生活确实好起来了，国家兴旺发达了，这是最大的事情。”“不坚持社会主义，不改革开放，不发展经济，不改善人民生活，只能是死路一条。” 他在南巡过程中发表了重要讲话，他告诫全党：“不发展要落后，发展慢了也要落后。”“中国已经穷了几百年了，不能再穷了，再穷就对不起人民，就体现不出社会主义的优越性。”从社会主义的本质上分析，邓小平认为社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。把实现共同富裕作为社会主义的本质来理解，一切以人民的利益为转移。这些发展经济、为民谋利益的思想和举措，是邓小平民本思想的集中体现。 第四，紧密联系群众，顺应民意，把对改革开放的一切问题的思考和评价的基点放在尊重民意上。邓小平发展观十分重视和关注人民群众的意愿，把思考和评价问题的基点放在民心向背上。无论是在革命时期还是在建设时期，邓小平总是心系人民群众，关心人民群众；总是十分重视、时刻关注最广大人民群众的利益和愿望，立足于民心的向背。邓小平强调在改革开放和现代化建设中,对一切问题的思考和评价都要放在尊重民意上,都要“取信于民”，都要“能向中国人民交代”，都要以“人民拥护不拥护”、“人民赞成不赞成”、“人民高兴不高兴”、“人民答应不答应”作为根据。邓小平发展观对于人民群众意愿的尊重与传统民本思想有着本质的区别。传统民本思想尽管也能从人民群众方面来考虑一些问题，也能为人民群众带来一定的好处，但在本质上只是把人民群众看作是施以恩惠的对象，统治者的工具。并极力主张统治者高高在上，是从上而下惠民；而邓小平发展观对于人民群众意愿的尊重，则是基于人民群众是历史的创造者这一马克思主义历史观，基于党的全部任务就是全心全意地为人民群众服务这一共产党人的宗旨。邓小平认为：“我所做的事，无非反映了中国人民和中国共产党人的愿望。” 因此，邓小平发展观所体现的“以人民为本”的根本理念，既扬弃了历史上民本思想的局限性，又进一步促进了马克思主义的中国化；既充分体现了马克思主义的唯物史观，又融入和运用了中国传统的以民为本的历史智慧。 3.江泽民对民本思想的丰富和完善 江泽民在毛泽东、邓小平民本思想的基础上，进一步提出“依法治国和以德治国相结合”的主张，把传统民本思想主张的“仁政”思想发挥到了顶点。不仅如此，江泽民还以“三个代表”重要思想的科学理论体系，彻底实现了对传统民本思想关于爱民、重民、恤民、利民观点的超越，形成了独具特色的以“推进人的全面发展”为根本取向的执政为民思想。 首先，江泽民提出“要坚持依法治国和以德治国相结合”。早在2000年6月，江泽民就曾说过：“法津和道德作为上层建筑的组成部分，都是维护社会秩序、规范人民思想和行为的重要手段，它们相互联系、相互补充。法治以其权威性和强制手段规范社会成员的行为。德治以其说服务力和劝导力提高社会成员的思想认识和道德觉悟。道德规范与法律规范应该相互结合，统一发挥作用。” 次年1月，江泽民更是明确指出：“对一个国家的治理来说，法治和德治，从来都是相辅相成、相互促进的。两者缺一不可，也不可偏废……我们要把法制建设和道德建设紧密结合起来，把依法治国与以德治国紧密结合起来。” 2002年5月，他再一次强调：“要坚持依法治国和以德治国相结合。在我国社会主义现代化建设的进程中，依法治国和以德治国都有自己的重要作用。我们要坚定不移地实施依法治国的基本方略，同时要充分发挥以德治国的重要作用。” 由此可见，江泽民并没有陷入单凭道德治国的深渊，而是吸取了毛泽东偏重德治、邓小平偏重法治的经验教育，将传统民本思想的治国方略推向项点。 其次，江泽民提出了“三个代表”重要思想。“三个代表”思想可以概括为人民本位论、人民主体论、人民民主论三个方面。“三个代表”重要思想包括三个主要因素，即先进生产力、先进文化和最广大人民群众的根本利益。其落脚点是“代表中国最广大人民的根本利益”。这不仅从理论上阐明了自身的价值取向，而且对一系列问题的论述，始终贯穿了人民本位的价值观。“三个代表”重要思想还是对人民群众是历史的主体和发展动力自觉认识的结果，不仅体现了对人民群众主体地位的极大尊重，还体现了尊重社会发展规律与人民历史主体地位的辩证统一。而人民民主论是人民本位论和人民主体论的题中应有之意。承认人民群众是历史的创造者，就必须努力践行“三个代表”重要思想，就必须切实领导和支持好人民当家作主，保障人民的政治权益，“共产党执政就是领导和支持人民当家作主，最广泛地动员和组织人民群众依法管理国家和社会事务，管理经济和文化事业，维护和实现人民群众的根本利益。”这正是“三个代表”人民民主论的具体载现。“三个代表”重要思想不仅实现了对传统民本思想的扬弃，还实现了对西方资产阶级民主理论的历史性超越，也是马克思主义群众史观在中国的继承和发展。 再次，江泽民的科学决策思想集中体现了对民情、民意、民智与民力的重视。在十五届六中全会上，他曾指出：“全党同志特别是领导干部必须体察民情，解民意，集中民智，珍惜民力。”这既是江泽民同志对于全党同志特别是领导干部提出的政治要求，又指明了我党领导决策的根本出发点和落脚点、领导决策的过程和原则，反映了我党领导决策活动的内在规律，是江泽民决策思想的要旨与精华。江泽民的科学决策思想包括五个方面的内容：体察民情，全面了解决策的客观环境和现实条件；了解民意，把握人民群众的主观意愿和利益要求；集中民智实现决策民主化；珍惜民力，是贯穿领导决策过程始终的重要原则；为人民谋利益，是决策的根本出发点与落脚点。这一决策思想，从决策主体、决策客体、决策环境、决策目的等不同的方面，特别是决策过程和原则的提出，使决策环节流程化，决策思想系统化，表明我党的决策水平提升到了一个新的水平。 4.胡锦涛等新一代领导核心对民本思想的发展和升华 在新的历史时期，以胡锦涛为总书记的新一届领导集体，进一步发展三代领导人的民本思想，提出了以“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”为核心内容的民本思想和以人为本、构建社会主义和谐社会的执政理念，充分展现了新一届党中央领导集体以民为本的亲民路线和把人民的利益放在首位的思想境界，从而升华了我国传统的民本思想。 第一，以民为先，倡导新“三民”。早在2002年12月，去革命圣地河北省平山县西柏坡考察时，胡锦涛就在重温老一代艰苦奋斗和“两个务必”精神时指出，各级领导干部要坚持深入基层、深入群众，倾听群众呼声，关心群众疾苦，做到权为民所用，情为民所系，利为民所谋，带领群众创造自己的幸福生活。2003年7月1日，胡锦涛在“三个代表”重要思想理论研讨会上也深刻指出：“相信谁、依靠谁、为了谁，是否始终站在广大人民群众的立场上，是区分真假马克思主义的试金石。”“人心背向，是决定一个政党、一个政权盛衰的根本因素。马克思主义政党的理论和方针政策以及全部工作，只有顺民意、谋民利、得民心，才能得到人民群众的支持和拥护，才能永远立于不败之地。” 2006年6月30日，胡锦涛在庆祝中国共产党成立85周年暨总结保持共产党员先进性教育活动大会上发表重要讲话：“……现在，我们提出坚持‘以人为本’、实现科学发展、构建社会主义和谐社会、建设社会主义新农村、建设创新型国家等重大任务，同样是为了‘顺应人民意愿、实现人民利益’。”“……广大党员干部尤其是各级领导干部要牢固树立科学的世界观、人生观、价值观和正确的权力观、地位观、利益观，坚持‘权为民所用、情为民所系、利为民所谋’，始终与人民群众同呼吸、共命运、心连心。要坚持把群众关心的热点难点问题作为我们工作的重点，‘认认真真访民情，诚诚恳恳听民意，实实在在帮民富，兢兢业业保民安’，努力增强为人民服务的本领。” 权为民所用、利为民所谋、情为民所系，始终做人民公仆的政治品格正是新一届中央领导集体的执政为民观的体现。 第二，坚持“以人为本”，树立科学发展观。以胡锦涛为总书记的新一届中央领导集体在邓小平理论和“三个代表”重要思想指导下，充分吸取和借鉴国内外在发展问题上的经验教训，总结并升华我国改革开放和现代化建设实践的宝贵经验，从坚持科学发展观的高度深化了群众利益思想的时代内涵，在党的十六届三中全会上，胡锦涛同志首次明确提出坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观。科学发展观的本质和核心是以人为本，突破了过去把发展单纯理解为经济增长的局限，把人的发展作为社会发展的核心和最高目标，把满足人的需要、提升人的素质、维护和保障人的切身利益、提高人的生活质量作为衡量社会进步的根本价值标准，把一切从人民群众的需要出发、促进人的全面发展作为一切工作的出发点和落脚点，与我们党全心全意为人民服务的宗旨和代表最广大人民利益的要求是完全一致的。“以人为本”比“以民为本”的内涵更加丰富，是对传统民本思想的再一次超越。而科学的发展观则强调全面、协调、可持续发展，就是注重长远、注重整体、注重人民群众的根本利益，促进经济社会更好更快的发展，促进物质文明、政治文明、精神文明的协调发展，促进人与自然的和谐发展，走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展之路，其着眼点同样是实现人的全面发展。可见，科学的发展观是发展观的新飞跃，是人民群众主体地位的新提升，是维护和发展最广大人民群众根本利益的重要体现。胡锦涛“以人为本”得思想，充分展现了新一届中央领导集体亲民、务实的清新形象，为党的群众利益思想增添了新鲜内容，为我们党在新的发展阶段求人民群众的历史地位之真、务发展最广大人民利益之实提供了行动。 通过对我国“以民为本”的舆情思想的发展脉络的梳理，我们了解到，我国民本思想是中国优秀传统文化的重要组成部分，在中国传统文化中具有非常重要的地位，其中体现了中国历代执政者和思想家对民情、民意、民言和民心的高度重视，为我们勾勒出我国源远流长的舆情思想的发展脉络。胡锦涛总书记于2006年4月21日在美国耶鲁大学发表演讲，他重点讲到： 中华文明历来注重“以民为本”，尊重人的尊严和价值。早在千百年前，中国人就提出“民惟邦本，本固邦宁”、“天地之间，莫贵于人”，强调要利民、裕民、养民、惠民。今天，我们坚持“以人为本”，就是要坚持发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，关注人的价值、权益和自由，关注人的生活质量、发展潜能和幸福指数，最终是为了实现人的全面发展。 但是，我们需要看到，我国传统民本思想的本质是“君为邦主”，它延缓了中国民主制度的建立。传统民本思想从整体上而言，是把“民”作为治理和统治的对象，而不是把“民”作为社会和国家的主体，更不视“民”为国家和社会的主人。“民本”的实施是一个外在于“民”的自上而下的过程。这样的民本思想的立脚点是注重协调君和民之间的统治和被统治的关系。这种在君主专制体制下的民本思想，并不可能内在地产生民主的因子。并且，传统民本思想要求的是“忠心事主”，封建统治阶级在国家治理上采取高度集权、个人专断，推行“人治”，在中国历史上形成了长期的“人治”政治体系和政治传统，严重阻碍了中国的法律化建设的进程，严重阻碍了中国法制化的进程。另外，历代民本思想家在经济方面主张统治者应关心人民生计、采取富民、养民的经济措施。而统治者无不将农业作为国家的大政，将商业视为末业，采取重农抑商政策，这无疑也严重阻碍和延缓了中国商品经济的发展以及中国走向工业化的步伐。 而纵观中国共产党对传统民本思想的批判继承和发展创新过程，以毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛为代表的中国共产党人，以历史唯物主义群众观为指导，立足于社会实践，从传统民本思想中汲取了大量精华，并加以扬弃和创新，实现了对“以民为本”的对象、目的和内容上的全面超越，从而形成了“以人为本”的新理念。胡锦涛在庆祝中共成立85周年大会上再次重申“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”的“新三民主义”，并且表示，“要坚持把群众关心的热点难点问题做为工作的重点，认真访民情，诚恳听民意，实在帮民富，兢兢业业保民安，努力增强为人民服务的本领。要深入实际、深入基层、深入群众，倾听群众呼声，了解群众意愿”。其中，“听民意”贵在诚诚恳恳，也反应了我党新一代领导核心对舆情的高度重视。党的十六届四中全会明确提出：“建立社会舆情汇集和分析机制，畅通社情民意反映渠道。”在我国舆情思想在不断发展的同时，舆情制度建设也在有条不紊地进行当中。 三、中国舆情制度的沿革 执政者要想了解舆情，就需要采取一定的方式和措施收集舆情，并且对那些消极舆情进行引导或管控。中国的舆情思想在漫长的历史发展过程中不断地发展和创新，与之对应，舆情制度也处在不断地调整和变化之中。 （一）中国古代的舆情制度 收集舆情是管控舆情的基础，它们共同构成了我国古代舆情系统的核心。 1. 收集舆情 清代著名思想家魏源系统总结了古代获取舆情的渠道，如，彻膳宰、进膳旌、诽谤木、敢谏鼓、师箴、瞍赋、矇诵、百工谏、庶人传语、士传言、遒人木铎以徇于路、登记歌谣、审议诅祝、查访谤议、太学之子上书、召见耆老等。 梁启超也说：“及其立而为君，则有记过之史，彻膳之宰，进膳之族，诽谤之木，敢谏之鼓，瞽史诵诗，工诵箴谏，大夫进谋，士传民语；设为种种限制机关，使之不得自恣。盍遵吾先圣之教，则天下之最不能自由者，莫君王若也。犹惧其未足，复利用古代迷信之心理，谓一切灾异悉应在人主之一身，而告之以恐惧修省。及其祖落，则称天而谥，动以名誉，名曰幽厉，百世莫改。” 魏源所列举的舆情收集方式基本形成于先秦时代，今人或许会对这些方式感到陌生。尽管其归纳还不完全，但是这些方法却对后世产生了广泛的影响。尤其是在秦汉，不仅继承了先秦舆情收集的主要方法，还形成了一系列更有效的办法，这些方法也被其后的历代执政者广泛采用。因此，在本书中，我们以魏源提出的这些方式为线索，在进一步认识的基础上，对我国古代舆情收集的主要方式做出如下归纳： （1）采诗观风 采诗观风制度乃是上古时代流畅下来的，秦汉时期还在执行，汉武帝时期还建立了乐府，“采诗夜诵，有赵、代、亲、楚之讴”（《汉书·礼乐记》）。《国语·邵公谏厉王弭谤》中记载：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”在这段文字中，邵公在劝谏厉王的过程中提出了几种收集和倾听舆情的方法：君王处理政事，要让三公九卿以至各级官吏进献讽喻诗，乐师进献民间乐曲，史官进献有借鉴意义的史籍，少师诵读箴言，无眸子的盲人吟咏诗篇，有眸子的盲人诵读讽谏之言，掌管营建事务的百工纷纷进谏，平民则将自己的意见转达给君王，近侍之臣尽规劝之责，君王的内亲外戚都能补其过失，察其是非，乐师和史官以歌曲、史籍加以谆谆教导，年长的师傅再进一步修饰整理，然后由君王斟酌取舍，付之实施，这样，国家的政事得以实行而不背理。在这其中，公卿列士所献之诗，既有自己的创作，也有采集来的作品。“瞽”则为古代乐师，古代以目盲者为乐官，故以“瞽”为乐官的代称。“歌”、“讽”、“诵”、“赋”是瞽人歌唱诗篇的不同伎艺。瞽乐官的另一职责是讽谏，《礼记·王制》：“天子五年一巡守，命太师陈诗以观民风”，《左传·襄公十四年》：“史为书，瞽为诗，工诵箴谏。”“史献书”指太史上书谏；“师箴”指乐太师上箴戒之文；“瞍”“蒙”（矇）都指忙人，由他们献上讽诵箴谏之语。 《夏书·胤征》中有：“遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”《汉书·食货志》中也记载：“孟春之月，群居者将散，遒人振动木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不窥牖户而知天下。”“遒人振动木铎徇于路”则是采集舆情的另一种方法。遒人，宣令之官也。木铎，金铃木舌。据说先秦时期，有政府官员摇动木铎在各地采风，木铎也成为中国早期新闻事业的象征。 东汉何休的《春秋公羊传解诂》记载：“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子”。《汉书·艺文志》亦云：“观风俗，知得失。”这是统治者对采诗观风的态度。《诗大序》因说：“上以风化下，下以风刺上；主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。” 可见，这种采诗观风制度的目的是观风察政，通过它可以体察民情，了解民俗，人们也能比较自由地表达自己的想法，它是一种古老的舆情收集方法。 （2）吏民上书 吏民上书言事也是执政者了解舆情的一个重要方式。《汉书·文帝纪》记载：五月，诏曰：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者也。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情，而上无由闻过失也。将何以来远方之贤良？其除之。民或祝诅上，以相约而后相谩，吏以为大逆，其有他言，吏又以为诽谤。此细民之愚，无知抵死，朕甚不取。自今以来，有犯此者勿听治。”《汉书·王莽传》中也记载到：“……又置司恭、司徒、司明、司聪、司中大夫及诵诗工、彻膳宰，以司过。策曰：‘予闻上圣欲昭厥德，罔不慎修厥身，用绥于远，是用建尔司于五事。毋隐尤，毋将虚，好恶不愆，立于厥中。於戏，勖哉！’令王路设进善之旌，诽谤之木，敢谏之鼓。谏大夫四人常坐王路门受言事者。”以上两段文字中同时提到了“进善之旌，诽谤之木”这两种方式。相传尧舜之时，在交通要道设立旌旗和木牌，让人们在旌旗下提意见，在木牌上写谏言。而敢谏之鼓，就是于门前设一大鼓，无论何人，想荐贤士能臣，欲献治国良策，均可击鼓进言。“祝诅”则是只祈神加害于人的行为。文中还提到“记过之史，彻膳之宰”两个职务，《礼·戴记》曰：“太子既冠成人，免于保傅之严，则有司过之史，彻膳之宰。史之义，不得不司过；宰之义，不得不彻膳，不彻膳则死。”“记过之史”就是记载过失之史官，“彻膳之宰”则是以减膳之法进行规劝之官员。贾谊主张，对于成人后的太子，还应继续进行教育，需要通过设“记过之史”、“彻膳之宰”、“诽谤之木”、“敢谏之鼓”对太子的生活与工作进行监督。因此，诸如“进善之旌”、“诽谤之木”、“敢谏之鼓”等方式可谓是吏民上书的原始形态。而魏源所提及的“彻膳宰”的主要职责是用减少饭食的方式进行监督，“审议诅祝”主要是对祈神妄图加害于人的行为进行判别和制裁，严格地讲，皆非获取舆情的渠道。 从史料记载来看，多数上书属个人行为，其内容以就时政发表意见为主。这些个人意见并不总是代表民意，但在一个较短的时段内，如果就某些社会问题的上书频繁出现，说明由此形成的群体意见已经出现，执政者通过接收吏民上书，可以掌握舆情。历民上书的主要目的还是劝谏执政者。“谏”是古代下对上的一种进言形式，意为直言规劝，使之改正错误；“纳谏”即指受谏者采纳忠言。古代中国，盛世数出，但观盛世之形成，可以认为它与统治者的思想开明、善于纳谏、广开言路等很有关系。例如《战国策·齐策》载：齐威王曾悬赏求谏，“群臣吏民，能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡人之耳者受下赏。”赏令一出，“群臣进谏，门庭若市”，齐国因此政通人和，邦安国治，“燕、赵、韩、魏闻之，皆朝于齐。”又有《汉书·刑法志》记：文帝十三年，少女缇萦因其父罪当处肉刑而上书文帝，指出肉刑的残酷，表示愿没为官婢，以赎父刑罪。文帝览后感到言之有理，于是下令进行刑制改革，从法律上正式废除残害肢体的肉刑，从而使我国古代刑制向“文明”迈出重要一步。一个普通少女的上书，竟然成为万民共尊的皇帝进行刑制改革的直接诱因，足见汉文帝“从善如流”之风范。又如，汉文帝时，百姓多背农逐商，贾谊为此谏言：国民不务农而趋商，必使农产品积蓄锐减，长此下去，百姓将衣食不足，军费无着，灾年难度，国家难治。所以，他提出，当务之急是使民还农。文帝听后幡然醒悟，劝民农桑，并躬耕于田亩，还采纳了晁错提出的贵粟政策，卒收促民舍商逐农之效。唐太宗深知专横独断、不受谏言、阻塞言路必致社稷倾危，在《贞观政要·求谏》中记载：唐太宗初登极即言：“人欲自照，必须明镜；主欲知过，必藉忠臣。主若自贤，臣不匡正，欲不危败，岂可得乎？”所以，他要求公卿大臣“每看事有不利于人，必须极言规谏”。他还向大臣们保证：“每有谏者，纵不合朕心，朕亦不以为忤。”他甚至说：“每思臣下有谠言直谏，可以施于政教者，当拭目以师友待之。”（《贞观政要·政体》）正如王夫之在《读通鉴论》中所评价：“当时言无不尽，而治得其理。”可见，唐太宗时出现的“商旅野次，无复盗贼，囹圄常空，马牛布野，外户不闭”的昌盛局面，也是与唐太宗从谏如流分不开的。 吏民上书也可以有多种形式：从上书的人员来看，朝廷官员和平民百姓都可以上书进谏向皇帝反映舆情。据《汉书·百官公卿表上》记载，秦之郎中令、汉之光禄勋，属官大夫“掌论议”。武帝元狩五年，初置谏大夫，是专职的言官。从史料记载来看，两汉朝廷对进谏者的身份并无严格限制，凡三公九卿，守相令长都可进谏，规过劝善，纠举批政。皇帝往往能从官员的谏言中获知群臣意见倾向乃至民间舆情。再有就是像少女缇萦那样的平民，同样可以上书。从上书经历的渠道或途径来看，既可以通过各级行政管理机构逐层上报，也可以“诣阙上书”。一般情况下，上书之人应按司法管辖逐级告劾，若蒙受冤狱，也可越级上书中央司法机关申冤，这叫“诣阙上书”。除了以上两个途之外，在帝王外出之际，百姓还可以遮道上书。《史记·萧相国世家》记载，汉高祖时，相国萧何采纳宾客的建议，“多买田地，贱贳贷以自污”，结果引起百姓的不满，在刘邦平定英布之乱后班师途中，“民道遮行上书，言相国贱强买民田宅千数”。由于皇帝出行具有偶然性，这种意见反映形式又涉及到皇帝的安全问题，故与诣阙上书相比，遮道上书并不多见。另外，除了个人上书行为，还有集体上书，不过多见在东汉时期。集体上书的特点，一是行为的群体性；二是其内容相当具体，针对的是某人某；三是意见具有明确的倾向性。相对于个人上书而言，集体上书反映出的舆情更有代表性。 （3）朝议 朝议也叫集议，朝议是官员们对政治的议论和对舆情的反映，因而是沟通皇帝与民众舆情的中介。朝议的目的在于“询访公卿，广求群意，令上应天心，下合众望”（《后汉书·李固传》）。两汉的集议参与者有丞相、御史、将军、列侯、二千石诸大夫、博士等，议论内容有议立君、立储嗣、宗庙、郊祀、典礼、功赏、民政、法制、大臣任免等。东汉时司徒府中有百官朝会殿，国家每有大议，天子车驾亲临其殿。各官吏都会集殿上，每年州郡长官把官吏的政绩、民间疾苦汇报上来，叫“举谣言”，然后官吏们各自表态。唐朝把文武官员的奏状令左右仆射、尚书及左右丞、诸司侍郎、御史大夫、中丞等在尚书省议其可否，把议论的结果向皇帝汇报。后来又在延英、紫宸等殿阁召见大学士、宰臣等议论国事，并规定，中书、门下两省长官和三品以上官员都可以入阁议事，且要有谏官在场，以便随时提出意见。宋代陈亮在淳熙十五年上疏中重申“大事必集议”，文天祥在南宋面临蒙古大军进攻情况下，建议皇帝“宜仿唐谏官随宰相入阁故事，令给舍台谏，从两府大臣，日入禁中聚议。其有不可，应时论难，不使退有后言。” 明代有廷议，清代有九卿会议、议政王大臣会议。清代主持会议的长官和都察院先把本部门的问题写成帖子，然后据此开会商议。内阁大学士议大礼、大政，并把意见向皇帝报告。集议制在各个朝代有不同的名目，但作为制度，它一直存在。这就使得群臣有了对朝政发表意见的机会，对统治方针出现的问题在一般情况下能够及时进行调整，是统治阶级的一种内部调节机制 ，也是执政者了解舆情的一种重要方式。 群臣在朝议事有两个基本的前提必须遵守：一是戒越职言事，一是戒风闻言事。古代的官吏职责分明，各守本职不能干涉别的部门。这虽然是为了防止臣子专权，但造成了人们事不关己、高高挂起的态度，对于不属自己职责范围的事则三缄其口，因而在朝议中的舆情主体受到画地为牢的限制。这样往往会造成有些事当权者不向皇帝汇报，又不让别的大臣或属下官吏越职或越级上报，就会蒙蔽君主的视听不了解外面的真实情况。多数情况下，对越职言事者都要进行惩罚，只有当皇帝下求直言诏时，才允许臣民们越职言事。风闻言事是听到一些风言风语就把它当成真事郑重向上级报告，这与采集舆情的“采风”不一样，多是无稽之谈。历代都要求群臣言之有据、行之有礼，特别是向皇帝进奏时，应对所汇报的事实负责，不能道听途说、没有核实就乱发言，否则就治以重罪。清代康熙更明确规定不许风闻言事，一般官员不得随意上疏。可以说禁风闻言事有一定益处，但也不应绝对化。有些人特别是权臣在外胡作非为，并仗势毁灭证据，舆情已激愤，而群臣却不能向皇帝反映，这当然不是兼听的道理。 朝议也有很多类型，可分为廷议、朝议、中外朝议、二府议、三府议、有司议和专题会议等类型。 以专题会议为例，在汉代，如昭帝时的“盐铁会议”、宣帝时的“石渠阁会议”及章帝时的“白虎观会议”，都达到了探测社会舆情动向的目的。发生在昭帝始元六年的“盐铁会议”最为典型。当时的实际执政者大将军霍光有意“修孝文时政，示以俭约宽和，顺天心，说民意”（《汉书·杜周传附子延年》），召集来自各地的贤良、文学六十多人，与以丞相车千秋、御史大夫桑弘羊为代表的朝臣展开辩论。民情民意通过“为民请命”的贤良、文学之口，全面而集中地反映出来。 （4）官员巡查 中国的巡查制度起源于秦、汉时期，发展于南北朝时期，至宋、元、明时期，巡查制度逐步发展完善。中国历代政府都会派遣专门官员巡行地方，深入民间，探访民瘼，了解舆情，使天子“不出牖户，尽知天下所苦”（《公羊传注·宣公十五年》），这是官方主动收集民间舆情的重要措施。秦以监御史监察诸郡，汉初丞相遣史分刺诸州，或多或少都有这方面的职能。汉武帝元封五年，初置十三州部刺史，履行职责的过程中必须倾听民人呼声。“风俗使”也是这类特派官员，他是指受皇帝派遣而行使有关整顿社会风俗职能的使者。汉代的“风俗使”源于周秦的采诗制度，当时他们只是接受天子的派遣到各地观风览俗，记之于册，然后交给皇帝阅览。并没有其他的具体行政职能，他们也无权干涉地方之行政事务。到了两汉，为适应统治阶级实行统治的需要，这种只观采风谣，没有行政职权的古老制度发生了嬗变和再生，它已经超出了先前单纯了解民情的范畴。如汉武帝元狩六年诏“遣博士大等六人分循行天下，存问鳃、寡、废、疾，无以自振业者贷与之。谕三老、孝弟以为民师，举独行之君子，征诣行在所。联嘉贤者，乐知其人。广宣厥道，士有特招，使者之任也。详问隐处亡位及冤失职、奸猾为害、野荒治苛者，举奏。郡国有所以为便者，上丛相、御史以闻”（《汉书·武帝纪》）。可见，特使兼有民政、行政、监察等权能，并且全面了解民意舆情。隋唐的道官和明代巡抚员都是类似的角色。巡查的方式有很多种，包括奉旨督查、刷卷督查、催报督查，也包括民间津津乐道的“微服私访”，但每一种巡查方式都会根据需要探访的不同的舆情信息采取或“明察”或“暗访”的手段。 以上几种方式构成了一套以规谏机制为核心的舆情收集系统。这套系统吸收了由所谓“进善之涟”、“敢谏之鼓”、“瞽史诵诗”、“工诵箴谏”、“大夫进谋”、“士传民语”等构成的古制的合理性内核，又摆脱了古制富于理想色彩、适合小国寡民的局限性。但是这一系统在运转过程中仍然存在着诸多问题。例如，执政者虽不敢宣称不欢迎进谏，但如果谏言内容影响到皇帝的私利，或者措辞稍有不敬，便会触怒龙颜，不但进谏目的难以实现，有时甚至会招致杀身之祸；朝议虽然可以了解舆情，但是最终的决策权还是在皇帝的手中，有时皇帝也会置臣僚群体意见或主流意见于不顾，而以于已意相合的非主流意见行事；吏民诣阙上书在实际操作过程中，障碍颇多，真正能诣阙上书者万无一人。尤其是广大下层人民，根本无力承担赴京师上诉的巨额费用；朝廷派遣“风俗使”之类的特使循行地方，确实能收集到一些真实的舆情，但舆情的真实性变得异常重要。上有政策，下有对策，地方长官也会直接或间接地编造有利于自己的歌谣，巧妙应对。如果不加斟别上报，很难真实反映舆情。因此，尽管历代都采取一定措施对舆情进行搜集，但是下情上达的途径仍然不够通常，大量存在着舆情反映渠道受阻的现象。 2.舆情管控 对舆情的管控有疏、堵和软控制、硬控制之分，但是在君主专制、高度集权的中国封建社会，对舆情的管控往往是堵大于疏，控制大于引导。舆情是一种表层意识，不同文化背景、思想和信仰的人往往具有不同的价值取向，当某一社会事件或社会问题出现时，不同价值取向的人们根据自己的价值评判标准进行判断，发出不同的声音，形成不同的意见。因此，分散性是舆情的一个显著的特征。但是这就意味着认识上的混乱，政府的任何举措都有可能在舆情的干扰下无法取得预期效果。对于任何一个君主专制封建国家来说，这种情况都是令人难以容忍的。因此，封建统治阶级就会采取一些的方法来统一思想。 李斯认为：“私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。”（《史记·秦始皇本纪》）因此，他建议焚毁秦记以外的史书及《诗》、《书》、“百家语”，结合其它配套措施，禁绝对官方不利的言论。作为这一政策的补充，“法令辟禁”被指定为士人唯一的学习内容，“若欲学法令，以吏为师。”李斯的这一著名建议得到皇帝的首肯，并在全国范围内严格执行，由此也引发“焚书坑儒”之祸。秦帝国以强硬手段钳制舆情，对法家以外诸子思想的禁锢被认为是导致中国历史上第一个封建帝国迅速败亡的重要原因。寻求以统一政治思想来控制舆情的实践在汉朝却受到了不同的效果。汉武帝继位之初便出现了用统一思想控制言论的呼声。董仲舒提出了“罢黝百家，独尊儒术”的政治思想，他阐述道：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）所谓“皆绝其道，勿使并进”，实际上就是要将孔子之术升格为整个社会的指导思想和观念体系，以此引导舆情，使“邪辟之说灭息”，“民知所从”。董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议受到武帝的重视，儒学的正统地位因此确立，并对其后两千余年的中国封建社会产生了深远的影响。 利用法规手段来打击言论、控制舆情是中国封建社会的通常做法。这种做法古已有之，例如《周礼·大司徒》记载：“以乡八刑纠万民，……七曰造言之刑。”郑玄注曰：“造言，讹言惑众。”顾炎武《日知录》卷五《造言之刑》云：“舜之命龙也曰：‘联堲谗说殄行，震惊联师。’故大司徒以乡八刑纠万民，造言之刑，次于不孝不弟，而禁暴氏掌诛庶民之作言语而不信者。至于讹言莫惩，而宗周灭矣。”黄汝成案：“野旷难稽，而民愚易惑，故造言必始于乡，惟乡刑得而治之。” 秦汉则进一步强化了官方对言论的控制，并以妖言诽谤之类的罪名，严厉打击那些对君主权威与国家利益构成威胁的言论。专制国家“人治”的特点，也助长了言论定罪任意性，同样是批评性意见，执政者有时会克已纳谏，有时则会大发雷霆之怒，置群臣劝告于不顾，执意处罚进谏者。秦时滥用诽谤妖言罪打击言论，出现了“忠谏者谓之诽谤，深计者谓之妖言”（《汉书·贾谊传》）的消极后果；在汉末，曾发生过禁“党人之议”，诛杀百余人，诛连九族的事件；魏晋南北朝时期，不准知识分子议论时政，违者终身不得做官；宋时议论时政要置以重典，或刺配，或迁边，或斩首，宋哲宗还厚赏检举“妄语者”；元朝规定，“诸公事非当言而言，拳其耳；再犯，笞；三犯，杖；四犯，论死。”（《元史》卷二）；明世祖还钦定卧牌，立于学堂，规定“军民一切弊病，不许生员上书陈言，如有一言见白，以违制论，斥革治罪 ；清代屡兴文字狱，康熙至乾隆期间，有案可稽的文字狱竟有81次之多。 除了对人民言论的控制，管控的对象甚至还涉及到人们潜伏在心中的意见，即“腹诽”、 “腹议”、“心谤”。汉武帝时，丞相田蚡与窦婴、灌夫有隙，向天子报告，说二人“日夜招聚天下豪桀壮士与论议，腹诽而心谤，不仰视天而俯画地，辟倪两宫间，幸天下有变，而欲有大功”（《史记·魏其武安侯列传》），这是“腹诽”的最早记载。《史记·平准书》载，武帝元狩四年，朝廷造白鹿皮币，大农颜异对此有异议，天子不悦。颜异与客人对话，客人说及新币推行过程中的一些不便之处，颜异“不应，微反唇”。有人将此事报告朝廷，廷尉张汤弹劾曰：“当异九卿见令不便，不入言而腹诽，论死。自是之后，有腹诽之法，而公卿大夫多谄谀取容矣。”此事后来成为“腹诽”罪的判例。 执政者也有利用缓和的方法来引导舆情的做法。例如通过榜样的示范效应来引导舆情，这种方法至今还被广泛使用。《后汉书·蔡茂传附郭贺》记载，郭贺为荆州刺史，政绩卓异，百姓歌之曰：“厥德仁明郭乔卿，忠正朝廷上下平。”汉明帝“巡狩到南阳，特见嗟叹，赐以三公之服，黼黻冕旒。敕行部去襜帷， 使百姓见其容服，以章有德。每所经过，吏人指以相示，莫不荣之。”像郭贺这样事迹突出的人物，本身就是舆情关注的对象，朝廷彰显其事，一方面体现了执政者对舆情的尊重，另一方面又因势利导，通过榜样的示范效应来引导风气，良好的社会风气反过来又会对舆情产生影响。 （二）中国近现代的舆情信息工作 科技水平以及信息传播手段的发展，为人们了解舆情提供了更为便利的条件。和我国古代舆情收集方式相比，到了中国近代，出现专门的舆情调查活动及相关机构。 中国是世界上最早进行过舆情调查的少数几个国家之一。我国最早的一项民意调查是留美归国的心理学硕士张耀宇于1922年主持进行的，调查采用油印问卷及不记名的方式，调查结果在《晨报》上公开发表。由于旧中国严酷、落后的政治现实和社会现实，舆情调查这株西来之木尽管发芽很早，却始终未能发育成长。从1922年的中国首次举办民意调查到1949年国民党政府垮台，在长达27年的历史发展中，中国没有出现一家专门的舆情调查机构，也没有进行过一次全国性的舆情调查。尽管如此，其间有三次舆情调查活动还是值得提及的。一次是1936年底到1937年初由当时上海民治新闻专科学校校长顾执中先生主持的“上海报纸和上海读者调查”。它的特点有二：一是，首次将舆情调查直接应用于指导社会实践，二是，首次实施派访问人员入户面访的调查方式。另一次是重庆《新华日报》于1938年2月所进行的读者意见的征询活动。该报于2月17日和19日连续两次刊登读者的意见调查表，广泛征集读者对报纸内容的评价、意见及改进办法。称这些意见和办法是“极有价值的指示”和改进工作的“准则”。这是中国共产党历史上所主办的第一次舆情调查活动。第三次是1942年10月10日《大刚报》主持的关于中国民众对抗战前途问题看法的舆情调查，调查共收到读者回复答卷1230多份，其调查结果是旧中国所进行的一次社会影响最为强烈的舆情调查。 新中国成立后，由于有着与当时苏联、东欧社会主义国家相类似的原因，舆情调查未再举行。1957年的反右斗争及60年代中期开始的十年动乱更是没有条件进行舆情调查。党的十一届三中全会以后，停顿已久的舆情调查活动才得以在中国大地上逐渐恢复起来。1979年9月，北京日报内参部在北京维尼纶厂进行了一项舆情调查，了解了企业工人、干部和技术人员对一些重大问题的看法。这是新中国成立30周年以来最早进行的一次舆情调查。在我国新闻界影响较大的是1982年北京新闻学会调查组进行的“北京市读者、听众、观众调查”，这是一次成功的关于新闻传播工作的舆情调查。继此之后，各类舆情调查在中国大地上蓬勃兴起，内容涉及政治、经济、科技、社会等各个方面。 至80年代中期，中国的舆情调查事业达到了空前繁荣的新阶段。其主要标志是：第一，我国首批从事民意调查的专业机构相继问世，重要的如1986年10月成立的我国第一家学术性舆论研究所和调查机构——甘惜分教授主持的中国人民大学舆论研究所、1986年12月成立的我国第一家民营的社会调查机机构——中国社会调查所、1987年5月成立的官方的全国性民意调查机构——中国社会调查系统。第二，全国性舆情调查活动的大规模实验，其中以新闻传播领域的舆情调查实验活动规模最大。第三，一些政府机构将定期举办舆情调查作为一项日常工作，并将调查结果引入决策过程。例如，从1983年开始，天津市政府每年举办一次“千户调查”，以了解市民对政府工作的意见，以此作为制定下一年的依据。“广州社情民意调查研究中心”坚持就日常的是社情民意进行经常性的调查每年达12次以上，不断为市政府的决策提供一系列具体社会问题上的民意动态以作参考。 1989年春夏之交的政治风波以后，中国大陆的各种舆情调查活动曾经一度停止。其后，舆情调查活动部分地得到了恢复，其中以首都八家新闻单位和新闻舆论研究机构于1990年7月至12月组织进行的“亚运宣传效果调查”最为引人注目。 从1992年以来，我国舆情调查事业的发展形成了多元化的繁荣的趋势。具体表现为：第一、事业发展的多元化。在整个80年代，虽然有也有个别民营调查组织在运作，但是其运作规模和社会影响都相当弱小。那时，作为舆情调查业主体的是分布于全国各高校和科研机构的学术研究组织。而到了90年代，在市场经济进程中，雨后春笋般的涌现出各类商业化运作的调查公司，学术组织在舆情调查活动中的“霸主”地位正在被削弱。第二、资金注入的多元化。舆情调查业不仅仅是“花钱”的行业，它已经逐渐成为一种“有利可图”的“第四产业”部门。进入90年代，由于市场经济和社会转型的加速，社会对舆情调查的要求日益增加，大量资金流向了调查业，其中包括舆情调查业。同时，随着对外开放，大陆调查机构与国外调查机构的国际间合作也日益频繁，中国舆情调查业的资金来源不能再依赖国家的那一点微不足道的财政拨款，多渠道的资金来源已成为支持舆情调查业的主要经济支柱。第三、调查内容的多元化，这是资金注入多元化所必然产生的结果之一。80年代，国内绝大多数调查项目除部分用于学术研究外，其他都是直接或间接地为国家的行政决策系统服务的。因此，调查内容多为时事政治性的舆情调查、施政效果研究等。而近年来的舆情调查活动在内容上的一个突出特点就是丰富多彩、触角宽阔，社会生活的各个层面均有不同程度的涉及。如果说，根据80年代的舆情调查只能支离破碎地勾勒出中国公众时事政治心态的粗线条的发展脉络的话，根据90年代以来的舆情调查结果就完全可以描述出中国公众生活和社会心态的全景式的图画。 时间跨越了新千年，中国共产党召开第十六次全国代表大会，明确提出要改革和完善决策机制：“要完善深入了解民情、充分反映民意、广泛集中民智、切实珍惜民力的决策机制，推进决策科学化民主化。各级决策机关都要完善重大决策的规则和程序，建立社情民意反映制度，建立与群众利益密切相关的重大事项社会公示制度和社会听证制度，完善专家咨询制度，实行决策的论证制和责任制，防止决策的随意性。”党的十六届四中全会又从加强党的执政能力建设的高度，明确提出“建立社会舆情汇集和分析机制，畅通社情民意反映渠道”，这标志着我们党对舆情信息汇集分析的认识达到了新的高度。2004年6月，中宣部舆情信息局在胡锦涛总书记的关心下正式成立。随后，各地党政部门也纷纷建立起从事舆情信息工作的专门机构，我国舆情信息工作网络正在由中央向地方不断地延伸。 回首我国几千年的历史，历代的统治阶层和思想家都为我们留下了宝贵的“以民为本”的思想财富。新中国几代领导核心对我国古老的“以民为本”的舆情思想进行了继承和扬弃，在“立党为公、执政为民”以及“以人为本”的科学发展观的指引下，我国舆情信息工作迎来了一个欣欣向荣的崭新局面。 （35144） � 罗振玉《殷虚书契考释》，王国维手书石印本（中）第47页上。 � 俞正燮：《癸已类稿》，商务印书馆1957年版。 � 张鸿雁：《春秋战国城市经济发展史论》，辽宁大学出版社1988年版。 � 吕振羽：《中国社会史上的奴隶制度问题》，《中国社会史诸问题》，耕耘出版社1942年版。 � 刘玉堂：《楚国宗法制度与等级构成──兼析楚国的社会性质》，荆楚文化网，2002-9-12。 � 张分田，张鸿：《中国古代“民本思想”内涵与外延刍议》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》，2005年第1期。 � 王保国：《两周民本思想研究》，郑州大学博士学位论文，2003年4月。 � 苑朋栋：《再论先秦民本思想的实质》，辽宁师范大学硕士学位论文，2005年5月。 � 岳岭，张爱华：《秦与西汉的民本思想与集权思想刍议》，《廊坊师范学院学报》，2004年第12期。 � 韩锴：《中国民本思想特点刍议》，《浙江社会科学》，2006年第4期。 � 马艳辉：《晋、宋、梁三朝综论评析》，《河北学刊》，2006年第2期。 � 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