白族社会“绕三灵”中性的阈限

《民族研究}2009年第5期白族社会“绕三灵"中性的阈限沈海梅本文在田野调查的基础上，围绕白族社会中的“绕三灵”盛会，讨论洱海地区白族社会朝圣仪式过程中性的阈限。认为白族社会绕三灵朝圣的过程，表现出通过仪式所具有的阈限阶段的特征，性的行为也在朝圣的仪式过程处于阈限的状态，突破了白族社会在日常生活中建立起来的人与神的等级界限以及婚内性与婚外性的界限。白族社会中性的“阚限”机制表现出性的非节制特点，是白族在特定历史过程中建构出来的行为逻辑。白族社会绕三灵中性的阚限为人类社会文化中宗教与性的组织机制提供了独特的案例。关键词：白族绕三灵性闻限作者沈海梅，女，云南大学人类学研究所教授。地址：昆明市，邮编650091。一、白族社会中的绕三灵2007年暑期，笔者前往大理进行田野研究，在周城、喜洲街子、沙村、江上、河涣城、庆洞等村落走访了许多家户，就白族的“绕三灵”盛会进行访谈，获得村民对绕三灵的描述。2009年5月17日至19日(即农历四月二十三至二十五日)前后，笔者再次前往大理，参与观察白族社会中的绕三灵盛会，获得对绕三灵的进一步认识。(一)作为复合性节日的绕三灵“绕三灵”(白语叫“Kurxsafnad”)，又称“绕山林”或“逛三楠”，意即“去三个地方走走逛逛”，也有人习惯说“南朝”、“北朝”，强调了绕三灵“逛”的特点。绕三灵从四月二十三日开始，到二十五日结束，为期三天。关于绕三灵的路线，据白族社会历史调查资料，第一天是从大理城东龙母太婆本主庙开始，顺苍山脚下绕到五台峰下的喜洲圣源寺神都本主庙，第二天绕到喜洲洱海边的河涣城洱河灵帝段赤诚本主庙，第三天沿洱海边到马久邑本主庙，然后散去。①现在，大理至丽江的大丽公路穿洱海坝子而过，当地交通便利，以往靠步行的绕三灵已被乘车加步行所取代，绕三灵的路线和方式也有所改变。一部分村民在农历四月二十二日就会①参见杨宪典、杜乙简、张锡禄等：《大理白族节日盛会调查》，云南省编辑组：《白族社会历史调查》(三)，云南人民出版社1991年版，第154页。64白族社会“绕三灵”中性的阈限包车从自己的村子到大理古城，当天就会到城南的本主庙进香祭祀，晚上在城隍庙附近的村民家借宿。农历四月二十三日是绕三灵的第一天。人们一早起来，又继续包车到十余公里外的神都庆洞，并在当地村民家安顿下来。年年出去绕三灵的村民，通常都会借宿在绕三灵必经的庆洞或河涣城(均当地为村落)的同一人家，在此借锅做饭，每人交5元钱给主人家即可。借宿之处一旦选定，即多年不变。人们在庆洞安顿下来后，一天的活动就是进香祭祀，逛庙会，听唱调子，晚饭后再走逛，直到深夜才歇息。农历四月二十四日是绕三灵的第二天。一早，绕三灵的村民就动身前往洱海边的河涣城，中途在喜洲街子停下来逛逛，再到河溴城的洱河神祠拜祭，同时还要去河涣城外的八母庙进香。在河溴城，中午以后走逛的人才逐渐多起来。整个下午，来逛的人多集中到洱河神祠旁的金河小学内，人们的主要活动就是围坐在学校草地上的树荫下唱情歌调子。夜晚，唱情歌的活动就转移到各个借宿的家户中，宽敞的白族院落内挤满人，直至深夜或通宵达旦。这天一过，在河涣城走逛的人大多就散去了，只有为数很少的人还会在绕三灵的第三天继续前往马久邑。这些人多是下鸡邑村等村落的村民，住在马久邑以南。也就是说，只有绕三灵返家时需要路过马久邑的村民，走逛时才会到马久邑。2009年，农历中设有闰月，栽秧时间与往年相比晚了近一个月。绕三灵开始时，大理坝子中的许多人家还在忙于栽秧，因此参加绕三灵的人明显少了些。在白族社会中，各村落都有自己的本主。在本主诞辰日，村民们都要举办接送本主巡游的活动。其中，绕三灵是大理地区本主诞辰活动中规模最大的。绕三灵的第二天(农历四月二十四日)，即是大理最大的本主——号称“五百神王”的中央本主——段宗膀的寿诞。当地大小本主都要前往庆洞神都本主庙朝贺。也就是说，在白族所想象的神的世界中，各路本主、神仙也都要出来“神游”。马久邑的本主——保安景帝张玉林，是中央本主段宗膀的驸马爷，自然也要去神都朝贺。会期的第三天上午，马久邑的村民便将本主的照片行身请进小轿子，从本主庙护国祠中抬到南庄村外洱海边瓦登平的将军庙，意思就是，本主离开村子去神都朝贺了。下午，村民又吹拉弹唱，隆重地去将本主迎回来。像这种迎送本主的活动，在当地许多村落都会举行。有的村落认为自己的本主在五百神王中的地位尤为尊贵，于是，在这些村落，走逛、诵经以及迎送本主的活动就更受村民重视，参加的人也更多。绕三灵会期开始后，大理坝子内各村都有莲池会的老妈妈在本村的本主庙点烛上香，念经朝拜。这些老妈妈们是护神的主体，她们在会期第一天，都会穿戴整齐，带上香烛供品，来到庆洞神都本主庙内，或站、或坐、或跪，手持佛珠木鱼，静心诵经。她们既是在为中央本主祝寿，也是在护卫本村的本主神。待诸神“神游”结束，老妈妈们返回村时，村里会组织一些村民扛着圆形的万民伞出村，在半道迎接本主回村，同时也迎回这些出去念经护本主的老妈妈们。在这三天的会期中，往往会有众多民众前来朝拜，因此，还需要有交通警来指挥交通。那些乘车来的，在离庆洞一里之外的地方就得下车步行。绕三灵期间，还要为信众和香客举办盛大的庙会，卖衣服、Et用品、农具、凉粉、果脯、糕点、猪肉的小摊，沿公路一直摆到神都大门，甚至连旋转木马等游乐设施也被安放在采石场前的空地上。帮人写表的“先生”从庙外一直排到庙内，上给诸神求财、求平安的各种表一应俱全。神都大门外香火缭绕，庙内二进院都挤满了人，五百神王的本主塑像前几乎难以下跪。65《民族研究))2009年第5期祭祀需有两次：一次生祭，一次熟祭。抬着猪头、鸡、肉、鱼、蛋各种供品的人们在人群中艰难地穿梭。捐功德的案桌前都挤满了人，捐过功德的香客会得到一条红色或黄色的绸布条，系在手臂上。进香出来后，人们会买一对五颜六色的太阳膏贴在太阳穴上，认为可以避邪，一年到头都不会头晕、头痛。通过杀牲祭祀、进香点烛、上表焚化，诵经护神，许愿还愿，村民们对本主神进行了虔诚的祭拜。当地人认为，绕三灵源于对白族祖先“白王”的祭奠。白王去世后，人们为祭奠他而哭唱，被称为“坐草”。①“坐草”时要唱白族调子，而且还要边走边唱。在绕三灵活动中，常常可以看到一队队男女手持柳枝，头戴八角帽，戴着墨镜，唱着花柳曲，出现在人流中。他们一步三摇，一步一唱。至于花柳曲的内容，则多是插科打诨，相互调侃和戏谑。据当地人说，绕三灵还是祈雨会，或是送金姑回巍山的日子。此外还有多种说法。这样看来，绕三灵是一个复合性的节日，具有多重含义，参与其中的民众也有不同的诉求。(二)作为“风流会”的绕三灵绕三灵在当地还被叫做“风流会”，强调的是男女之间的情感。有白族调子唱道：“北朝门口跳跳舞，南朝门口谈谈情，绕到喜洲唱调子，绕到湾桥歇一歇。绕到南门吃雪梨，绕到北门吃酸角，绕到城里吃米线，一天吃几回。”人们进完香，从本主庙出来，会顺着人流走向村外南边的采石场，这就是传统绕三灵盛会中的“桑林地”，是男女间通过唱白族调子来谈情说爱的地方。采石场内，土堆乱石横亘，地面低凹不平，但这丝毫不影响人们来此对歌、听歌取乐的兴致。笔者在田野调查中看到，有一对中年男女唱调子时，似乎唱得情投意合，引起旁观者的哄笑。原来，女的唱的是：“晚上你来敲门我把门开，我姑娘与你儿子配成对，我们两个配成双。”唱情歌和前来听歌的人群直到晚饭时才渐渐散去。到了晚上，庙会的主街上仍是人头攒动，有歌舞队在打霸王鞭。笔者来到采石场一带，看到白天唱调子的喧嚣已经退去。在夜幕的掩护下，这里成为情人Cjiani”)幽会的地方。在漆黑的旷野上，有三五处手机闪着微弱的亮光。采石场的土堆旁、玉米地里和灌木丛中，都有情人在缠绵，游者不经意间就会闯进别人性爱的场景里。这时，笔者身后的一大堆土石旁，传出一阵塞率的声音，隐约可以感到，有一对男女在黑暗处交欢。在夜晚的旷野上，不时会有一两对男女用手机照着亮，从黑暗处挽着手走出来。在漆黑的路上，可以见到三五群人逛来逛去。据当地人说，来到这里的，无论男女，都会被当成寻觅情人的人。偶尔会听到有人低声搭讪：“小妹，来逛。”绕三灵是“风流会”。无论是通过唱调子公开、直白地表达男女间的情爱，还是在夜里的旷野上幽会，都是所谓“风流”的表现。当然，并不是每一个白族人都愿意承认绕三灵有“风流”的含义。访谈中有的村民就说，绕三灵只是出来唱唱调子。但也有很多时候并不是这种情况。在洱海坝子一带，有一位家喻户晓的白族歌王赵阿哥(化名)。他在近三十年的唱调子生涯中，曾多次在家户办寿、村落本主节和石宝山歌会等场合唱白族调子，被拍制、刻录的VCD、DVD有无数版本。在当地，几乎每～户白族人家都能找到他唱调子的光碟。笔者在大理做田①按照白族的丧葬风俗，长辈死后，子女要围坐在棺材周围的干草上守灵，哭唱怀念死者的哀歌，是为“坐草”。②王富：《鲁川志稿》，大理白族自治州南诏史研究会编印，2003年，第180页。66白族社会“绕三灵”中性的阈限野调查时，几次在不同的场合碰到这位歌王。据他说，白族民众虽然在许多节日都要唱调子，但只有在绕三灵这个歌会上唱调子，才有“风流”的意思。他曾与上千位白族妇女唱过调子，其中也不乏唱得动情的时候。他认为，有的妇女对自己的婚姻不满意，但又不能与自己喜欢的男人结婚，生活在一起，而在绕三灵时，则可以有借口离开家人，这就为那些对婚姻感到不满意的人提供了机会。在访谈中，周城的一位老妈妈也说：“逛三楠这三天，只要两个人互相喜欢，就可以公开地风流，平时只能悄悄地在一起。”绕三灵被称为“风流会”由来已久。民国时期的前清举人赵冠三著有《绕三灵竹枝词》，词中描绘了绕三灵的情景，其中有句云：“士女如云郭外游，红颜白面两风流。”①长久以来，男女间的性爱就是白族社会绕三灵的主题之一。(三)关于绕三灵的相关研究白族学者曾就绕三灵的起源及民俗文化进行过研究，他们也对绕三灵中的男女性爱进行过或多或少的讨论。李正清认为，“原始的‘绕三灵’与女性的生殖器官有着密切的关系”。在绕三灵中，人们要在太阳穴上贴所谓“太阳膏”，而在白语中，太阳的发音为[nie”]，性行为的发音也是[nie柏]，因次，太阳膏就是“以艺术的装饰象征着‘绕三灵’活动的本质”。②杨政业认为，绕三灵是白族“长时间、大规模、历史悠久的民俗活动”，绕三灵中男女情人相互称呼对方为“活恩尼”，“‘活恩尼’在特殊的时间和场合，可被白族社会道德所默许”。④此外，梁永佳也曾提及绕三灵中的一些“风流事”。④这些研究都说明，在白族的绕三灵盛会中，男女间的性爱是客观存在的。但是，以往的相关研究很少在人类学的理论构架下对此进行解读。本文则试图从人类学的角度，将绕三灵盛会中的男女性爱与朝圣仪式结合在一起进行讨论，希望有助于加深对白族社会宗教与性的组织机制的认识。二、朝圣过程中性的阈限(一)绕三灵的阈限特征在绕三灵三天的活动路线中，都包括了神都中央本主庙、佛都圣源寺和仙都八母庙，其中每个地点都与白族的祖先和信仰神灵相关联。人们在从一个地点到另一个地点的走逛过程中，都要杀牲祭祀、进香点烛、上表焚化，诵经护神，许愿还愿。每次虔诚的祭拜都给人一种神圣感。借用美国人类学家维克多·特纳(Turner)的话来说，绕三灵就是白族“朝圣者的旅程”。⑤①参见梁永佳：《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》，社会科学文献出版社2005年版，第179页。②参见李正清：《白族绕三灵的起源和性质》，杨政业主编：《大理丛书·本主篇》(下卷)，云南人民出版社2004年版，第523—525页。③杨政业：《白族绕三灵文化述略》，杨政业主编：《大理丛书·本主篇》(下卷)，第533页。④参见梁永佳：《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》，第163页。⑤参见[美]维克多·特纳著，刘珩、石毅译：《戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为》，民族出版社2007年版，第205页。67《民族研究))2009年第5期参加走逛的各村村民自由成队。领队的两巫觋手执杨柳枝，装扮妖艳，边走边舞，口中唱“花柳曲”，极尽戏谑之能事。一首名为《绕三灵》的花柳曲唱道：“三月里来三月三，四月里来绕三灵，三绕园来四绕潭，一年绕一回。绕朝南，绕出火一塘，绕朝北，绕出水一潭。吾妻上已约过了，小妹你上没约过。小妹若想尝个味，年年约你去。”①唱词中明显含有已婚男人对女性的性暗示和勾引。如果是在平时，有亲戚、朋友、长辈在旁边，人们都不会唱这样的曲子。如果谁唱了，不但会让听的人感到害羞，就连自己也会觉得不好意思。但在绕三灵的语境中，这样的曲子则不会让参与的人们感到害羞。参加绕三灵走逛的人们有三个晚上要离家住宿：第一个晚上在大理古城，第二个晚上在庆洞村，第三个晚上在河涣城。三天的欢娱，足以让平时被抑制的情欲获得释放。绕三灵活动是在特定时间(三天)、特定空问(沿游神路线)中进行的，而且许多活动都安排在晚上。如果从人类学的理论视角中进行审视，就可以看到，绕三灵是一种“‘时间之内或时间之外的片刻’，以及世俗的社会结构之内或之外的存在”。④绕三灵作为一种社会机制，允许社会成员离开自己日常生活的家屋空间，在本主庙或其他地方过夜；也允许人们离开家人，回到婚前的情人身边，或者结识新的情人。这就使得个人或群体从原有的处境，即社会结构所固定的位置或整体的一种文化状态(被称为旧有形式)中分离出来。④从这个意义上说，绕三灵也就具有阈限(1iminoid)的一些特征。在人类学中，“阈限”的概念意指所有间隙性的或模棱两可的状态，“阈限”作为“介乎两个物理空间之间的或介乎两种社会状态之间的地位”，④在人类学中有重要意义。特纳认为：“阈限或阈限人的特征不可能是清晰的，因为这种情况和这些人员会从类别的网状结构中躲避或逃逸出去。阈限的实体既不在这里，也不在那里；他们在法律、习俗、传统和典礼所指定和安排的那些位置之间的地方。作为这样的一种存在，他们不清晰、不确定的特点被多种多样的象征手段在众多的社会之中表现了出来。在这些社会里，社会和文化上的转化都会经过仪式化的处理。”⑨在特纳看来，阈限使个体处于“社会文化上没有身份、不存在的地带”。⑥“阈限的实质，是由法律、习俗、集会和庆典所指定、配置的。正因如此，它们的模棱两可的和不确定的属性，在许多社会中由那些将社会和文化过渡仪式化的极其丰富多样的象征表现出来。”⑦在历史上，白族男女在婚前可有一定的性自由，《蛮书》中就有“嫁娶之夕，私夫悉来相送”的记载。⑧因此，需要有一种机制来处理社会成员中存在的婚前性关系如何在婚后仍然得到一定程度保持的问题，并使这样的性关系具有民间意义上的合法性。白族民间社会通过特定的节日和朝圣祭神活动，就生产出这种机制，让婚姻中的男女可以暂时离开各自的家庭或配偶，在朝圣、仪式和节日活动中传情达意，结成临时的性关系。这就成为性的安排中的一种“阈限”机制。①②③④⑤⑥197页。⑦⑧68王富：《鲁川I志稿》，第180页。[美]维克多·特纳著，黄剑波、柳博蟹译：《仪式过程——结构与反结构》，中国人民大学出版社2006年版，第96页参见[美]维克多·特纳著，黄剑波、柳博簧译：《仪式过程——结构与反结构》，第95页。[英]菲奥纳·鲍伊著，金泽、何其敏译：《宗教人类学导论》，中国人民大学出版社2004年版，第189页。[美]维克多·特纳著，黄剑波、柳博赞译：《仪式过程——结构与反结构》，第95页。[英]奈杰尔·拉波特、乔安娜·奥弗林著，鲍文妍等译：《社会文化人类学的关键概念》，华夏出版社2005年版，第[英]菲奥纳·鲍伊著，金泽、何其敏译：《宗教人类学导论》，第194页。参见木芹：《云南志补注》卷8《蛮夷风俗第八》，云南人民出版社1995年版，第116页。白族社会“绕三灵”中性的阈限(二)阈限机制与本主神信仰的关系这种性的阈限机制首先表现在允许婚外性关系在与本主神有关的朝圣过程中发生，由此体现出白族社会性的组织和安排与宗教间的关系。在河涣城，一位段姓老人和笔者谈到绕三灵中结交情人的情况。他说：情人关系被村里人知道了，议论得不得了呢。这种事情多得很。凤仪的、大理的、下关的，(绕三灵的时候)情妇就带来了，老婆就放在家里了嘛。特别是现在，四五十岁的也很多。参加绕三灵的女人多，男人也去，唱点情调。两个人唱得拢就好说话，在调子里把对方给勾引过来。以前有朋友在绕三灵时，带上相好的来过我家，我在客厅里给他们撤些稻草，他们自己带来被单或者毯子，靠在稻草上过一夜。他们说什么都避开我们，表面上虽规矩，可实际上有行动，大多数都是一对一对配着出来的。无论是文献，还是亲历绕三灵的村民，抑或笔者的田野观察，都说明，结交情人是一些人绕三灵中的重要内容，其中所隐含的婚外性关系也成为白族内部心照不宣的事实。绕三灵就是“那些‘老倌倌’和‘老妈妈’在这个节El里‘birtsaitbairtvux’，意思是‘搞私事’’’。①一位在本主庙帮进香的人写表上表的老人说：“风流是人们自己做的，但都把这种事情推托给菩萨。敬香实际上是给爱玩、爱笑的人提供一个风流的机会。”在绕三灵活动中，人的风流与本主神的风流之间存在着密切的关系。在白族有关本主的故事中，多有涉及本主神“偷情”的传说，如洱源河涣江的《白官爷》，鹤庆的《风流的东山老爷》等，而绕三灵中的“风流”，则直接来自中央本主段宗膀和马久邑的卖酒少妇“偷情”的故事。被供奉在神都的中央本主段宗膀，有“五百神王”之称，然而在一些民间故事中，对于他的身世，却有多种说法，其中之一说他是“大姑娘所养”，即没有父亲的私生子。后来他立了战功，死后成了本主神，被南诏王封为“灵镇五峰建国皇帝”。当他正要到庆洞去就任神都的大本主时，他的弟弟抢先一步到神都当了本主，段宗膀只能做上阳溪的本主。②此后，段宗膀与马久邑的卖酒少妇有了一段风流韵事。从前，马久邑有个人材美貌、性格开朗的卖酒少妇，她天天背着酒坛走村逛寨去卖，几乎走遍了大理三百六十多个村寨。后来，她卖酒只跑上阳溪，别的村寨再也不去了。原来她和段宗膀暗暗相好了，天天眉来眼去，舍不得离开他可是，卖酒少妇天天跑上阳溪，生怕别人觉察，惹出是非。两人便约定，每年农历四月二十三‘绕三灵，会期间，由段宗膀光明正大地到马久邑和卖酒少妇相会一次。因约会时间相隔太长，两人心里老是相互惦念着。③后来，段宗膀帮马久邑降雨解旱灾，被村民接到马久邑村作本主，这样就与卖酒少妇天天相处在一起。正是这一神与人之间的“偷情”，规定了绕三灵的路线要从中央本主所在的庆洞神都到卖酒少妇所在的马久邑，由此形成绕三灵中结交情人的做法。这个有关中央本主段宗膀的故事具一定的复合性和象征意义。故事将私生子的身世、婚姻外的性等被白族社会惩戒的事件都复合到这位最大的中央本主神身上，赋予他可以施法术降雨以及与少妇偷情的特殊能力与身份。故事的隐喻传达出本主神可以不受时间限制与未婚的、已婚的异性或神发生情人关系，而人却不能像本主神那样在任何时间都能与婚外异性发生这种关系。不过，在白族社会中，性的“阈限”机制规定，在绕三灵游神仪式的特定时间内，神可①梁永佳：《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》，第163页。②参见杨政业：《“中央本主”——段宗膀》，杨政业主编：《大理丛书·本主篇》(下卷)，第583页。③杨政业：《白族本主传说故事》，云南人民出版社1999年版，第141页。69《民族研究~2009年第5期为之，人亦可为之，但人只能在此特定时间内发生婚外性关系。因此，来参加绕三灵的众信男善女第一天到庆洞神叩拜了这位风流的中央本主，就如同进入了通过仪式，意味着可以从婚姻内的性进入到婚姻外的性，这就如同人的通过仪式，从生命的一个阶段进入了另一个阶段。随着绕三灵仪式过程在时间与空间上的转换，日常生活中被排斥、禁止的婚姻外性关系转换为社会认可的性关系。通过这一特定的仪式时间与空间，个体与婚姻内的性发生分离，与人的属性发生分离，表明人也可以来做神所做的越轨性事，而且不但不会感到害羞或有负罪感，还充满神圣感。婚外的性被被安排为间隙发生的一种关系，社会和成员个体对性的控制由此处于一种模棱两可的状态。阈限阶段是仪式过程中的核心所在，因为它处于“结构”的交界处，是两个稳定“状态”之间的一种转换。(三)阈限机制与求子嗣的关系绕三灵的阈限机制规定，婚姻外的性可以在特定人群身上发生，如婚后不能怀孕的妇女，尚未育出儿子的妇女，以及希望多生育子女的妇女。这就意味着，与生育和继嗣有关的性可以从婚内延伸到婚外。周城的一位老太太说：“‘绕三灵’是风流会。有的女人不会生娃娃，不过在风流会上就会有娃娃。一般都是活泼开朗、爱玩爱笑的人来绕三灵，从古辈子起，就传下来这样的传统。”在白族传统社会，比男女两性的关系更重要的，是满足农业社会对子嗣、姓氏、宗族香火的延续。费茨杰拉德(Fitzgerald，又译为费子智)认为：“由于流行性麻疹、猩红热以及伤寒，儿童的死亡率原来已经很高，但不合理的膳食改变导致消化系统紊乱，使夭折的儿童更多。”0挖色高兴村一老人说，自己祖上曾生育了13个孩子，但只活下来3个。由于婴儿的高死亡率，白族社会有众多掌管生育的祀神，包括庆洞神都的阿太、三霄圣母、海东高兴村的老太圣母以及九天卫房圣母、送子娘娘、子孙娘娘等。掌管生育的神遍布了每个村落，都设在本主神庙中，以满足白族社会对子嗣的诉求。出于生育和子嗣的考虑，性的组织在白族社会是与招赘、过继等婚姻和继嗣制度相互配合的多种机制之一。在许娘光看来，“父子轴”是亲属关系的核心，④其他所有的关系都是父子关系的延伸或补充，或是次之于父子关系的关系。这就确定了白族社会重子嗣的文化基调。绕三灵需经过的桑林谷，“自然形势非常像女性的生殖器”。③绕三灵游神中的两名巫觋，手执柳枝，戏谑逗唱，还要边走边舞。桑林舞中的“脚勾脚，心合心，背靠背，胯合胯等肢体动作表现出交媾状。手执的柳枝是男根的象征，柳枝上用红绸拴挂着多籽的葫芦象征母腹和子孙繁衍，而红绸则象征潮红”。④从唱曲子到跳桑林舞，都有性的暗示。这些性暗示正是在求子嗣的前提下表达出来的。河涣城那位段姓老人还谈到：绕三灵最中心的内容就是，以前你已经结婚了，好几年没有娃娃，然后去一次香火，回去就怀孕了。主要是为了这点，人们要到每个寺庙去磕头、烧香、说好话，还要供奉上好肉好鱼。然后嘛，就在外面怀上了，家里面也晓不得。以前专门有一条路，在万花溪那里，就叫绕山林路。刚开始有这个节日的时候，山里人很少，方①[澳大利亚]费茨杰拉德著，刘晓峰、汪晖译：《五华楼——关于云南大理民家的研究》，民族出版社2006年版，第133页。②参见许娘光著，王苋、徐隆德译：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》，台北南天书局2001年版，第49页。③李正清：《白族绕三灵的起源和性质》，杨政业主编：《大理丛书·本主篇》(下卷)，第521页。④赵寅松主编：《白族文化研究》(2002)，民族出版社2003年版，第227页。7O白族社会“绕三灵”中性的阈限便搞这些事情嘛。做了这些事情，回去也不说，只是把佛门口的香火带回去一包，拿到家里就把这包香灰灰供起，就说是赏给我们儿子了。从大理坝子到鹤庆、剑川，在一些白族聚居地，可以求子的节日从正月里一直延续到八九月间，以便让需要生育的妇女获得受孕生育的机会。所有的求子活动都与拜神朝圣联系在一起。绕三灵所经的河涣城有仙都之称，村中的龙母祠，还有附近的八母庙，都供奉着掌管子孙的神。沙村的一位杨奶奶说：“妇女生孩子前，要去河涣城敬，要去‘破育’，生孩子的时候就会顺利一点。”剑川石宝山阿殃白膜拜，更具有赐子孙的生育意义，石宝山的歌会被当地人美其名日“白王纵民三日”。这些以求子嗣为主旨的朝圣也同样具有“阈限”的功能。正如特纳所说的，“阈限常常是与死亡、受孕、隐形、黑暗、双性恋、旷野、日食或月食联系在一起”。①以生育和人口繁衍为目的的性爱是被许多文化所鼓励的。福柯说过：“性就处于人口这一政治、经济问题的中心。”②对于社会中的男女成员来说，从青春期、结婚、生育到死亡，人生多种角色的转换均须经历通过仪式的阶段，生育儿女成为人父、人母也是通过仪式中重要的一环。若婚姻内的性丧失生育功能，不能保证香火的延续，就需要有一种机制使得不能生育的性给予让渡。参加求子仪式的女性在祭拜了生育神后，即进入“阈限”阶段，得以与婚姻内的性发生分离，进入到性归属的模糊状态。经过“阈限”阶段，即通过没有生育能力的性对有生育能力的性的让渡，使参与求子的女性得以实现从不孕到受孕生子的转换。这也意味着，妇女完成了从为人妻向为人母的生命过渡，获得了新的社会角色。出于生育目的的性“越轨”也在特定的时间和场景被社会所接纳。三、嘉年华般的绕三灵白族社会的绕三灵场面宏大，“参加的群众成千上万，穿得花花绿绿、浓妆艳抹的青年男女和老老少少排成十多里的长蛇阵”。③庆洞村民说，绕三灵是仅次于大理三月街的一个盛会，每年参加的人都有五六万之多。当地人认为，绕三灵就是白族的狂欢节、情人节，老老少少都要狂欢三天，即使那些寡居或鳏居的人也不例外。在绕三灵盛会中，弥漫着嘉年华(carniva1)般的狂热气息。语言上的戏谑、狂欢的氛围以及对自己的放纵，无不表现出如马科斯·格拉克曼(Gluckman)等学者在“阈限”中所看到的，即“在激烈的狂欢和无法抑制的行为当中，存在对正常礼节和等级的叛逆”，④突破了白族社会在日常生活中的一系列等级和秩序，包括人与神的等级界限，婚内性与婚外性的界限，甚至还蕴含婚生子与非婚生子在合法继嗣上的界限。以前，在洱海东岸大城等村落，有所谓“打得子”之俗。一对夫妇婚后生了长子，都要在正月间背着新生儿，带上供品，到本主庙、崇佛寺和高兴村的弦德圣母庙了愿，然后拜谢寿高德重的老人。老人把手握成拳头，轻轻向跪着的孩子生父背上打三下，祝年轻父母们多子多福。而村落中的年轻人则用松果、柏果等追打得子的男人。[美]维克多·特纳著，黄剑波、柳博黉译：《仪式过程——结构与反结构》，第95页。[法]马歇尔·福柯著、余碧平译：《性经验史》，上海人民出版社2000年版，第19页。杨宪典、杜乙简、张锡禄等：《大理白族节日盛会调查》，云南省编辑组：《白族社会历史调查》(三)，第154页。[英]奈杰尔·拉波特、乔安娜·奥弗林著，鲍文妍等译：《社会文化人类学的关键概念》，第197页。71《民族研究))2009年第5期白族社会婚前求偶文化中的性对于婚姻内的子嗣合法性是一严重威胁，“打得子”之俗要解决的就是婚前性关系所生之子如何得到合法继嗣的问题。目前，学界多将此俗视为一种特殊风俗。就笔者的理解而言，正因为当地过去普遍存在婚前性自由，因此婚后有了长子，就需要有“打得子”这样一个公共仪式，通过“打”这种有惩罚意味的仪式，使长子在当地社会取得合法的地位。这种“阈限”的机制就是将性”处理为一个独立体，将神与人，男人与女人“性”的越轨、性的让渡和叛逆有条件地合法化。更有意义的是，这些叛逆仪式“代表着重建日常分层关系的前奏”。①“阈限”之后，人们又回到了有秩序的社会生活常态中，所产生出的结果，无论是对神的虔诚、男女间的情感，或是生产出的子嗣，都被重新整合进白族社会文化体系中。可以确定的是，“一个经历过通过仪式的人，前后已经不完全一样了。通过仪式是一种‘过程’的戏剧，而不仅仅是些循环的事件。它们标志着时间的延续，以及既往传统和一代代的延续”。②朝圣活动结束后，白族人又回复到害羞的文化机制中。但经过“绕三灵”阈限后的日常“害羞”状态是经过阈限调整后的状态，既是稳定的，又是与阈限前的状态有区别的。所以白族人性的阈限就在这两个稳定的“状态”之间转换。维克多·特纳不像杨庆垫那样强调“社会生活与朝圣这一完整过程之间的对立关系”，而是认为一旦“朝圣演变成为组织完备的群体活动⋯⋯朝圣便成了正常生活的一部分”。④从绕三灵的社会脉络来看，白族人性的阈限既表现出与正常生活的对立，又能将性的“阈限”机制与社会常态下的结构很好地整合起来，并将其制度化和固定化。当然，白族人不像特纳笔下的恩丹布人或西方基督教圣本笃修道会中的人那样，在“阈限”阶段表现出性节制。④与此相反，白族社会中性的“阈限”机制表现出性的非节制特点。朝圣中性的安排方式形成了白族人独特的性经验，这是白族在特定历史过程中建构出来的行为逻辑。历史上白族社会有关性的组织和安排形成与汉族相异的文化机制，并一直被汉族的主流文化视为“奇风异俗”而要加以改造。白族信奉阿吒力密教，施行“男女双修”的修行实践。在白族文化中，宗教与性的结合自有其信仰的基础，却被当地官员视为“假托事佛祈禳，召集良家女妇宣淫坏俗”，许多寺庙也被冠之以“淫祠”而被取缔。⑤清代张泓《滇南新语》记录了剑川I沙溪、甸尾一带的夜市：“悄悄长昼，烟冷街衢，日落黄昏，百货乃集，村人蚁附，手燃松节，曰明子，高低远近如萤如磷。负女携男，趋市买卖。多席地群饮，和歌跳舞，酗斗其常，而藉此以为桑间濮上，则夷习之陋恶也已。”这种包含性越轨可能的夜市和狂欢，被视为不识衣冠礼义的陋恶之俗以及事关风化之大事。经过官员们的努力，“乃首禁之，立为调教，示以男女有别⋯⋯民初不以为便，愈月而夜市绝，日中尽列阑阑矣”。@明代以来，性的组织一直是汉族文化政治的一部分，与汉族有差异的性行为方式和性机①[英]奈杰尔·拉波特、乔安娜·奥弗林著，鲍文妍等译：《社会文化人类学的关键概念》，第197页。②[英]菲奥纳·鲍伊著，金泽、何其敏译：《宗教人类学导论》，第189页。③[美]维克多·特纳著，刘珩、石毅译：《戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为》，第200—2Ol页。④参见[美]维克多·特纳著，黄剑波、柳博簧译：《仪式过程——结构与反结构》，第104一lO8页。⑤关于“淫祠”，学界普遍认为是指“不合礼仪而设置的祠庙”，但在该语境中应当有“淫乱之祠”的含义。《明实录·武宗实录》卷23载，正德二年(1507)二月壬辰，巡按云南御史陈天祥上书言：“云南有阿吒力、朵兮薄二教⋯⋯假托事佛祈禳，召集良家女妇宣淫坏俗⋯⋯乞敕所司削其官，追其印，摘发该管官处承当军民差役，庶淫丑之俗可以少革。”⑥(清)张泓：《滇南新语》。72白族社会“绕三灵”中性的阈限制，都是汉族文化政治想要加以改造的对象。英国人类学家科恩(AbnerCohen)曾提出，一个群体的族性常常通过一年一度的聚会加以体现，他们的一些成员也会通过表演一个舞蹈或举行一个仪式来表明他们自己。①如果从这个角度来理解历史过程中的这些事件，则当地官员对白族有差异的性文化的改造就具有消弭这一群体族性意识的意义。在明清时期的历史文献中，难以见到有关绕三灵的相关记录。但在清末民初，白族文人杨琼不仅亲历了绕三灵的活动，还留下《滇中琐记·绕山林》，描述了绕三灵的情景，被白族学者视为不可多得的“近古、近真的记录”。④由此可以看到，在汉族的文化政治之下，白族人的性被组织为受抑制的性，白族社会先前固有的性只能作为“阈限”的内容，组织进社会群体的共同历史记忆中，作为自己文化身份的标识，隐约闪现在一年一度的绕三灵和朝歌会、求子等白族民间社会活动中，在对中央本主神、生育神的膜拜掩盖下被有限度地存留下来，表述了洱海地区白族对自身传统文化体系的集体性认同。特纳认为，朝圣具有共同体这一属性，并可分为三种类型：存在的或自发性的共同体，规范性的共同体和意识形态的共同体。③在“嘉年华”般的绕三灵朝圣过程中，参加朝圣的村民需要在沿途经过的庆洞、河浚城村民家留宿，得到他们的照顾，这就在朝圣者之间以及在朝圣者与沿途给予帮助的民众之间，结成独特的社会纽带。于是，白族的绕三灵朝圣便具有了“规范性共同体”(normativecommunitas)的特质。正如特纳所说的，“朝圣为每一位香客准备了足够的空间，使他能够短暂地远离自己与生俱来的各种社会限制和义务，但这一空间也只是一个向公众展示的舞台，朝圣者必须借助这一舞台并通过自己的言行向更为广泛的宗教、政治和经济秩序当众表示自己的忠诚和敬意”。④当然，作为一种被压抑的性经验，绕三灵中性的阈限不可能成为“日常生活的一部分”，⑤而只有在一年一度的绕三灵“嘉年华”般的氛围中通过非节制的方式得到呈现。庆洞的前任党支部书记在接受笔者的访谈时谈到：“文化大革命时，这里原先的神像都被毁掉了，现在要以饶三灵为主申报文化遗产。‘绕三灵’就是大理的狂欢节。大理人不分男女老少，都要狂欢三天。这时，唱情歌也好，对情歌也好，都随便。”改革开放以来，白族对自己与汉族有差异的传统风俗更坦然了。随着大理地区旅游业的兴起，这些仪式获得了更大的表演诉求空间，并有可能再次作为“他者身份的展示”。⑥白族社会贯穿在绕三灵等活动中的性的“阈限”，无论是作为一种历史记忆和生活样态，还是作为一种文化展演，都在强调他们与汉族和外来者的区分，从而也就具有了族性的意义。[责任编辑李彬]①参见[挪威3T·H·埃里克森著、王亚文译：《族群性与民族主义：人类学透视》，敦煌文艺出版社2002年版，第43页。②李正清：《白族绕三灵的起源和性质》，杨政业主编：《大理丛书·本主篇》(下卷)，第520页。③参见[美]维克多·特纳著，刘珩、石毅译：《戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为》，第200页。④⑤[美]维克多·特纳著，刘珩、石毅译：《戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为》，第21O页。⑥例如，加拿大学者科姆罗西在西双版纳傣族中看到，泼水节中的狂欢赋予了当地人与游客和其他外来者相区分的能力。参见AnouskaKomlosy，“ProcessionandWaterSplashing：ExpressionsofLocalityandNationalityduringDaiNewYearinXishuangbanna”，RoyalAnthr0po10calInstitute，2004，Roy．Anthrop．Inst．(N．S．)10，PP．351—373。73