康德圆善的二维精神结构：世俗性与神圣性

康德圆善的二维精神结构：世俗性与神圣性 康德圆善的二维精神结构:世俗性与神圣性 张俊 【专题名称】伦理学 【专 题 号】B8 【复印期号】2011年04期 【出处】《伦理学研究》(长沙)2010年6期第64,70页 【英文标题】The Dual Spiritual Structure of Immanuel Kant's Summum Bonum: Secularity and Sacredness 【作者简介】张俊(1980-)，男，四川仁寿人，陕西师范大学文学院讲师，博士，陕西 西安 710062 【提要】 世俗与神圣，理性与信仰，是康德圆善(summum bonum)内部呈现的最深刻二 元性结构矛盾。这一结构性矛盾是由实践哲学的三大悬设——意志自由、灵 魂不朽、上帝存在确立的，但根本上是由启蒙时代精神所铸造的。圆善这一 二维精神结构特点同时也是康德哲学的内在精神结构特征。 【日 期】2010-09-09 【关 键 词】康德/圆善/神圣性/世俗性EE932UU8500008 [中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1671-9115(2010)06-0064- 07 引论 “作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念”[1](P176-177)的圆善(das hchste Gut;拉丁文summum bonum)，在康德(Immanuel Kant，1724-1804)的道德哲学中占据着中心的位置[2](P271)，而康德的道德哲学又是其批判哲学的核心[3](P259)。可见圆善在康德思想体系中的特殊地位。正是由此，新儒家扛鼎人物牟宗三先生才得到启发——“哲学系统的究极完成必函圆善问题之解决;反过来，圆善问题之解决亦函哲学系统之究极完成”[1](Pii)，从而以圆善论终结他庞大的哲学体系。 进入正题之前，首先有必要从das hchste Gut(summum bonum)一词的汉译入手厘清这两个范畴——das vollendete Gut(“圆善”，拉丁文bonum consummatum亦作bonum perfectissimum)和das oberste Gut(“纯善”，拉丁文supremum bonum 亦作bonum originarium)。[5](P63)[6](P54)[3](P218)“das hchste Gut”在康德著作诸大陆汉译本中均作“至善”，台湾牟宗三译本依英文the highest good字面义译作“最高善”，但建议改译为“圆满的善”或“圆善”[4](P172-174)。依hchst的字面义“至高的”、“最终的”，译作“至善”并无不妥。但考虑到此词在康德批判哲学中的歧义性或多义性，故此词时不得不格外慎重。 其实康德本人在《实践理性批判》“纯粹理性在规定圆善概念时的辩证论”一 章开头对“hchst”所作的释义中已明确指出，hchst一词有两层涵义，一是表示至上的东西(supremum)，同时又表示完满的东西(consummatum)。前者是这样一种本身无条件的、亦即不属于任何别的条件(originarium);后者是一个整体，它绝不是某个同类型的更大整体的部分(perfectissimum)。[1](P151)因此，以“最高善”、“至善”译das hchste Gut绝不能概括其全部涵义。 真正意义的“最高善”或“至善”?，反倒是应该指在那个汉语学界一直未专名化的范畴——“das oberste(至上的)Gut”(英文the supreme good)，即内在善(the intrinsically good)[5](P53)，“无条件的纯善极善”[4](P185)。康德用这个词来指称善良意志(道德律令)——“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件的善的东西。”[7](P8)——是完全弃绝了经验成分的纯德意义上的善，牟宗三译为“纯善”，十分准确。纯善代表着das hchste Gut“纯粹”、“至上”的一维，并且是主导性的，即由之规定了“圆善”不是德性与幸福的混合，而是在纯善引导下配享幸福的德性目标。 构成das hchste Gut另一维的是完满性(perfectissimum)，即“完全道德”和“完整的幸福”[8](P321)的精确配享——拉丁文bonum(善)本身对德语来讲就具有善(Gute)和福(Wohl)两重涵义[1](P81)——构成圆满之善(das vollendete Gut?)，圆善之境。因为，单是幸福，抑或单是德性，对于我们的理性来说，都远不是完整的善。[9](P617)圆善统合德性与幸福二要素，缺一不可。但圆善这两个构成要素，“只是在纯粹理性的理念中结合着”[9](P614)。知性逻辑不能以自然因果律保证其必然的关联，只有纯粹实践理性的运用才能使德福在理念中保持一致性，从而使“圆善”的“绝对价值”[10](P137)得以呈现。幸福作为自然价值，德性作为自由价值，二者在道德律令(the moral law)的范导下在圆善中的结合，同时标志着康德哲学中极力分裂的自然王国与自由王国的复合。这种复合，在他的道德哲学中，要通过确立超感性(幸福经验)的纯善，并以之为导向确立涵摄德性(纯善)与幸福的圆善目标，才能得以实现。 从上述分析可以看出，das hchste Gut在康德著作中，分别行使着das vollendete Gut(“圆善”)和das oberste Gut(“纯善”)两个范畴的功能。本文 考虑到das vollendete Gut可以构成对das oberste Gut的涵摄关系，以及康德德文原著的用词特点，所以统一译das hchste Gut为“圆善”以指称das vollendete Gut这一涵义维度，而以“纯善”专译其das oberste Gut这一涵义维度。 众所周知，康德认识论对理性所作的思辨(spekulativ)和实践(praktisch)之区分，标志性地终结了一种主宰人类达万年之久的巫术思维方式，即以互渗律(Lévy-Brühl:participation)为特征的现实世界与想象世界，客观事实(知识)与主体价值(道德、信仰)杂糅的世界观和认识模式，朗明了自然王国和自由王国之界限和领域。但康德对自然与自由二界的处理，哪怕是在第一批判中，也没简单停留在“悬置知识，以便给信仰腾出地盘”[9](P22)宣告的那种隔膜与对峙状态中。康德区隔了实践理性和思辨理性，但实际上无论实践理性还是思辨理性，都是人的理性能力，二者必然要统一于主体价值之中——价值必然统御知识。所以，康德理所当然地让实践理性处在涵摄思辨理性的优先地位，相应地，自由也取得了涵摄自然的优先地位。自然王国与自由王国分峙的统一，集中在分别代表自然与自由两种价值的幸福和德性的统一，即圆善中得到彰显。圆善以德性涵摄幸福的统一，并未因此就 “扬弃”(aufheben)自然与自由的二界分立，所以圆善自始至终都内含着自然价值和自由价值的二维结构。 但这里将要探讨的圆善的两个维度，却非此显形(构成性)的二维结构，而是纠结于这个概念上的更为内在深层的世俗性和神圣性，即人文道德(理性)与超人文信仰(启示)的双重精神结构及其张力。道德(理性)与信仰，世俗与神圣，才是康德圆善内部呈现的最深刻矛盾。这一矛盾，实质是启蒙时代神义论向人义论转化过程中，康德乃至所有启蒙哲学家都不得不遭遇的精神危机问题，同时也是后启蒙世代不得不正视、检讨的现代性信仰困境。康德圆善理念在二者之间的纠缠、挣扎，清晰地标识了它的困难和深度。 一、圆善与实践哲学的三大悬设 康德讲，道德律通过圆善这个概念而引向道德宗教(神学)。但道德律何以通过圆善而导向道德神学(theologia moralis),实践理性的三大悬设(Postulates)将无疑会被首先带入检审视域——正是三大悬设确立了圆善的双重精神性格。 康德实践哲学的三大悬设，意志自由，灵魂不朽，上帝存在。这是理性在先验运用中的思辨最后所导致的终极意图所涉及的三个对象。[9](P607)但这三个命题对于思辨理性，却是在任何时候都是超验的，因此对于思辨的知识的扩展毫无用途。思辨理性之所以去预设它们，是因为实践理性不可避免地为了自己的而且是实践上绝对必要的圆善客观的可能性而需要它们实存。它们是通过无可置疑的道德律，作为实践理性客体——圆善可能性的必要条件或成为现实的可能性根据，从而获得其自身客观实在性的。[1](P185)可见，圆善与三大悬设，本质上是唇齿相依。不预设自由、不朽、上帝，圆善就是不可能的;而没有圆善，自由、不朽、上帝这些悬拟的观念也难以获得其客观实在性。 (一)意志自由与圆善 意志自由作为实践哲学三大悬设之首，与灵魂不朽和上帝存在不同之处在于，尽管道德律也是其ratio cognoscendi(认识理由)，但自由本身却是道德律之ratio essendi(存在理由)，甚至是“唯一可能的前提”[7](P86)。所以有学者称自由与道德律是互为条件的(mutually conditioning)。[6](P57)因此之故，在实践哲学中，上帝与不朽的理念都最终通过自由的理念而获得其客观实在性和权限，甚至获得假定它们的主观必要性。自由概念在康德哲学中的特殊地位，第二批判序言中交代得十分明确: 自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石，而一切其他的、作为一些单纯理念在思辨理性中始终没有支撑的概念(上帝和不朽的概念)，现在就与这个概念相联结，同它一起并通过它而得到了持存及客观实在性，就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明;因为这个理念通过道德律而启发出来了。[1](P2) 正如阿克顿(H. B. Acton)所讲，“意志自由不是可以通过内省察觉的东西。理论证明，无论是先验的还是经验的，也都不能证明它，即是说，意志自由不能被形而上学所证明，或是用自然科学的或心理学的方法来建立。而它只是被看作实践上必要的道德律的前设。”[11](P47)那康德讲“它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石”又是什么意思呢,这里首先必须清楚，“自由是理性的本质，而拥有理性者必视己为自由。”[11](P52)用康德原话讲，即是: “自由必须设定为一切有理性东西的意志所固有的性质。”[7](P70)自由的理念，实际是唯一通过自由在自然中可能的效果而在自然身上(凭借在此概念中被想到的原因性)证明其客观实在性的超感官东西的概念，并且它正是由于这一点而使上帝和不朽的理念与自然界以及所有这三个理念相互之间联结为一个宗教成为可能。[12](P334)而且，虽然第一批判的“先验意义的自由”，在第二批判中提供道德律而实现其客观实在性而成为“实践意义的自由”，即我们所说的“意志自由”。但这并不意味着实践的自由可以独立于先验的自由，其实这只不过是对同一自由的两种不同的说辞而已，就像纯粹理论理性和纯粹实践理性并不代表两种不同的理性能力，而只是具有不同意图和运用的一种能力。[13](P74f)因此，自由理念成为两大批判体系结合的关键——整个理性大厦的“拱顶石”。 但这里需要探讨的却是另一个关键，即作为道德与神学结合关键的圆善。在这一关键范畴中，实践意义的自由有何作用呢, 通过意志自由产生出圆善，这在康德看来，是先天地(在道德上)必然的。正如前面所述及的，自由是道德律的“存在理由”——“道德的终极原则乃自由之原则”[3](P46)，而道德律作为至上条件又业已包含在圆善理念之中。更况，自由本身也决定并促成圆善的另两个必要前提性悬设——上帝与不朽的客观实在性。所以，自由乃是圆善之可能最根本的前提性条件。 这里唯一需要再次强调的是对“实践意义的自由”的积极与消极理解。概括地讲，消极理解的自由，指德性的唯一原则是对法则的一切质料(也就是对一个欲求客体)保持的那个独立性。而积极理解的自由，是指纯粹实践理性的自己立法。[1](P44)后者其实指的是道德自律(Autonomie)。所以，康德道德哲学中，经常与“自律”互换使用的“自由”，只是这积极意义的实践的意志自由。道德律表达的也仅仅只是这种实践理性的自律，康德称为“自由的自律”。因此，在道德律中构成对圆善作用的，主要即指此积极自由。当然，消极自由本身作为前提也是涵摄于积极自由的。 (二)灵魂不朽与圆善 康德的灵魂不朽概念显然源于基督教教义信仰。不过基督教不讲无感官客体对象的灵魂概念，基督教讲灵魂不朽常常是与永生概念连在一起的。永生，基督教最终是指灵魂与肉体结合的那个实体的不朽，而且还包括肉身复活的教义，基督教没有不许诺肉体的单纯灵魂不朽。[14](P3-22)故康德这个概念对传统基督教神学而言是抽象、空洞的。 对康德来说，灵魂作为不死精神的存有，在理论的意图上、哪怕只是为了产生最起码的认其为真，也是绝对不可能有任何证明，即在理论的意图上，这个概念不可能取得实在性。[9](P297)它只是纯粹理性的信念的事(res fidei)。所谓信念的事，指那些只在纯粹实践理性中有其根据而在理性的理论运用中只是悬拟的观念的东西。三大悬设都是信念的事。这种东西只有在纯粹理性的实践运用中才具备其客观实在性和合理性。 为实践理性之必然目的——圆善之可能，按康德的说法，我们有权利和责任相信个体灵魂不朽。因为圆善要求的那种德性的完满——纯善，或是意志与道德律完全契合的那种神圣性，是任何在有限的感官世界中的有理性的存在者在其存在的任何时刻都不能做到的某种完满性。它只能在一个向着完满的境界前进的无限的进程中才能找到。但这个无限的进程只有在同一个理性存在者的某种无限持续的生存和 人格(如不朽的灵魂)的前提下才有可能。因此，实践理性要求悬设灵魂不朽为圆善的必要前提。 康德强调了灵魂不朽在德性完满那个无限过程中的重要意义。而另一方面，圆善标识的那个德福统一的未来和谐远景，也需要这个悬设来提供承当主体。[3](P224)这是康德从未正面提及的。与德性配享的永福同样也离不开灵魂不朽提供的那个无限进程和人格持存。康德自己也讲，在这个属地的世界，无论善还是幸福都是不能圆满的，它们仅是通向圆满的途径，在无限的进程中。[15](P117) (三)上帝存在与圆善 “人们相信上帝的存在是绝对必要的，但人们证明上帝却并不同样必要。”[16](P167)这是康德在《证明上帝存在唯一可能的证据》(1763)结尾的一句名言。但这位理性主义传统中成长起来的哲学家，却一生都未放弃过证明上帝存在的热情。如果说他前批判时期的上帝论证还徘徊在安瑟伦(St. Anselmus，1033-1109)本体论的阴影中?，到了批判时期，他已然知道如何将他的上帝存在的信仰建立在“实践的、理性的、道德的根基之上”[17](P37)了。尽管，并不是所有人都赞同他的道德论证，包括他对传统上帝存在证明的著名的清算性批判?。 在思想成熟期的康德看来，从思辨理性证明上帝，无论是经验性的途径，还是先验的途径，都是徒然的，因为单凭思辨的力量来超出于感官世界之上是不可能的。思辨理性证明上帝存在不外三种方式。第一种是自然神学的证明，主要径路是从确定的经验及由这经验所认识到的感官世界的特殊形状开始，并由此按因果律一直上升到世界之外的最高原因。第二种是宇宙论的证明，主要径路是以不定的经验，及经验性地以任何某个存在为基础，由此推出最高原因。第三种是本体论的证明，主要径路是抽掉一切经验质料，完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的存在。康德认为，本体论证明是从最高实在性提出无条件的必然性，宇宙论证明则反其道而行之，从绝对必然性推出最高实在性，说到底，宇宙论证明只是一种隐藏的本体论证明。而另一方面，自然神学证明虽一开始从偶然性经验出发，最后却又不得不跳跃到宇宙论证明。因此，康德实际认为，只需驳倒本体论证明就足以像推倒多米诺骨牌一样否定全部思辨理性的证明。本体论证明，从一个最高存在者的概念来论证其实存，妄图只凭单纯理念来扩展知识，在康德看来，“这正如一个商人为了改善他的境况而想给他的库存现金添上几个零以增加他的财产一样不可能”[9](P466-505)。 思辨理性的上帝证明既被证明是徒劳，如今只有依靠实践理性来重建上帝存在证明，正如海涅(Heinrich Heine)说的那样，康德用实践理性把被理论理性杀死的上帝复活了。[18](P304-305) 道德律作为运用自由的形式上的理性条件，单凭自身而不依赖于任何作为物质条件的目的来约束我们;但它毕竟先天地规定了一个终极目的，使得对它的追求成为我们的义务和责任，这个终极目的便是通过自由而得以可能的圆善。[12](P307)如上所述，道德律对感性动机的峻拒导致圆善之主导维度德性的必然完整性(纯善)，要求在某种永恒中才能完全得以达到，从而导致了对灵魂不朽的悬设。同时，道德律先天地规定的与纯善相匹配的幸福的应然性，亦必定将上帝存在悬设为必然属于圆善的前提。 道德律虽然先天地规定了圆善这个理想目的，但却并没有丝毫根据，来使一个作为部分属于这个世界的理性存在者的德性和与之成比例的幸福之间有任何必然的 联系。因为道德律作为一种自由的法则，是理应独立于自然的。故德性作为自由价值，不能在现实世界成为作为自然价值的幸福的原因。然而在纯粹理性的实践任务中，这种关联却被悬设为必然的。这样，一个作为德性与幸福精确匹配的根据也就被悬设了。这个根据，是自然与自由协调一致的至上原因，也就是上帝。上帝乃本源之善，作为派生之善的自由之善(德性)和自然之善(幸福)都因之而获得圆满?，获得谐和一致。康德讲，促进圆善是我们的义务，因而不仅有权、而且也有与这个作为需要的义务结合着的必要，来把这个圆善的可能性条件预设为前提，圆善由于只有在上帝存在的条件下才发生，它就把它的这个预设与义务不可分割地结合起来，即在道德上有必要假定上帝的存在。[1](P170-180) 康德认为，上帝存在对于理论理性或自然神学而言，只可称之为假设(Hypotheses)，而在与由道德律提交给圆善理念发生关系时，就可称之为信仰(Glaube)，而且是纯粹的理性信仰(vernunftige Glaube)，因为只有纯粹理性才是这种信仰产生的源泉。由此，道德律通过圆善可能性之实现而导向一种理性信仰，导向道德神学。 在实践理性的荫庇下，建立在道德根基上的上帝理念不再是空洞的观念，而是“活着的上帝”(living God)，也就像基督教的上帝一样，拥有仁慈(benevolence)、神圣(holiness)、公义(justice)的高贵神性。尽管，康德否定对上帝的教义化理解，所以他的上帝绝不可能与福音书中的上帝相同。[3](P274)康德在其课堂讲稿中曾谈到，“仁慈也是个特殊理念，它的对象是幸福，就像神圣的对象不是别的正是严格意义的善行或至德一样。”[15](P112)上帝本身的仁慈和神圣，实际便包含着自然之善的幸福和自由之善的德性两种价值。由于我们对幸福的趋向，往往希望上帝是个仁慈的主宰，并将其视为公正的法官，由于他的公义，实际成为统一这两种价值的准绳。所以，圆善完全内在于上帝的存在。圆善之境?，在康德眼里，其实就是上帝之国。 (四)圆善与道德神学 由伦理学向“拥有最高等学科的头衔”[19](P493)的神学的跳跃，是理性之内在要求。圆善在这里是康德道德哲学与神学的临界点。上帝存在，由这个实践理性的终极目的的必要前提而得到道德的证明，从而使道德律不可避免地导向道德神学。在道德神学中，最高理智(summam intelligentiam)是一切道德秩序和完善性的原则。但道德神学只是对最高理性(上帝)存在的以道德法则为根据的确信。故与神学道德严格区分开来，因为神学道德为道德法则预设了一个最高世界统治者的存在，把道德法则视为其本质及意志的体现。对于前者，道德是上帝存在的基础，而对后者，上帝存在是道德的基础。也就说康德的道德神学把传统神学道德中道德与上帝的关系彻底颠倒过来。这种“哥白尼式”的范式转换，可以说标志性地宣告了启蒙人义论对神义论的胜利，也标志性地宣告了基督教传统中理性对启示、哲学对神学的胜利。作为普通思想史论断，这种讲法并无不妥。但深入的研究将表明，这个问题实质已牵涉远为深层复杂的时代精神信仰困境。 实际上，康德道德神学对传统形而上学的拒绝，深远地影响了现代新教神学的发展方向。近代以来，随着科学的兴起，哲学吸纳其观念，渐渐从中世纪那种大一统的神-哲学体系的怀抱中挣脱出来，并开始以一种崭新的世界观置疑启示的有效性。到了启蒙运动如火如荼的18世纪下半叶，当哲学联合科学摆出姿态要以理性精神与神学的启示精神对决的时候，正如特洛尔奇看到的那样，“在不发生两败俱伤 的情况下，把哲学用于神学所参照的唯一框架已经不再可能。在这种情况下，康德开出了一条新路:使科学限制在严格的物理和心理现象范围内，使哲学成为关于造成经验认识之客观有效性的先天因素的先验学说，使宗教成为完全摆脱了形而上学的道德公理的手段。这对于宗教和神学而言是通向自由之路。尽管发生了几次反弹，重新回到原来混杂和单调的老路，宗教还是不懈地走着这条道路。”[20](P120-121)这似乎又可以宣称，康德的道德神学也开启了神学自身的解放之路。 在高等学科(神学)与低等学科(哲学)的争论中，康德并没有像一些启蒙哲学家(如霍尔巴赫)那样简单地选择一个立场。他认为一方面道德律和实践理性的要求必然导致宗教，而另一方面“终极目的作为内在的宗教必然是道德的，而且是基于理性的”[19](P474)。理性需要信仰，信仰也同样需要理性，二者在康德道德神学中看起来是可以相容的。[21](P254)但这依然没有完全化解理性与信仰的纷争，实际上理性与信仰，(道德)哲学与神学的张力依然存在。这一张力实质上已由实践理性的三大悬设显露出来。康德道德哲学以自由的自律为法则，将人文主体理性张扬到极致。自由的悬设可以说一举奠定了实践理性体系人本主义和理性精神的基调。但当这种理性精神扣问其终极目的时，却不得不援入上帝存在和灵魂不朽这样的神学资源。这里可以看到康德是如何运用信仰对人文主体理性僭越要求加以规范、限制的。 雅典与耶路撒冷、智者的惊讶与先知的眼泪，两千多年的鸿沟哪能轻易抚平,理性与信仰交锋之处，自古便是云雾弥漫、荆棘丛生之地。康德试图拨开云雾，翦除荆棘，可以说，从某种程度上他也做到了。但当他企图要理性与信仰永结同心时，这种千年郁结的困难也向他提出了最严峻的问难。这一问难，由于启蒙理性正当性要求的提出，使之具有了现代性意涵，传统理性与信仰的对局难题被凸显为世俗性与神圣性的对局困境。这便是作为(道德)哲学与(道德)神学临界点的圆善需要承担的历史精神重负。 二、启蒙理性语境中的康德圆善 启蒙的理性正当性诉求，从根本上撑起了文艺复兴以来的人文主体性要求。同时也拉倒了启示的权威意识形态。理性对信仰的反动，强制着神义论向人义论转变。这场理性的暴动，是人向神提出的挑战，是世俗与神圣的对垒。身为启蒙哲学家的康德将理性本身纳入反思视域，企图平息这场战争?，却没想到会把这样一种人神之争——世俗性与神圣性之争最终带入其思想中。处在其伦理与神学的交接点的圆善，同时也就处在这场世俗性与神圣性复杂纠结缠绕的精神风暴中心。 (一)道德神学与基督教神学道德 康德对基督教的态度是十分微妙暧昧的。他对上帝有十分虔诚的信仰，却几乎从不去教堂。他崇尚理性的宗教信仰，却又并不完全否定历史的教会信仰。而最令人匪夷所思的是，他认为世上唯一真正的宗教是建立在理性根基上的道德宗教，而基督教，则被他描述成唯一可配称道德宗教的现实宗教。 在第二批判中，他讲，“基督教的道德原则本身毕竟不是神学的(因而不是他律)，而是纯粹实践理性自身独立的自律，因为它使对上帝及其意志的知识不是成为道德律的根据，而是成为在遵守这些法则的条件下达到圆善的根据，它甚至把遵守法则的真正动机不是置于遵守它们时的被指望的后果中，而是仅仅置于义务的表象中，同时，获得被指望的后果的资格也只在于对这种义务的忠实的遵 循。”[1](P176)他把基督教的神学道德强硬地诠释为他心目中的道德神学，显然是对历史的基督教的刻意误读。难道这位从小接受教会文化熏陶的一代大哲，不知道基督教道德就是神学道德吗, 或认为这是世故的康德对严苛的书报检查的“耍滑”,或者是海涅猜想的那样，康德大哲是为了那些像老兰培那样满脸淌着不安的汗水和眼泪的善良的人，才故意做这种误读,他是不忍心作那种严厉的判教,——他在欺骗大众,——还是大哲为自己信仰的缘故，而宁愿相信基督教就是道德宗教,很难想象，当他把祈求神恩的宗教与道德的宗教做对置处理的时候[22](P50)，他会把他虔诚信仰的宗教划归前一类。 无论他出于何种意图，也无论后世怎样诟病他把基督教教义错误地处理成容许所谓“理性”解释的术语[6](P175)，以致“除了名称之外全都世俗化、理性化、去神化了”[23](P287)，都可以暂弃置不论。因为康德这样处理的背后存在一种硕大无朋的精神湍流，一种甚至连康德这样的大哲都不得不随波逐流的时代洪流，这便是启蒙现代性的世俗化趋向。基督教走下祭坛，迈向去圣化的道德神学似乎命定是历史的必然。但为何道德神学依然是神学,理性，修正了神学的含义，但并没有吞噬信仰的地盘。因为理性清醒地意识到有一片其力所不逮的未知之域(terra incognita)始终存在。一条边界存在于圆善那里，它跨越了便会被判以僭越、迷狂的罪名。所以它只能以修正神学的基础——以自由的自律代天意筹划，改变神学。但对神圣仍敬畏三分、退避三舍。这便是圆善所处之境域——神圣与世俗的拉锯从未稍停。 (二)理性自由与上帝恩典 当康德宣称道德律无可避免地要通过圆善导向宗教时，已然昭示着他对人类理性的局限的认识，当他企图以人文主体理性重建理性与信仰的相互信任时，又表露出理性扩张野心的极限。这一深刻矛盾表现为世俗的人文原则对神圣的神意秩序，也即理性自由对上帝恩典的艰难磨合。 正如前面所讲，圆善是以自由为前提的道德律之内在要求，是实践理性的客体对象和终极目的。故圆善本质上体现了理性和自由的最终意图。实现圆善被看作理性规定的义务，因此，相信作为圆善必要前提的上帝存在和灵魂不朽亦被看作是理性和道德的必然要求。故而这种有神的信仰就被称为道德的信仰，理性的信仰。信仰被剥夺了启示的神秘性和神圣性，代之以理性的或道德哲学的世俗化诉求。 而另一方面，理性在现实世界中，却又无法为圆善找到任何必然因果律根据，而不得不屈尊纡驾求援于神学理念。上帝存在和灵魂不朽被悬设为必要前提，以赋予道德律之神圣性，及为德性与幸福的先验综合统一提供终极根据。这已清晰显示出康德对人类理性限度的体认，他自觉地压抑了理性对超验之域高昂挺进的僭越激情，而将乞援之手伸向神圣的维度。神学中上帝和不朽的观念，为理性担当了其无力承担的重担，同时将理性从自我膨胀的痴迷梦呓中拯拔出来，使之免于陷入康德所谓“神智学”的狂热的泥淖中。所以，对于上帝的恩典与神意秩序，理性也不是可以弃置不顾的。 其实，当理性承认无法供给圆善以现实依据，但又不得不承认圆善是必要的信仰时，理性已将圆善推给了神学，所以，圆善不仅是一个道德哲学概念，也是一个神学概念。[24](P222)正是这一概念，作为康德道德哲学的最终完满[6](P54)，同时也是“最先能够确定地产生出上帝概念”[12](P342)的道德神学起点。因此，可 以说它标示了现代人文主体理性(世俗性)的最高极限，和现代神学信仰(神圣性)的最低极限。在这个概念中，康德把世俗维度的自由抬高到其力所能及的最高处，将神圣维度的恩典压低到其力所能及的最低处，以消解二者之间的隔阂，达成和平。从康德的角度看，他也许可以宣称他做到了。但是，他作为“启蒙运动之子”[25](P335)的时代身份，又注定他永远不可能真正成功平息世俗与神圣之间的战争。 (三)圆善之境与上帝之城 基督教的上帝之城是由爱造成的，即奥古斯丁所说的“属天之爱”——“从爱上帝一直延伸到轻视自我。”[26](P267)基督教的诫命要求爱上帝甚于一切，爱你的邻人如爱己。这样，上帝的恩典自会降临到虔敬信仰并遵从诫命者的头上。在上帝之城中，德福的谐和一致，是上帝仁慈与恩典的体现，人不是以德性的完满而配享永福，而人因着信而为上帝悦纳，视为义人，从而使原来因为原罪原本“不配的人获得拯救——获得神圣宽恕的恩典的拯救”[27](P52)，赐予天国的永福。 康德虽然承认人的本性是恶的，但他也认为恶其实不过是善的缺乏，人并没有丧失善的动机，只要能建立道德法则作为所有准则的最高根据的纯粹性，人就可以重建向善的原初禀赋。所以，人是可以在德性上的无限改良、进步而获得德性的完满和神圣性的。[22](P15-52)在德福统一问题上，康德虽视上帝为前提和最终根据，但并没有将神圣恩典看作原因，他将自主权交到自由手中，人通过自由向善的抉择而最终配享幸福。因此，简单的说，基督教上帝之城的德福统一的力量源泉是神圣恩典，故可称为他力的;康德圆善说之德福配享的力量来源是向善的自由，故可称为自力的。前者是关于未来天堂的启示信念，后者是关于未来天堂的理性信念。二者差别，何异霄壤,但为何康德会把他的圆善之境(理知世界)也称作上帝之城呢,前文已尝试给出回答。究其实，乃在于他对基督教信仰理论的创造性转化。这种转化过程中，纠结着世俗性与神圣性的复杂矛盾，但人本的、理性的世俗化价值取向始终占据上风。 余论 康德圆善在世俗性与神圣性二维精神结构的盘根错节的复杂矛盾中纠缠、挣扎，并最终偏向以主体理性为根基的世俗性，从根本上讲是启蒙运动的时代精神塑造的。 启蒙运动()的精神动力源自于对理性的自由运用。理性与自由两种人类主体精神合流，瓦解了教权和神权政治的合法性，解除了其对人民的蒙昧桎梏，因此而产生启蒙。以世俗性为精神特征的现代文化亦随之兴起。基督教的许多信仰价值理念都被这种以人类理性的自由运用为基础的世俗文化精神所侵蚀和改写。康德的“圆善”，即是经由启蒙世俗精神改塑基督教天堂信仰而产生的一个理念。这个理念不再是一个信仰的理念，而是一个理性理念。理性精神是其最内在的品格。正因为如此，理性精神在启蒙时代以来遭遇的来自启示精神的反诘，也必然成为圆善需要应对的难题。 作为伴随主体理性哲学产生的另一个启蒙理念——进步，也与圆善有直接关联。众所周知，在启蒙理性推动的神义论向人义论转变的历史进程中，人类时间观念发生巨变。基督教那种植根于弥赛亚主义的历史神学时间观念，是一种以彼岸拯救为终结的直线矢量封闭时间观念——获拯救者在天堂与神同在之永恒状态勾销了世俗时间度量的意义。而启蒙以来，这种救赎史时间观念，逐渐被一种相信在理性 引导下人类自我即可达至完美完满的新型时间观念，即以进步理念为表征的现代性时间观念所替代。这种新的时间观，改塑了现代人的世界观念。现代人普遍放弃了弥赛亚复临终结尘世的神话信仰，此岸世界没有末日，世俗时间因此指向无限深邃而空洞的未来。这即是说，救赎历史的神圣时间在进步理念的世俗时间视野中被遮蔽。圆善，作为一种理性理念，因此再也不是救赎史意义上真实的上帝之城的信 仰，而只能是进步理念中一个方向，一种可能，一个必不可少的理性假设，一种应然的理性信仰。圆善，似乎落到了世俗历史最虚空的地方，那遥遥无期的德福圆满的未来在哪里,所以康德不仅向神学借来不朽，还借来上帝。这样一来，好像圆善又是超历史、超世俗的一个神学理念，因为毕竟神学(哪怕是道德神学)的对象——上帝是不可世俗化的。所以，在以进步为内在标尺的圆善理念中，又始终存在一种抗辩世俗性的超世性(神圣性)诉求。[28](P21) 总而言之，启蒙的诸核心精神理念中，理性精神和进步理念直接与圆善这种以世俗性为主导的内在精神品格的形成相关。而康德圆善这一二维精神结构特点，其实，也正是其整个哲学体系的内在精神结构特征。 注释: ?《礼记?大学》:“大学之道，在明明德，在亲民，在至于至善。”朱熹集注:“言明明德，亲民，皆当至于至善之地而不迁，盖必有以尽夫天理之际，而无一毫人欲之私也。”(参朱熹《四书集注》，岳麓书社，1985年，第3页)在宋明理学家看来，至善是摒除了爱好、欲望及其他一切非理性冲动的纯粹德性，这与康德“das oberste Gut”这一范畴是吻合的。 ?此词涵义在康德德文原著中一般由das hchste Gut一词替代。 ?克莱门特?韦伯认为他在18世纪中期提出的“证明上帝存在唯一可能的证 据”是一种“本体论的修正形式”，参Clement C. J. Webb，Kant's Philosophy of Religion，Oxford:The Clarendon Press，1926，p.30.当代杰出的康德专家阿伦?伍德也认为康德早年没有摆脱先验神学，参Allen W. Wood, Kant's Rational Theology, Ithaca and London: Cornell University Press, 1978, pp. 65f. ?阿伦?伍德就认为，康德对传统神学论证的批判是失败的。参Allen W. Wood, Kant's Rational Theology，Ithaca and London:Cornell University Press，1978，p.148. ?对德性的完满的追求不仅需要灵魂不朽的悬设，同样也需要神圣上帝的悬 设。参Allen W. Wood, Kant's Moral Religion, Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1970, pp. 226ff. ?康德通常称之为理知的或道德的世界。莱布尼茨所谓之恩宠之国(regnum gratiae)，也为康德接受。 ?康德全部批判的目的便是重建信仰与理性(知识)的一致性。参Friedrich Paulsen，Immanuel Kant:His Life and Doctrine, New York: Ungar, 1963, trans. J. E. Creighton and Albert Lefevre, pp. 4ff.另参Keith Ward, The Development of Kant's View of Ethics, Oxford: Basil Blackwell, 1972, pp. 95f. 【参考文献】 [1]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译.北京:人民出版社，2003. [2]W. H. Walsh. Kant's Moral Theology[M]. London: Oxford University ,Press, 1963. [3]Roger J. Sullivan. Immanuel Kant's Moral Theory[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. 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