中国古代审美观照的拓展与深化

中国古代审美观照的拓展与深化 ——论郭象“独化”哲学中的“俯仰”与“虚静”的整合 张锡坤/李希 【专题名称】美学 【专 题 号】B7 【复印期号】2011年06期 【原文出处】《吉林大学社会科学学报》(长春)2011年1期第76,85页 【英文标题】The Expansion and Deepening of Aesthetic in Ancient China 【作者简介】张锡坤，吉林大学文学院教授;李希，吉林大学文学院博士研究生。(长春 130012) 【内容提要】 郭象“独化”哲学的崇“有”把自然山水审美引向独立，相当于掀起一场美 学革命。这其中包括对俯仰与虚静两种审美观照的整合，深深影响了此后美 学思想发展进程的基本走向。俯仰与虚静各有所长，亦各有所短。俯仰有 “观物取象”之长，亦有思维的类比受限之短;虚静有排斥外通感物之短， 亦有拓展心灵自由之长。郭象的“无心玄应，唯感是从”则构成二者的交融 互补。其经“无心”过滤清洗过的“唯感是从”，一方面以俯仰的类比之短 补入虚静的心灵自由之长，另一方面以隔绝外通之短补入俯仰的接物之长。 中古山水审美的“寓目辄书”蔚然成风、“巧言切状”的追求及“目击道 存”的观照方式的确认和推行，均得益于这种整合。它既是对庄子虚静排除 具体感性的改造，又是对其“目击道存”理论依据的创造性发展，从而大大 拓展和深化了中国古代的审美观照。 【关 键 词】中国古代美学/审美观照/郭象/“独化”/俯仰/虚静/目击道存EEUU1826580 “俯仰”与“虚静”是两种不同类型的审美观照，一出自《周易》，一出自道家。自中古以降，二者始相交融，于互补中实现整合。中国古代审美观照由此得以拓展与深化，不单激发和释放出前所未有的艺术创造能量，开出一片将山水自然引入独立审美的自由天地，还深深影响了此后美学思想发展进程的基本走向。关于这一整合的发起者郭象的研究，已为近年来学界所关注，不断有成果提出，只是论者大多从“独化”哲学的本体论着眼，鲜见对整合两种审美观照方式的探讨，本文现试将其作为专题谈谈自己的浅见。 一、“俯仰”与“虚静”之比较 无论是俯仰，还是虚静，都是天人合一宇宙观和美学观的体现。俯仰的“上下察也”，虚静的“独与天地精神往来”，均表明它们是天人合一总体文化背景下的动态整体直观。但因各自不同的天人合一观念，两种审美观照的性质又存在着明显的差异。《周易》的俯仰立足于人与天地参，以效法天地变化为准绳，推天道明人事，奉天人同构为最高理想。道家的虚静亦未尝不是追求天人同构，所不同的是， 它要彻底舍弃人为，忘怀利害得失，中止认知活动，以恬淡无为的心态与自然合一。前者的同构是就主客体相对应来讲的，属“吻合”型;后者的同构是就主客体浑然不分来讲的，属“物化”型。此种差异直接关系到各自观照功能的发挥，对于艺术创造有不同的价值，如加以比较，可以说各有所长，亦各有所短。 俯仰之长在于确立了“观物取象”的原则。《周易》的卦爻系统即“观物取象”的结果。它从“观物”中取象，又以所取之象“尽意”，使形而下与形而上合而为一，为“象”所附，这从感性世界出发又落实于感性之中的特征，显然与艺术形象的创造原则相似相通，故而“观物取象”一直被视为艺术创作论的代名词。俯仰之观是视知觉的直接体验。中国抒情艺术的构思以“观物”为心理起点，以“取象”为其终点。无论起点还是终点，都体现了对艺术表达中视觉性的突出和强调。《系辞下传》讲:“见乃谓之象。”“见”强调的正是其可视性。与西方艺术直接宣泄情感的表达方式迥异，中国古代艺术采取以言造象的曲折方式来代替具体的情感铺陈。艺术家仰观俯察，盘桓绸缪于外物之中，在大自然的撞击下，创造出融凝物我的“灿烂感性”，为内在情感寻得感性化的载体。“取象”是“以心为主”，重在“尽意”，超越物之实而得其虚，然得其虚并非失意之形。因为只有坚持从物出发，才能在观物中取象，以感性的物象凸显心灵。如王国维所云:“然非物无以观我。”(王国维《人间词乙稿序》)王夫之更断言:“身之所为，目之所见，是铁门限。”(《薑斋诗话》卷二)可以说，视听等知觉的直接体验，是艺术创作不可移易的门径。这一门径的开启，始于《周易》的象思维，并在《诗经》的创作中显现出夺目的光彩。举凡鸟兽虫鱼、山川草木，都在诗人的笔下，成为表现内在情感的媒介。此后整个抒情艺术都十分强调感觉效果的重要性。汉以后历朝历代的创作论尽管面对的文学创作现状不同，基本文学主张也不尽一致，但在重视审美意象的视觉性、直觉性、个别性这一点上，无不高悬着一种理念:以物为起点，据物驰思，借物写心。这种认识的高度自觉性，其深刻的文化根源和美学根源，就在于俯仰宇宙的“观物取象”。 这俯仰之长，恰是虚静之短。虚静重在心灵的拓展，强调对道的体悟必须排除耳目感官对物的感受，所谓“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”(《庄子?养生主》)。这种心灵的拓展，显然异于正常的感知活动。一般正常的感知活动是感官向外延伸，以耳目听视外物。感知是外物直接作用于耳目的结果，是一种“外通”。道的体悟则是自我超越的“内通。”它“循耳目内通而外于心知。”(《庄子?人间世》)，即排除外物对感官、内心的干扰，把视听引向体内，以无染无杂的心胸“与道冥同”。这便是体道的“以神遇而不以目视。”“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也。”(《庄子?知北游》)对它的体悟，只能是“内通”，“外通”的感知无从把握。《庄子》有一则“浑沌”的寓言，其中写道:“‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死”(《庄子?应帝王》)。“浑沌”，乃道之别称。它的完美无缺，就在于它是宇宙整体生命的美。按人的模样加以改造，凿七窍，“以视听食息”，变“内通”为“外通”，反而断送了浑沌的性命。故事包含强调美在自然整体而不在去感知有限现象的深意。自然整体之美，为“天地之大美”，有限现象，如《齐物论》里“毛嫱西施，人之所美也”，然“鱼”、“鸟”、“麋鹿”见之，竟纷纷躲避，感到可怕。由此证明美与丑是相对的，人的感官所感觉的美，本无所谓美还是丑。美丑的判断是感性的，离开人的感官，试问美在哪里呢,《齐物论》中谈及“物化” 时说:“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。”此“胡蝶”绝非“外通”的正常感知中与我对立的客观外物，因为客观外物已在“循耳目内通”中过而不留，化实为虚，消失在主客合一的心境中，既无感觉无主体，也谈不上被感的物和客体，心中如果还保留对物的感知，就不成其为“物化”。“物化”是“内通”的“心斋”、“坐忘”所能达到的境界。即在虚主以涵客、以外合于内上做功夫。就是说“内通”的主客合一只发生在心中，只局限于心灵这一精神世界。拿庄子所言的逍遥来说，需摆脱世俗的各种束缚，需借想象放飞内心精神，指向绝对自由的境界，它实是真人、神人，亦是离群索居、超世拔俗的隐者的终极目标和人格表征。他的人籁不如地籁、地籁不如天籁说，表明其对绝对的精神美的崇尚远胜于人间的具体感性。论者常引用《知北游》中的“山林欤，皋壤欤，使我欣欣然而乐欤”，作为庄子肯定自然美的凭据，却忽略了他接着又说:“乐未毕也，哀又继之，哀乐至来，吾不能御，其去弗能止，悲夫～”(《庄子?知北游》)虽说没有否定山林皋壤之美，至少对流连物态还是否定的。 而具体艺术形象的创造却是主体与客体、心与物交互作用的产物。它必须指向感性的外在世界，以对外在世界的感性实践为前提，舍此就没有什么情景合一和感觉效果可言。庄子的心斋、坐忘却把心灵的超越推向虚幻，无法落实到具体的认识途径中，因此于具体的艺术创作完全不具备可操作性。其实，道家对艺术的否定，就是拿艺术对感官的作用说事的。在老子，是“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽„„是以圣人为腹不为目”(《老子》第12章);在庄子，是“五色乱目，使目不明”、“五声乱耳，使耳不聪”(《庄子?天地》)。如此看待艺术对感官的作用，无异于设一道屏障，封堵视听等知觉的直接体验通向艺术创作的门径，自然与“观物取象”大相径庭。就此而言，俯仰与虚静孰长孰短，自判然而别。 这虚静之短本身又是其所长。它虽然封堵了具体艺术形象的创造之门，却开启了另一扇心灵的自由之门。与“外通”的外见外闻不同，“内通”是一种“自见”、“自闻”。“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣。吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”(《骈母》)“自见”、“自闻”何以“聪”而“明”，就在于“心斋”、“坐忘”，忘物、忘我、忘天下，万物无足以挠心，心灵从有蔽到无蔽地敞开，就是“明”。“水静犹明，而况精神～圣人之心静乎～天地之鉴也，万物之镜也。”(《天道》)这是心游内观与外观的统一。内观是照亮了自身，“虚室生白”(《人间世》)，外观是“观乎天地”、“观乎宇宙”、“照之于无”，内外观统称无目的的合目的性的心观。无目的性是“忘”，合目的性是“万物与我为一”，无目的的合目的性，便是心灵的自由，美的观照。心灵的自由突出表现于庄子的“逍遥游”。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉。”(《逍遥游》)“乘云气，骑日月，而游乎天地之一气。”(《大宗师》)这逍遥游是“听之以气”养生气化功能的发挥，它非以形遇，而以神遇，离开气化中神的活动，就无心斋、坐忘。就养生气化来说，心斋、坐忘不仅要求去物、去知、去为，还需忘己、离形。只有意识不到自身的存在，使神与形离，神才获得充分的自由。“听之以气，随气而行，气之高度运化与神之自由飞翔合一，乘物游心，出入六合，上下古今，独与天地精神往来。”[1]100真是无限自由。无限自由意味着生命体验的深邃。如庄子说“游心于物之初”(《田子方》)。“物之初”，原朴之浑沌;“游心”是“修浑沌氏之术”(《天地》)。 这当然不是回到动物状态，而是文明的闪光，浑沌中的感悟，将养生之道与宇宙本体联系在一起。明乎此，就能大致理解，精神遨游何以会打破时空，“游于无穷”，何以会“万物齐一”，胡蝶与庄周、醒与梦、物与己、鱼与人„„完全失去界限，而又无不合目的，从而把心灵的自由推向到一个亘古未有的与西方迥异的特殊高妙的境界。 对比虚静心灵的自由之长，俯仰确有自由创造受限之短。此处二者之长短，为不同的哲学根源及不同的观照方式所决定。从哲学根源上说，首先，《周易》以“气”为道，《庄子》以“无”为道。“气”者，有也，为大有，无限之有;“无”者，顶级无限也，比大有之无限又高出一层。需要详加阐明的是两种观照方式的不同。二者都可以说是“游”的观照方式，一为心神之游，一为视点之游。俯仰的视点之游如杨雄所谓“仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而望之在乎后”(《太玄?太玄摛》)。它是视点的无限扩大，不为自己所处的狭小空间局限，目不能至，而心向往之，由近及远，由远返近，使视点不断变化，达到“以大观之”的境界。这种整体的把握也需要直觉的体悟，否则是不会达到视点不断变化的有机统一的，但俯仰毕竟是在类比基础上进行的直觉体验，必然给思维的自由度带来先天的不足。类比是人与自然相互关联性感应的产物，为先秦时期人们认识世界所运用的基本思维。《周易》的卦象就是类比，其中的一些爻辞运用了比兴，堪称中国古代诗歌比兴的萌芽。比兴在于“取类”，即是类比，其目的旨在引发联想。比兴的首要条件是用于类比的自然现象和人事两端必须类似，类似才有可比性。就是说类比的两端处于比较紧密的结构模式中。这种结构模式的内在规定性、逻辑性，造成联想的简单和粗糙，正像人们常说的印象精确性强，而模糊性差，规定性强而随意性差，不能包容更丰富的联想内容。[2]汉以后，兴的作用愈益突出，抒写的范围明显扩大，自由度大大增强，尤以自然变迁感召拨动人的心弦，着重于表现自然季候对文人创作的触兴、起情作用，在诗学上形成广为流行的“物感说”。如曹植的“秋风发微凉，寒蝉鸣我侧。原野何萧条，白日忽西匿。归鸟赴乔林，翩翩厉羽翼。孤兽走索群，衔草不遑食。感物伤我怀，抚心长太息。”(《赠白马王彪》其四)诗人触物兴怀，被入秋一派萧索的景象勾起对自身生存境遇的忧思。其联想不再是直接和简单的单一对应关系，索物以托情的隐喻作意趋于淡化，“秋风”、“寒蝉”、“原野”、“白日”、“归鸟”、“孤兽”，尽属诗人眼中之情。尽管如此，物感说作为比兴方法的延伸和深化，仍未脱一边是自然、另一边是人事的结构模式，仍滞留于四时物容的变化同人的情感处于一种对应关系的层面。诚如刘勰所概括的“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”(《文心雕龙?物色》)并且这种自然与人的吻合对应，被看做是人类的极致和理想的境界。而庄子的心灵之游则是在比兴、物感同构对应之上更高一级的天人合一。如果说《易传》以“生”为宇宙本体，喜欢用人的生殖来比拟、界说天地自然的原生之美，“忘”不掉人之生命实体性的存在，那么《庄子》却将人之“神”置于“形”之上，把心灵的自由等同于生命的自由，忘物、忘己又忘形，这就使得心灵获得了彻底解脱，无拘无束而优游自若。比兴、物感却不是这样，由于清晰地区分主客、物我、情景之二元，为世俗的兴衰际遇和功利伦理所羁绊，与物相接总会有所限隔，不可能达到在体验中齐同物我的境界。 总之，俯仰与虚静，一具有具体艺术形象创造之长，一具有心灵的自由之长，二者恰成互补。实际上，对于这种互补，《易传》和《庄子》原本就有使其成为可 能的思想因素。《系辞》的“无思也，无为也，感而遂通天下”，以及《象传》对《咸》卦加以引申的“山上有泽，《成》，君子以虚受人”，已很贴近《庄子》的虚静。《庄子》的庖丁解牛等技艺创造故事，把心灵的自由引向感性的外部世界，与《易传》《乾》卦着重于外在世界的能动创造，也有某种相通之处。当然，把恰成互补的俯仰与虚静变成现实的整合，还有待于时代所提供的契机。这契机便是魏晋玄学开创的“文的自觉”的历史际遇，而为此做出重要贡献的首推郭象的“独化”哲学。 二、“独化”与“无心玄应，唯感是从” “独化”是一种崇有哲学，它的突出表征是破而立之，在否定王弼本体“无”的同时，把万事万物的本源落实到具体存在物上。王弼以为天地万物都生于“无”，“无”是“有”的创生者，郭象则反复申明物之本在自身，不待“无”而“生”: 无既无矣，则不能生有;有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉,块然而自身耳。(《齐物论注》) 无者遂无，则有自生，明矣。(《庚桑楚注》) 皆其自尔，非无所生。(《则阳注》) 非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。(《知北游注》) 所有这些无不主张万物自本自根，自发自生。郭象既肯定“有”是唯一的真实存在，同时又认为“有”是各自独立的，一物即是一自在自足的生命实体: 故造物者无主，而物各自造。(《齐物论注》) 自天地以及群物，皆各自得而已。(《天下注》) “物各”是活生生的存在之“有”，“天地以及群物”为“群有”。以上所谓“自生”、“自尔”、“自然”、“自造”、“自得”，说的是事物的存在和变化是自然而然、不假外求的，“独化”的涵义即在于此。 “独化”作为新生的哲学范畴，看似简单，其实并不简单。王弼的本体“无”既有抽象义，又有生成义。抽象义为共相，生成义无以显示抽象义，只能是具体的存在，是没有资格充当本体的。抽象义与生成义的不能兼容，是本体“无”无法解决的一般与个别的矛盾。同是崇“有”的裴頠，虽然破除了王弼的“无”本论，以群有即具体的“有”为本，但群有各有名有状有象，不能物众形，自然就不能为具体的存在提供终极依据，仍未解决一般与个别的矛盾。这一矛盾在郭象“独化”的“自性”理论中得到了解决。“自性”是事物自身质的规定性。他说“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”(《养生主注》)每一事物各有自己的“性分”，这种“性分”，非指事物的外形，而是就事物间的“彼我相因”的联系而言的。事物的存在不可能是孤立的，只有每个本体与别的个体相联系，个体才能现实地存在。从事物间的联系出发，则能看出事物内在的性。每一事物都有“有”和“无”两种规定性，“有”的性质决定物物间的差异，“无”的性质决定物物间的共相。这是郭象在否定王弼的本体“无”之外，所树立的另外一种“无”。此“无”是存在于事物本身的无，虽被称为“无”，却不是零或是没有，它有，它存在。《大宗师注》说:“玄冥者，所以名无而非无也。” 《齐物论注》说:“物各自然，不知所以然而然，则形虽弥异，其然弥同。”这个“同”虽是物之共相，即存在之“理”，却非形而上的抽象义，它无处不在，一物有一物存在之理，每一物都是“有”、“无”一体的架构存在，自足而圆通。 “有”、“无”一体即“独化”的本质，它有而无之，无而有之，相生相济，相反相成，生生不息，才有事物自身不假外求的存在和变化。把“无”导入具体事物中，从而消解了个别与一般的矛盾。对于王弼的“无”本论来说，是一种修正，使其成为真正的本体，对于裴頠的无本之“有”来说，是一种提升，使其实现质的飞跃。作为对王、裴二人哲学的扬弃，“有”、“无”一体，亦具有现象学的意蕴。如康中乾所解析:“‘有’的性质使物得以保持自己的存在，维持自己的质，‘无’的性质使一物与他物相联系相作用，得以打开。敞开自己，显现自己，有无相生，它的所是、所然就是其所以是、所以然，现象亦即本体，这不就是‘独化’的现象学意蕴吗,”[3]265 郭象哲学上承老庄，下启佛禅，是魏晋南北朝思想的转折关捩。“独化”哲学的突出贡献就是它的本体论，如多位论者所指出，郭象的“自本自根”，把“无”导入具体事物中的观念，使人们的运思态度不为形而上的问题所困扰，而直指感性现象本身，所以能物物无碍、事事无碍地任物自由兴现。青山自青山，白云自白云，青山、白云自是圆足的世界。这种彻底的现象实在论，必然引起人对自然审美关系的巨大变化。汉代重经世致用而轻情，人们在实践和观念上都与自然隔着一层，自然之美只是政治伦理观念的外在体现，一种牵强附会的“比德”化身。魏晋玄学将士大夫从繁琐的经学束缚下摆脱出来，带来了个性的解脱，个性主义的高扬。郭象“独化”哲学的参入，以万物为各自独立的生命实体，又带来了自然的解脱，山水自然由此以独立审美对象的姿态出现，变得虚灵生动而具有千情万趣，成了与士大夫相亲和的友朋。中古诗歌创作遂一改将自然万物作为背景和道德比附的表现方式，在古代诗歌史上首开“山水即道”、“山水即天理”的咏物之风，真正把自然感性引入审美的殿堂。有人说，郭象的“独化”哲学引发了一场“美学革命”，实非过誉之词。 从道理上厘清了“独化”的本体论，再考察其认识论就有了基础。本体论的运思方向制约着认识论的发展，使之与其相应。郭象的认识论亦如此。它与本体论之相应，就集中表现在注重从心物关系上致力于俯仰与虚静的整合。围绕这一“整合”，郭象提出了他的方法论三原则: 无心玄应，唯感是从。(《逍遥游注》) 寄言出意。(《山木注》) 冥而忘迹。(《山木注》) 这三原则呈现逐层递进的态势，是分别从不同侧面所作的阐发，而以“无心玄应，唯感是从”为阐发的根基。以下着重解析其内涵及美学意义。 “无心”，以无心为心，按“泊然无心，枯槁其形”(《徐无鬼注》)，实指虚静，“感”，为接物之感，“唯感是从”即以接物之感是从，“玄”为玄学崇尚的自然。整句话的意思是无心自然而然地随感而应。这是魏晋玄学首次把“无心”与“感”联系起来加以论说。类似的意思还有: 无心以顺有。(《大宗师注》) 无心而随物化。(《应帝王注》) 常无其心而付之自然。(《在宥注》) 神顺物而动。(《在宥注》) “无心”与“感”的顺序是“物感而后应”(《天地注》)，“神明由事感而后降出”(《天下注》)。在此，郭象把外通置于内通之前，由外通而内通，把外 通与内通连成一体，对庄子的“以神遇而不以目视”的虚静来说，显然是一种更新和改造。这一改造对东晋、南朝的影响极大，具有多方面美学意义。 1.“寓目辄书”蔚然成风 郭象讲“感”，重“感”，是“独化”本体论必然的逻辑要求。既然万事万物“自生”、“自尔”、“自造”，就不能不对万物视而不见，听而不闻。《列御寇注》:“然视其所以，观其所由，察其所安，搜之有途，亦可知也。”这涉及认识论的立脚点和出发点问题。“无心”虽是被动之应，却与“感”有本质的区别。“不虑而知，开天也;知而后感，开人也。”(《达生注》)感物难免不为个人好恶左右，要避免个人好恶，就要“无心”，戒掉人为的主观性，客观如实地与外物相接，不假他求。“无心”是脱离得失、是非、善恶的忖度而回归心灵自然的虚静心，那么，与之相通的“感”就不再为个人好恶所左右，心目不相暌离。与易传的“见乃谓之象”所见所感不同，这已是经无心过滤清洗的所见所感。“唯感是从”和“顺有”意在强调还原生命精神的原发印象，保持当下寓目的鲜活。所谓“无心玄应，唯感是从”要求认识事物注重当下视知觉的直接经验。这一方法论原则在东晋的诗歌创作领域予以实践，就形成了“寓目”成咏的风气。“寓目”，即以精深直觉点悟即目即景的经验，捕捉强烈的异常清新的印象和感受，创造鲜活的审美意象。据肖驰所论，“即事即目乃与山水诗的酝酿、发生大致同步„„‘寓目’的经验开始在诗中广泛被书写，也在此一时期。在庾阐的诗里，‘目散’、‘盻’、‘目翫’、‘寓目’、‘运目’、‘仰盻’、‘睨’、‘眺’等词语大量出现。‘寓目’这个词也是自晋开始与赏玩山水的诗有了关联”。[4]时人由“寓目”而产生对即时即刻景色变化的敏感，籍佛学之“色”一词表达出来，如“山色”、“水色”、“秋色”、“景色”、“日色”等，成一彰显天地间风物随日光变化的词汇系统。此前历代的诗作也不乏寓目成咏之例，却未如东晋已衍成普遍的社会风气。齐梁的钟嵘以“即目”、“所见”、“直寻”论诗，主要是就这一风气而言，并在论谢灵运的山水诗中，将此称为“寓目辄书”。诗的艺术极致，全赖以精深直觉点悟此当下经验。宋诗有“眼边处处皆新句”、“开门拾得一篇诗”，将这奉为经验之谈。明王夫之高标的“现量”说，就以寓目的“当下美”为准的，把“一触即觉，不假思量计较”以“显示真实”义，视为作诗的上乘。肖驰称:“山水诗发生的即目而兴的风气，是由与郭象玄学相似的思想文化脉络中生发出来的文化现象。或者说，郭象玄学画出了山水诗得以产生的观念上的轮廓。”[4]此言甚当。 2.“巧言切状”的追求 “巧言切状”出自《文心雕龙?物色》对山水诗艺术传达特征的概括。它所展现的令人耳目一新的感性形式美，仍受惠于“无心玄应，唯感是从”的导引。认识的起点在感官接物，随之形诸于言。所谓“唯言随物”(《外物注》)、“付之于物而就用其言”(同上)。他的“寄言出意”虽说以把握言之后的“意”为最终目的，但“出意”还是要求助于“寄言”。庄子贬低言的功能，对流连物态持否定态度，甚至视艺术的感官作用为洪水猛兽。郭象的“唯感是从”、“唯言随物”，则从认识上为塑造视觉的艺术形象提供了精神支撑。它不仅启示人们充分领略自然美，而且促使诗人在为寻觅与目不暇接的美的物态相符的辞藻殚精竭虑。由是诗风大变，东晋的山水诗中充满着自然声色的描写，如群体创作的《兰亭诗》、《三月三日诗》。其中孙绰、庾阐、谢万等多人的诗作虽说还在玄言诗之列，却见不到抽象的玄理，诗人全身心沉浸于物态的吟咏，文字清新流丽，尽现辞章之美。至刘宋 时更导致“声色俱开”(陆时雍《诗镜总论》)，时人穷形尽相模山范水，刻意追求语言技巧，“自近代以来，文贵形似，窥情风景之上，钻貌草木之中;吟咏所发，志惟深远;体物为妙，功在密附。”(《文心雕龙?物色》)“巧言切状”确有过分注重形式之弊，远不如唐的“不着一字，尽得风流”来得高明，但它对山水诗之兴盛所起的推波助澜作用，以及丰富和发展文学创作的艺术表现力，变功利审美为自由审美，却是不可磨灭的贡献，而这，也只有在郭象认识论开辟的语境中才能生发生。 3.“目击道存”观照方式的确认和推行 前面屡屡谈到作为“寓目”、“即目”的当下。“当下”在时间上是不期然而然的发生，纯属偶然。这个“偶然”，对于理解“目击而道存”(《庄子?田子方》)至关重要。肖驰就此所作的阐释令人印象深刻。他循着郭象追问万有存在的最后依据的思路，敏锐注意到他不只否定了王弼的本体“无”，还否定了汉儒的“阴阳”。否定阴阳，便是否定汉儒的“天地之理”、“天次之序”和天行之“消息盈虚”的结构模式，解构了汉儒宇宙图式时间系统的连贯和规则。肖氏说:“其以‘忽然’、‘块然’、‘欻然’、‘掘然’、‘诱然’等副词强调:万物的再生是一无根的偶然发生，时间上无规则可言，宇宙只是一无预设模式的变化流行。”[4]这“偶然”，既无比照亦无期盼，的确彻底颠覆了汉儒的宇宙图式，正因为此，万物才独立无待，以一个具有自身价值的自足整体存在。可以说，郭象比任何人都更无所保留地将一个本然无主的天地万物还给世人。接着肖氏又由“偶然”说到“当下”:“肯认宇宙的本质即本然内在于此无主的、各然其所然、各美其所美的当下如如。其中因万物的自造、自生而呈一无时而不移的变化。此变化却绝无规律可言，一切只是无根的偶然发生。人只有冥于此大化才有无所不通的自由。由于天地之间只有不中断的偶然的‘自造’、‘自生’，人也只有凭籍一次性当下在场的原发精神，方可冥于大化。”[4]“冥于大化”，亦即“独化于玄冥之境”(《庄子序》)，是齐物我的超越之境。达此境的是“当下”功夫:“不瞻前顾后，而尽当今之会，冥然与时世为一。”(《人间世注》)“不瞻前顾后”，一刻不为另一刻立限，即时间上瞬刻的自主。其认识论层面即“冥而忘迹”。“冥”乃物化，自我与对象分际的消失，“迹”，有迹可寻，有形有象，可用把握。“玄冥”之境则无迹可寻，无形无象，它就是万物自身中的“无”，只能靠“忘迹”来体悟。为了说明“迹”与“忘迹”，肖氏这样写道:“迹是行走后留下的脚印，在时间上是第二义的，暗示出一种连续，即自现在回顾、追随过往。与此相对的是表示当下行走的‘足’和‘履’”。[4]但“忘迹”是超越迹而又不离迹，因为“当下”之“忘”，迹与无迹已成一体，所迹就是所以迹。故“忘迹”实为对“目击道存”的确认。而“无心玄应，唯感是从”与“忘迹”又具有同一内涵。“无心”本就是遣是非的“忘”，这一点毋庸置疑。再者，经“无心”过滤清洗过的“唯感是从”，是戒掉人为主观性的心念“自然”，这“自然”与万物“忽然”、“歘然”自生乃不期然而然的偶然发生一样，是不期然而然的直觉和直感，即当下自然生命的原发精神。那么，原发的当下之我与无时不移、变化日新的天地万物相撞击，“冥于大化”，不就是“目击道存”吗,～自此，这种即物即真的观照方式，便在东晋直至宋元的诗歌创作中广泛推行开来，从其间的传承关系，正可以看出郭象所开掘出的庄子艺术精神的巨大影响。 以上围绕“无心玄应，唯感是从”所作的探析，目的只有一个，就是以此说明 它可作为俯仰与虚静整合的完整表述。如此认定，首先需明瞭“感”与俯仰的关系。 前面谈到，俯仰旨在“观物取象”。通过“观物”，心目与外物交接，使主客体相吻合对应，其交接点就是“感”。周易《咸之彖》说:“圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”“天地万物之情可见矣”，不正是俯仰之观吗,魏晋之交的王弼讲“感”，嵇康讲“感”，东晋佛学的领军人物慧远说:“《易》以感为体”(《世说新语?文学》)。可见，“感”在当时何等深入人心。因连带关系，“俯仰”常被道及，于诗赋中屡见。郭象把“感”与“无心”联系起来，即表示所论是与俯仰和虚静相关的问题。 第二，“无心玄应，唯感是从”构成俯仰与虚静之间的互补。这种互补见诸于:“无心”过滤清洗过的“唯感是从”，以俯仰的类比之短补入虚静的心灵自由之长;“唯感是从”的“无心”，以隔绝“外通”之短补入俯仰的接物之长。经此整合的审美观照，既具有冥于大化齐同物我的超越精神，又有着视点游动的具体意味。这一点，从宗炳《画山水序》中“澄怀味象”及“以形写形，以色貌色”的思想中，可见出反馈的信息。同时，由于将对玄远的境界的追求落实到具体的认识途径之中，此观照对艺术创作又具有实际操作价值。自东晋起众多“以玄对山水”诗作的涌现，即是明证。 第三，“俯仰万机而淡然自若”的界定。此话见于《大宗师注》:“常游外以弘内，无心以顺有。虽终日挥形，而神气无变;俯仰万机而淡然自若”。话虽不长，却包含四层意思。前三层的“游外以弘内”是外通与内通的合一，“虽终日挥形，而神气无变”是儒家入世与道家超世的合一，“无心以顺有”是“独化”认识论的具体心理特征。其中，“无心以顺有”为关键环节，外通与内通的合一取决于它，入世与超世的合一又是它展现的学理性质。而“无心以顺有”最终归结为“俯仰万机而淡然自若”。“淡然自若”即“虚静”顺任自然的心态。这一界定进一步从话语上验证了郭象对俯仰与虚静的整合。此前，魏晋的嵇康也有同样的表述:“俯仰自得，游心太玄”(《四言赠兄秀才入军诗十八首》)，从视点之游转化为心神之游，但并未涉及特定时空山水的“物色”之美，与郭象的整合不可相提并论。对郭象来说，整合的双方是一而二、二而一的密切交融，在“俯仰”，开始虚灵化，是用心灵编织的天地大网，反映了“冥然与造化为一”的精神气质;在“虚静”，开始现实化，不再是闭塞外物的心理功夫，它自由地行走于出世与入世之间，将对外物的直观感受升华为对个体生命自由的体认和思索。且看王羲之的《兰亭诗》:“三春启群品，寄畅在所因。仰视碧天际，俯瞰渌水滨。寥朗无涯观，寓目理自陈。大矣造化工，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”诗人于阳春三月，在无限的天水景观中，感受着造化的功夫所带来的一个新变的世界。他将对自然的深情瞬间升华为对宇宙无限和大化周流的思索。诗歌对万象纷呈的世界的感性认识，即视听感官的瞬间感受通过内心的体悟转化为对自然的玄思，当下寓目的“至理”之外再无超越的本体。这正是“俯仰”和“虚静”整合的完美诠释。 三、“道无所不在”?“目击道存”?“独化” 在《庄子》一书中，不仅有只讲内通的心斋、坐忘，还出现了外通而内通的“目击道存”，与郭象整合俯仰与虚静的“无心玄应，唯惑是从”不谋而合。相比之下，后世普遍认同的还是“目击道存”，常常为诗论所征引。在诗论中，被视为“目击道存”的理论依据亦即“山水即道”来源的“道无所不在”，也见于《庄 子》一书。这其实代表着庄子思想中的另一面，因受其主流思想遮蔽，未能引起足够重视。为全面把握郭象对整合俯仰与虚静所作的贡献，有必要探明庄子思想另一面的究竟。 东郭子问于庄子曰:所谓道，恶乎在,庄子曰:无所不在。东郭子曰:期而后可。庄子曰:在蝼蚁。曰:何其下邪,曰:在秭稗。曰:何其愈下邪,曰:在瓦甓。曰:何其愈甚邪,曰:在屎溺。(《知北游》) 明言道不离物，道在具体的物中。道不是实体性的存在，所以“道无所不在”即道在物而不是物。道在物而不是物当如何理解,《知北游》说:“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。”“物物者”，道也;“际”，界限也。说的是道物之间没有界限，物之间有界限，此物非彼物。道物之间何以无际，物物之间何以有际，在于时间性。崔宜明的《生存与智慧》一书就此作了透辟解析。他认为，物有形有色，只有在“同时性”的条件上，才能分辨出物物之间感性特征之同异，只有在“历时性”的条件下，才能有此物或彼物的感性特征发生的变化。关于时间与道的关系，庄子说:“以有形者象无形者而定矣，出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者有实，有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也”。(《庚桑楚》)崔氏指出:“‘以有形者象无形者而定矣’，这第一句话就点明了把有形之物联系到无形之道来考察的宗旨。”[5]179“出无本，入无窍”，为时间永恒的流逝。物有形有色，时间无形无色，尽管时间之“在”与物之“在”有此不同，但仍然是实在的，即“有所出而无窍者有实”。空间之“在”就是无所在而无所不在，时间之“在”就是不断地生成却无始无终。因时空都是实在而无限的存在，时空之“在”，一方面因其实在性而与物相联系，另一方面又因具有无限性的品格而与道相联系，所以，有限性的物的界限显示着时间之“在”，也就呈示着道之“在”，道物之间没有界限。结论是:“道存在，道的存在就是永恒的时间中一切存在者的整体存在;物存在，物在时间中的有限存在呈示出道的绝对存在。故曰:道在物而不是物。”[5]道在物而不是物，道无所不在，触目皆道也，是谓“目击道存”。 在庄子的《知北游》中，还有一处与“目击道存”有同样的逻辑关系:“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形体生于精。而万物以形相生”。此话先说昭昭有伦之物产生于冥冥无形之道，以道为物的本根和始源。这与他所说的“物物者非物，物出不得先物”同一旨趣，都指创生万物的终极不可能是物，只能是超越一切存在的道。接下来的“万物以形相生”，就分道扬镳了。其意为万物之所以生，乃物自相生，非从道生，与“独化”论竟如出一辙。同一段文字中，庄子既讲“道生物”，同时又讲“物生物”，“道生物”与“物生物”二者并行不悖，这是庄子存有论哲学中最特别之处。崔氏指出:“这里所含的意思是，如果把世界分为现象界和本体，那么本体是现象界的根源;但就现实的世界本身说，只有这一个现实的世界，故在本然性上，世界自生。这样，庄子的存有论哲学区分开两个世界，一个是现实存在的本然世界，另一个是形而上学思辨在观念中所把握的可能世界。”[5]168“可能世界”的道生物，在现实中不存在，只存在于人的思维中，是从逻辑上讲的。“本然世界”的物生物，在现实中存在，是从时间上讲的。从时间上讲，本然世界中没有本体和现象的分野，只有永恒地生灭、运动着的物。所谓“犹其有物也，犹其有物也，无已。”(《庄子?知北游》)。万物自生油然自足，万物相生永无止息，其存在和变化的原因只在自身，这与“道生物”的体用两 分完全不同，是体用一如，即体即用，那么“道无所不在”的提出，乃是顺理成章之事。所以跟着才有“目击道存”应之而出。据此，我们认为，庄子思想中的这另一方面，绝非孤立存在的个案，而确确实实在其整个体系中占有一席之地。郭象注《庄》，当然不会忽略这一点，就此而言，庄子还真称得上郭象“独化”哲学的引路人和奠基者。 虽说“道无所不在”、“目击道存”的发明权在庄子手里，但却“明而未融”。他的哲学充满了悖论，同一问题不仅观点对立，还常常搅在一起。其本体论自始至终未能解开“道生物”与“物生物”纠缠在一起的死结，其认识论更多倾向心斋、坐忘一方，重内心体验轻外在感性的倾向尤其突出。而这又同养生气化紧紧纠合在一起密切相关。养生气化从根本上去知去欲，要求将视听引向内，闭塞外物，泯灭情思，显然与创作思维相左。否则，刘勰也不会说出“老庄告退，山水方滋”这番话来。 郭象的“独化”论能够圆贯如一，刚好得益于魏晋以来的离养生而究本体。因为哲学与养生气化合一的状况不破，哲学便难以获得自身的独立。更重要的是他以“自性”理论创造性地发展了庄子思想中的另一面。其一，把时间之“在”转化成“无”。庄子用时间将物与道统一起来。时间被他比喻为“天门”:“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。”(《庄子?庚桑楚》)指物之生死出入都在时间中而时间“无见其形”，故时间为万物存在之门。庄子又说:“天门，无有也”。(同上)较之于物，时间的无限性品格使之可称为“无有”，即道呈现为时间之“在”。郭象对此深感共鸣，注道:“天门者，万物之都名也”(《庚桑楚注》)。就是说时间之动为万物的共性。他认为万物时时刻刻都在变化之中，变与时间同在。按他的事物自身有无一体“相因”说，变的根本原因不在有，有只使物存在，成就其“所是”，无才能使物得以显现，成就其“所以是”。显现是在时间中的显现，无与时间在本质上是一致的。因此，我们完全可以这样推论，郭象是为庄子的“天门”之“无有”所启发，把它转换成事物自身之“无”的。与庄子当初说出“道无所不在”不同，这种转换既表示剔除了“道生物”，还意味着对王弼本体“无”的扬弃。 其二，理顺了庄子的人性说。虽说庄子的“目击道存”与“无心玄应，唯感是从”同属以直觉点悟的当下视觉经验，但“目击道存”却与其追求的人生价值理想存在着无法解决的矛盾:人性的悖论。依庄子的“万物自形相生”，万物平等，人性即物性，没有一个与万物之性分别的物性。因为人和万物都以时间性为存在性，以变化日新为其存在方式。然而，人不可能沉溺于物性，又必须提升自己，以现实的实践活动把世界实现为自身，从而创造世界。庄子是怎么说的昵,“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”(《马蹄》)肯定“耕、织”之所为，毫无疑问是把历史过程中的生产和生活方式当成了人之本性。在此，超越性、创造性又成了人性，人性与物性被区别开来。这也是庄子所以赞赏庖丁解牛、梓庆削鐻、吕梁丈人蹈水等实践活动的根因。可是，庄子却中止了这一思路，仍然坚持先在地拒绝人的社会性、历史性的主张，否定、取消人的意志实践的价值。这样，在庄子一书中就出现了两种逻辑上根本不相容的人性说。郭象则吸取了庄子的人性即物性说，进而主张以彻底平等的态度待物。“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。”(《逍遥游注》)于是，随着对庄子的人性即超越性品格的否定，也消解了他的关于人性的悖论。以彻底平等的态度待物，丝毫 不计较物物间的分别，任物自为，就是“顺性”，即“无心玄应，唯感是从”、“无心以顺有”，同时也便肯定了“目击道存”。表面上，这是把人性等同于物的自然性，脱离人的社会性和实践活动。其实不然，所谓“顺性”是把人的自由当作现成自在的东西，人只要无为，安命适性就是逍遥。这种无为并非与有为对立，而是包括有为:“无为者，非拱默之谓也，直各任其自为，则性命安矣”(《在宥注》)。庄子把逍遥归结为脱略凡尘的超世性方外性，以为不为俗世所累，洒脱无为，才能达到人生自由之境。郭象却认为，庄子之逍遥实为过高，可望不可及，“虽当无用”，“虽高不行”，遂调正为“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”(同上)，把入世与超世、业务营禄与精神自由统一起来。由于务实可行，切合时人的口胃，大大增强了郭象哲学的可接受性。拿“目击道存”来说，尽管其命名因突出对现象即本体的体悟而广为流行，但深层原因却是因郭象理顺了庄子人性说而流行。 ,收稿日期,2010,06,18 【参考文献】 [1]于民:《气化谐和》，长春:东北师范大学出版社，1990 年。 [2]于春海、金俐伶:《试论〈周易〉的取象思维心理》，《东 疆学刊》，2009年4期。 [3]康中乾:《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》，北 京:人民出版社，2003年。 [4]肖驰:《郭象玄学与山水诗之发生》，《汉学研究》，2009 年第27卷第3期。 [5]崔宜明:《生存与智慧》，上海:上海人民出版社，1996 年。^NU1DA20110804