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佛學論文集十四之十七 禪宗的人格理論 釋大愚 禪宗的人格理論 大專學生佛學論文集 釋大愚 一、前言 肯恩．威爾伯 1 在《靈性復興》一書中曾這麼感慨道：「……真正的危機 和病態，是因為現代性很快便讓獨白科學蔚為強勢，藉著全盤否定其他領域 的真實存在，殖民和宰制其他領域（包括審美表達和道德宗教的領域）。…… 如果現代的精細分化如火如荼地在十六、七世紀展開，到了十八世紀末和十 九世紀初，這種精細分化已轉變成令人苦惱的病態分裂。藝術、科學和道德 開始分道揚鑣，在這些領域之間的對話變得越來越少，甚至完全沒有對 話。……」 2 的確在「現代性」成為近幾世紀西方思潮之「趨勢」以來，肯恩． 威爾伯界定為「獨白科學」的實證主義、經驗分析理性、動態過程理論、系 統論、混沌理論等完全「主導」甚或「主宰」了西方世界的論述，「相信世 間除了科學能揭露現實外，別無他物；除了科學宣布的真相外，別無真相」 3 的經驗科學主義將道德、藝術、內省、靈性、冥想覺識、意義、價值等內在 的向度視如敝屣，「獨白科學對這些都不屑一顧，只因為它們都無法在肉眼 或實證儀器下留下記錄」。 4 禪宗在千餘年的發展中，除了歷經中國本土思想的融攝外，更是在近來 與西方現代文明「相抗衡」下淬鍊出屬於禪宗特有的「人格理論」。其中最 大的差異在於，西方強調在「分裂」中以分別意識來「認識自我」，而禪宗 則力主在「還原完整」中以無二直觀來「呈顯」；因為現代性精細分化而產 1 肯恩．威爾伯（Ken Wilber）為美國當今哲學家與思想家，以整合西方心理學與東方靈修著稱。 2 引見肯恩．威爾伯著，龔卓軍譯，《靈性復興》（台北：張老師，2000年），頁105。 3 參見肯恩．威爾伯著，龔卓軍譯，《靈性復興》（台北：張老師，2000年），頁106。 4 參見肯恩．威爾伯著，龔卓軍譯，《靈性復興》（台北：張老師，2000年），頁106。 佛學論文集十四之十七 禪宗的人格理論 釋大愚 生的「我－我們－它們」 5 之間的鴻溝，由「禪」此一「靈性內在世界之深層 科學」的「超越意識層次」的內在體驗，有了跨越與消弭的機會。 本論文以「禪宗的人格理論」為研究方向，以「場所人」的概念及「個體化」 及精神成長為討論，探討禪宗「無位真人」的人格典範。 二、禪的「場所人」概念 （一）「純粹經驗」與禪觀 談到「場所」概念，當代日本哲學家、亦是京都學派創始人－西田幾多 郎（1870-1945）以「場所」邏輯來加以詮釋和發展的「絕對無」的哲學是 很值得做為探討的切入點。 深受宗教影響的西田，由早期的《善的研究》、中期的《一般者的自覺 體系》到晚期的《場所的論理和宗教的世界觀》，所開展出來無寧說是一種 「宗教哲學」。前兩期主要是西田為解決個人內在的衝突，而藉由自力的禪 宗來探討的生命課題；晚期則是以外在的時代因緣為背景，在絕望與挫折中 由自力轉向他力，試圖藉由淨土宗，特別是親鸞 6 的「末法思想」 7 及「惡人 正因說」 8 來突破生命的困境。 由明治四十四年一月出版《善的研究》，到昭和廿年四月最後的論文〈場 所的論理和宗教的世界觀〉脫稿為止的四十年間，誠如吳汝鈞在《絕對無的 5 依肯恩．威爾伯在《靈性復興》一書中對於「我、我們和它」的分析是為：「美存在於觀賞者的『我』 之中。這個主體界域呈現了自我和自我表達、審美判斷和最廣義的藝術表現，也呈現了當下意識中 無法化約的主體內涵。倫理則是以『我們』的語言來陳述，屬於互為主體的界域，在集體互動、社 會覺察、公平、善的典範世界裡，都是以『我們』的語言陳述。而以客觀意味來陳述事情的真相時， 採用的是『它』的語言。其中涉及了對象的現實世界，如原子、大腦、太陽系等等可以用經驗實證 和獨白形式加以理解的現實，都以『它』的語言陳述。」 6 親鸞（1173-1262）是日本淨土真宗的開祖。 7 大乘法苑義林章卷六云：「如來滅後，教法住世，依教修行即能證果，稱為正法。雖有教法及修行 者，多不能證果，稱為像法。教法垂世，人雖有秉教，而不能修行證果，稱為末法。」 8 是日本淨土真宗開祖親鸞所提倡的思想，意指阿隬陀佛的悲願本懷是度人往生、不分善惡，尤其惡 人更當度之使其往生，此稱為「惡人正因」或「惡人正機」。 佛學論文集十四之十七 禪宗的人格理論 釋大愚 哲學》一書中曾提到，西田哲學與禪有一定的關係，雖然西田本人很少談起， 但無論是重概念運用的哲學或重當前直觀的禪，所探討的重心都是終極實在 的追尋，由此不難推知，參禪工夫深厚的西田，無可避免地是在「禪」的思 維模式下建構其哲學體系，或更可說是西田一直致力於把禪經驗化為哲學的 答案。 9 有人認為西田之所以能以「臨危拼命攀爬斷崖」或「音樂家彈奏熟練的 曲子」時那種全神貫注、心無旁騖、活在當下的情況為例，來說明凡未妄加 分別、超越主客對立的二元論、單純且直接的經驗都可稱為「純粹經驗」， 是有其「見性」的禪修背景；也有人認為這是西田在禪修前即蘊釀了十多年 的思想，更有人認為西田是受到當時經驗批判論或根本經驗論的影響而開展 出來的學說……；無論哪一種說法，其實就純粹經驗「未有主體和對象」、 「在知情意三者統合的狀態中體證出終極實在」的本質而言，都無法避免觸 及禪「當下直觀」的本質。 西田所提出的「純粹經驗」可分為四個階段 10 意識嚴密的統一狀態或主 客未分的狀態，此時的純粹經驗和直接經驗同義，是指無意識或潛在的意識 或感覺、知覺的階段（2）經過意識不斷分化，屬廣義的純粹經驗階段（3） 意識呈理想、究竟的統一狀態，並不是嬰兒時期主客未分的狀態，而是「神 來」或「忘我」境界的意識統一，屬「知的直觀」的階段（4）所有的過程 就是一個純粹經驗。上述可歸納成「經驗論」、「認識論」、「實存境界」、 「終極實在論的形而上學」四個階段的純粹經驗，和「超越一切對立與界限， 是純一絕對之心」 11 的禪，所強調的都是的消解主客對立，在不斷否定假我 的同時讓真我朗朗顯現。換言之，西田深刻的宗教體驗，使其在《善的研究》 中所提出的純粹經驗與「以個人經驗為一切」 12 的禪有極為近似的本質。 繼「純粹經驗」之後，受到柏格森（H.Bergson）和新康德哲學影響的西 9 吳汝鈞，《絕對無的哲學：京都學派哲學導論》，台北：台灣商務，1998年，頁4。 10 這是參考小阪國繼在《西田哲學與宗教》一書中的說法。 11 芝峰法師譯，《禪學講話》，台北：東大圖書，1991年，頁1。 12 芝峰法師譯，《禪學講話》，台北：東大圖書，1991年，頁1。 佛學論文集十四之十七 禪宗的人格理論 釋大愚 田，在《自覺中的直觀與反省》一書中提出了「自覺」的觀念 13 ，對於直觀、 反省與自覺做了如是的說明：「直觀」是指「主客未分之前，所知與被知渾 然一體，現實如實展現並不斷進行的意識」；「反省」是指「在這進行之外， 還有一個反轉觀照的意識」；將相對立的上述二者結合的「自覺」是指「自 己以自己的作用為對象，在反省的同時，每個反省的動作都是自己發展的作 用，如是無限地進展著」。西田將「自覺」的特徵界定在「自己映照自己的 內在」，換言之，自覺不再只是《善的研究》中「經驗」的概念，而是經驗 （直觀）與反省的共通的根源。 在「直觀」、「非分別經驗」的判斷中，西田「絕對無的場所」哲學也 愈見分明，置定於「場所」中的「個人」也愈發鮮明了起來。 （二）「場所」中的「個人」 早期的西田哲學，是以「純粹經驗」來呈現終極實在，而後深入到經驗 本身的「自覺」，再轉向自覺的極限－「絕對自由意志」。但是，超越一切 反省思惟的非合理主義的「絕對自由意志」具有濃厚的神秘直觀主義的特 質；於是西田在大正六年一月寫完《自覺中的直觀與反省》的第三十九節後， 經過十年漫長的思惟與沉澱，直到大正十五年六月才繼而提出「絕對無的場 所」，使立論更為完整。 由《從動作到見》一書可知，向來以「自我」做為哲學思考出發點的西 田，到了第三個階段，不再以超越的觀念論為本，而是在觀念論背後找到一 個與自己神秘經驗相應的實在領域，即「無我」的領域。西田所提出的「無 我」，克服了主客對立，具終極實在之義，故又稱為「無」或「絕對無」。 14 此時，「個體」和「物自身」成了西田哲學的主要關懷，西田不再採用現 代西方哲學「以知解作為思考起點」的方式，而是回歸到柏拉圖和亞里斯多 德「由主客體分裂的格局中解放開來」的方式，並由此建立「絕對無」的場 13 雖然看似西田發展了一個新的哲學思想，但實際上「自覺」除了綜合了《善的研究》中的「純粹經 驗」與「反省的思惟」，同時也綜合了柏格森（H.Bergon）「純粹持續」的的教說和利格爾特（H.Rickert） 的「論理主義」。 14 吳汝鈞，《絕對無的哲學：京都學派哲學導論》，台北：台灣商務，1998年，頁189。 佛學論文集十四之十七 禪宗的人格理論 釋大愚 所哲學。 「絕對無」雖是因襲「自覺」而有的概念，也都有「自己映照自己的內 在」的涵義，但兩者的根本不同處是「絕對無」時期的認識主觀由「意識現 象的結合點」或「統一點」，轉成「意識的包容面」，這不僅是主客體的合 一，而是在自我內在的自身直觀，也就是「場所」。這個超越了「對立無」 和「相對無」的工夫，與禪宗的「無」有極高的同質性。 與武內義範、上田閑照同屬於京都學派第三代的阿部正雄 15 曾在〈西田的 場所哲學〉（Nishidas Philosophy of “Place”）一文中由意識與判斷來 說明西田的「場所觀」： 當我們提到意識，或稱為意識的現象，我們通常指那對象化了的意識， 或作為意識的對象而被反思的意識，因此便忽視了那當下的或直接的 意識。我們通常由外面來思考這意識，但當我們停止把它對象化，還 歸到它的根柢，那是意識的真主體，這時意識便是純粹經驗。西田所 視為真正的實在，正是這從一切對象化中解放開來的純粹經驗。 16 此一「意識不被對象化，而還歸其當下的自己，超越時空與一切知性範 疇的決定」 17 時所產生的直覺式、當下且神秘的意識狀態，在西田《善之研究》 一書中曾以「純粹經驗」做如下的解釋： 意識的真正統合，是一種純粹的和簡單的活動，由自身而來，不為個 人所滯礙。這是獨立的、自足的意識的本來狀態，沒有知識、情感、 意志的區分，也沒有主體與客體的分野。在這種情況，我們的真正的 人格全體地展示它自己。 18 15 將京都學派分為三代的說法參見吳汝鈞所著《絕對無的哲學──京都學派哲學導論》之〈自序〉（台 北：商務，1998年），頁4-5。 16 引見吳汝鈞，《絕對無的哲學──京都學派哲學導論》（台北：商務，1998年），頁17。 17 參見吳汝鈞，《絕對無的哲學──京都學派哲學導論》（台北：商務，1998年），頁17。 18 引見吳汝鈞，《絕對無的哲學──京都學派哲學導論》（台北：商務，1998年），頁13。 佛學論文集十四之十七 禪宗的人格理論 釋大愚 由西田上述定義下的「純粹經驗」，再與該書中亦以「場所」（Basho） 來指稱此「直觀的意識」看來，吾人不難推知西田之所以提出「意識呈空寂、 一無所有」狀態之「絕對無的場所」觀點，目的是要為終極實在建立一邏輯 的基礎，而此基礎正是讓「感官作用」由「意識察覺」之後「還原」至心意 識作用前的「真如」狀態。此一在「真如場所」中「如實存在」的個人才是 「整全的人」。 至於「完整的個人」如何在「場所」中體驗並實踐禪的精神，蔡昌雄老 師在〈西田的場所哲學與禪的空間覺識〉一文中以「場所人」的概念如是說 明道：「在自己實存處境中體證『絕對無場所』空間的禪者，我們稱之為『場 所人』。簡言之，『場所人』是不再受制於二元對立認識架構下的空間侷限 者，也就是能不二的體現出絕對無場所的空間動能者。」 19 承上述，「不立文 字」的禪所著重的是由「人如何安頓在環境中」、「人如何與環境有所互動」 等問題的解決與否來定義「人」的完整性，此中的考察以「人在『行動』（action） 中，如何與環境互動」做為解脫的禪者－「場所人」體證禪的檢視與印證。 三、禪的「個體化」與精神成長 （一）「自我」與「本我」的衝突 以西田哲學為基礎所提出的「場所人」是站在東方甚至是禪的立場，對 於「完整的人」所做的詮釋；倘或站在西方哲學的角度，「禪」又具備什麼 樣的特質能符應「完整的人」的形貌呢？ 在《榮格心靈地圖》一書中，作者Murray Stein曾如此概述榮格心理學 中「個體化」的意涵：「榮格用個體化來說明心理的發展；他對心理發展的 定義是，成為一個統合而獨特的個人，一個不可分割的整合的個人」 20 ，其中 值得深思的是──原本「一統」的人「何時」且「為何」會被「分割」，再 者，究竟是什麼樣的生命歷程或學習讓吾人迷惑亦迷失在二元對立的意識分 別中？ 19 引見蔡昌雄，〈西田的場所哲學與禪的空間覺識〉《兩岸當代禪學研討會論文集》（嘉義：南華宗 教研究中心，2000年），頁93。 20 引見莫瑞．史坦著，朱侃如譯，《榮格的心靈地圖》（台北：立緒，1999年），頁221。 佛學論文集十四之十七 禪宗的人格理論 釋大愚 依榮格的分析，「生命階段」的發展是隨著心理的發展而不斷與「原我」 分裂，榮格所採的比喻是「當嬰兒的自我從無意識的淵藪中浮現出來時，意 識更像早晨太陽的昇起一樣，而它的成長、擴延以及增長的複雜性與力量， 則和裝載它的身體成長與發展同時發生。當身體成長、大腦成熟、學習能力 發展擴張時，自我也發展它的力量和能力。……」 21 當「自我」與社會結構「形 成妥協」且依其「一般準則」修正行為時，很顯然地為了能融入周遭的文化、 也為了保全個人在大環境下的利益，開始朝著獨立個體運作的「自我」發展 出了「人格面具」 22 。 在學習自立自足的過程中，「自我」與「人格面具」不斷地由「生命根 源的依賴」解放出來，藉由與內在無意識母體的分隔，「自我」逐漸獨立於 真實具體的世界中，但是，「發展」所伴隨而來的「分割」卻讓許多心理的 質素遺留在意識圖像之外，「人」不再是「整合」、「統一」的，而是遍滿 「陰影」與「衝突」的。 （二）「個體化」的精神成長 關於「自我」與「本我」衝突中殘留在意識圖像外的陰影如何被超越的 問題，榮格提出「個體化」（individuation）做為解決之道。在Robert H. Hopcke 所著的《導讀榮格》一書中有關於「榮格個體化」的敘述： 榮格相信，在意識和無意識之間建立起合理的關係，對於心靈的健康至 關重要。意識和無意識間的這種關係又被榮格建構和描繪為個人自我 （ego）情結與本我（self）原型之間的關係，……當意識和無意識、 自我和本我之間存有良性的互動時，人們感受到自己獨特的個性，同時 也與人類存深處無際無涯的經驗之洋相通，從而使自己的生活真正地具 有創造性、象徵性和獨立性。 23 由這一段「個體化」的敘述，可以看到以「心靈自我完善平衡」為基本構 21 引見莫瑞．史坦著，朱侃如譯，《榮格的心靈地圖》（台北：立緒，1999年），頁224。 22 參見莫瑞．史坦著，朱侃如譯，《榮格的心靈地圖》（台北：立緒，1999年），頁225。 23 引見羅伯特．霍普克著，蔣韜譯，《導讀榮格》（台北：立緒，1998年），頁59。 佛學論文集十四之十七 禪宗的人格理論 釋大愚 思的榮格心理學所致力的是「將真正人生實存當中的各個對立面，在人類心 靈深處得到統一」的努力，亦即如果想要獲得一個健全又獨具個性的人格， 使其各種心理對立面都能在協調中得到統一，那麼榮格「與己合一」的「個 體化」之說，即是實現真正自我的不二過程。 榮格「個體化」的提出亦可對照至禪宗「完整的人」之教養與培育，禪所 強調的「小我」與「大我」之間的融合、「自我」與「本我」之間的協調乃 至「內在我」與「外顯我」之間的同一，都是藉由自我主體與客體之間不斷 的分合撞擊，直到突破因「我－他」之間的「區隔」而造成的「意識與無意 識之間的相互壓抑或迫害」後，「不可分割的個人」（individual）才由此 產生。 此處「不可分割的個人」才是參究「父母未生我之前的本來面目」的「禪 者素顏」，當「原初之我」不再受到二元思想的侷限後，「禪」就在生命的 流程中不斷被踐行與驗證著，而禪者的精神也在不斷參究中活化與成長。 四、禪的「無位真人」的人格典範 （一）「佛性本具」的人格自覺 在印度，「佛性本具」、「一切眾生皆有佛性」說是《大般涅槃經》 等中、後期大乘經論的主張，比如《大般涅槃經》中云： 一切眾生悉有佛性。以佛性故，眾生身中即有十力、三十二相、八 十種好。 24 一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故，是故我說一切眾生 悉有佛性。 25 圭峰宗密在《禪源諸詮集都序》中亦曾提到： 源者，是一切眾生本覺真性，亦名佛性……此性是禪之本源，故名 禪源……依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪。……達摩門 24 引自《大正藏》第十六冊，頁457。 25 引自《大正藏》第十六冊，頁524。 佛學論文集十四之十七 禪宗的人格理論 釋大愚 下展轉相傳者，是此禪也。 26 此「成佛可能性」是為悟道的潛能，由此「佛性」的發露，進而起「般 若智」之「正見」，才能煩惱塵勞不染，悟境顯現。六祖惠能大師亦云： 善知識！不悟，佛即眾生，一念悟時，眾生是佛。……一念愚即般若 絕，一念智即般若生。……前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即 煩惱，後念離念即菩提。 27 此「一念迷」或「一念悟」端看「佛性」發露與否。中國二祖慧可在承 繼達摩禪法時，特別注重對禪者心性的深入省思，提出了以「無明智慧等無 異，當知萬法即皆如」的平等一如禪觀基礎上的「本迷摩尼是瓦礫，豁然自 覺是真珠」主張，特重對此「心」的修持，訓練此「心」使具有涵蓋萬有的 深廣之心，並得到永恆的心靈自由。 禪宗所重的即是如何將人由自卑怯弱的思想中解放出來，期望每個人都 能樹立起與佛陀無二無別的獨立人格。大珠慧海禪師參訪馬祖一禪師時，有 這麼一段問答： 祖曰：「從何處來？」 曰：「越州來。」 祖曰：「來作什麼？」 曰：「求佛法。」 祖曰：「自家寶藏不顧，拋家散走作什麼？我這裡一物也無，求什麼 佛法？」 曰：哪個是慧海自家寶藏？」 曰：「即今問我者是；一切具足，使用自在，何假外求？」 師於言下識自本心，作禮而去。 26 引自宗密，《禪源諸詮集都序》卷上之一，《大正藏》第四十八冊，頁399。 27 引自《六祖壇經》〈般若品〉。 佛學論文集十四之十七 禪宗的人格理論 釋大愚 成佛作祖的「佛性」果真是「自家寶藏」，禪宗清楚明示吾人個個具足 覺照之本能，具足諸佛慈悲喜捨等諸種相好細行，但能在當下提起覺性慧觀， 毋須向外馳求即能讓佛性「明珠出塵」、「慧照破黯」。 （二）「行解相應」的自我實踐 禪悟經驗除了上述的徹見自性、開發自性、自覺本具佛性外，將自內 證的表現出來成為現實實踐行為的「行解相應」，應可說是「一如」的人 格展現，「一如」的生命實現。誠如達摩祖師所說：「知理者多，悟理者 少；悟道者多，行道者少」，能將自內證的真理全體活現到日常生活中確 非易事。 夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提。 28 二六時中無不是參禪時，山河大地無不是參禪處，以「古經照心」的方 式在生命中深層體驗禪法。《華嚴經》中云： 文殊一日，今善財去採藥：「不是藥者採將來！」 善財　採，無不是藥；卻來白云：「無不是藥者。」 文殊云：「是藥者探將來！」善財乃拈一莖草度與文殊。 文殊提起示眾曰：「此藥，亦能殺人，亦能活人。」 「盡大地是藥」亦即「盡大地是法」，了知禪法的吾人是否可在身邊隨 手即拈起法藥，對症下藥，依藥解病？甚深微妙的法要若只是藥單一張，或 是珍貴藥材一帖，吾人無論如何了知此藥之珍貴，藥仍是藥、疾仍是疾。法 要如何轉換成生命的能量，如何滋養法身慧命，得讓法要在行動中有驗證的 機會，所謂的「成長」就是在嚐試、失敗、困頓與多舛錯中，還能「以行會 解」、「以解印行」，也惟有「解行並重」、「行解相應」才能真正實踐純 真無雜染的自我！ 中國禪宗最特別的是以「般若」的精神看待世間萬物，站在「一切法無 非是道」的體悟點上，依龍樹在《十住毗婆沙論》中斥責一心求生西方者是 28 引自道信〈入道安心方便〉，收錄於《楞伽師資記》。 佛學論文集十四之十七 禪宗的人格理論 釋大愚 「儜弱怯劣，無有大心，非是丈夫志斡之言」地行「易行道」的論點，到了 六祖惠能特別引《維摩詰經》〈佛國品〉的思想，在《壇經》中強調「不厭 世間苦，不欣涅槃樂」的救度精神： 迷人念佛往生於彼，悟人自淨心。所以佛言：「隨其心淨，即佛土淨。」 使君東方人，但心淨即無罪；雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪， 念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身 中淨土，願東願西；悟人在處一般。……使君心地但無不善，西方去 此不遠。若懷不善之心，念佛往生難到。 29 禪宗「行解相應」的實踐，並不在於欣求外在殊國勝土，而在於當下一 念覺起的淨土成就。誠如道信曾引古禪師之訓，強調解行相扶的重要性：「古 時智敏禪師訓曰：學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸體用，見理 明淨，了了分明無惑，然後功業可成。」禪宗的體證須在尋常實踐中圓滿， 本具的佛性更是要在解行相應中才得以彰顯。 五、結語 兩漢時時期自印度傳來中國的佛教，在不斷中國化的過程中，逐漸形成 了具有中國特色的中國佛教，在小乘禪學、大乘般若學乃至涅槃佛性說等中 國化大乘義理之學的影響下，中國禪宗是在禪法與義學相結合、以解脫為修 學要旨、探究解脫境界與解脫主體間相互關連性為脈絡的佛教發展沃土中， 開敷出禪宗之華，且歷千百年仍莊嚴未凋零。 禪宗一脈由達摩祖師的「安心禪法」到六祖惠能大師的「無相空宗」， 乃至南宗禪繼而衍分的「五家七宗」，禪宗所重視的即是如何將人由自卑怯 弱的思想中解放出來，期望每個人都能樹立起與佛陀無二無別的獨立人格。 消弭了西方哲學主體與現象間的僵局後，強調行動與實踐的禪宗提出了 與生命直接撞擊的「觀行並重」的法門，此不僅重新安頓「身」與「心」， 29 《六祖大師法寶壇經》〈疑問第三〉，引見《大正藏》卷四十八，頁352上。 佛學論文集十四之十七 禪宗的人格理論 釋大愚 更由中發展出圓滿的人格理論與精神成長方式。本論文所探討的如何徹見自 性、開發自性、自覺本具佛性的禪悟經驗，期能透過自修內證的生命實踐， 呈顯「一如」的人格展現與生命實現。 禪宗的人格理論 一、前言 二、禪的「場所人」概念 （一）「純粹經驗」與禪觀 （二）「場所」中的「個人」 三、禪的「個體化」與精神成長 （一）「自我」與「本我」的衝突 （二）「個體化」的精神成長 四、禪的「無位真人」的人格典範 （一）「佛性本具」的人格自覺 （二）「行解相應」的自我實踐 五、結語