汉唐医学研究

汉唐医学研究 汉唐医学人文组 汉唐医学研究 汉唐医学人文组 汉唐医学研究 汉唐医学人文组 一、理论基础 《内经》时间医学思想的哲学基础 邢玉瑞 （陕西中医学院） 摘要：《内经》有关时间医学的思想，是在中国古代哲学以及相关的人文历法理论基础上建构起来的，其中最主要的是天人合一观与阴阳五行学说，并由此规定和指导着《内经》理论的取向，使其着重把人视作生命功能状态和信息传导的流动过程，研究人体生命运动的时间节律。但《内经》有关时间医学的认识，大多属于外源式的，许多问题还需要用科学理性精神加以分析，特别是需要通过临床实践或实验加以验证。 关键词：《内经》，时间医学，天人合一，阴阳五行 中图分类号：8221文献标识码：A文章编号：1003- 168X(2005)01- 0005- 02 从医学理论的产生途径或建立方式而言，不外乎内生和外源两种。所谓内生，是指直接从医学经验中，通过归纳推理或想象、联想等方式，、抽象出医学概念、命题和理论，尽管它有时也借助于某些医学之外的事物或观念的启示，但它不照搬其他学科中的既成的理论；所谓外源，是指将医学之外的学科中某些既成的概念、命题和理论，通过演绎推理或类比推理的方式引入到医学中，与医学经验或某些原有的医学概念相结合，而建立起相应的医学概念、命题和理论，尽管它最终也要落实到具体的医学经验上，但其理论本身并不是直接从医学经验中归纳出来的，而是从比医学更加基本的学科或与医学相近的学科中移植进来的。《内经》有关时间医学的思想，即是在中国古代哲学，以及相关的人文历法理论基础上建构起来的，其中最主要的是天人合一观与阴阳五行学说。 1、天人合一观与时间医学思想 天人合一的思想在《内经》中主要表述为“人与天地相参”“人与天地相应”、人与天地“同纪”等形式，是指人与天地自然同源于一气，具有相同的阴阳五行结构，以及相同的阴阳消长、五行生克制化规律，概而言之，人与天同源、同构、同道。[1]天人合一观，是中国古代自然哲学医学全部理论的思想核心，凡是与中国古代自然哲学理论直接或间接有关的理论或学说，也都与天人合一的思想直接或间接地相关联。从中医时间医学思想的角度而言，由于人与天地自然同道，而天道循环呈现出一定的周期性，况且道也要通过一个有来有去的时间序列来显示。诚如《吕氏春秋·圜道》说：“日夜一周。 圜道也。月躔二十八宿，轸与角属。 圜道也。精行四时，一上一下各与遇。 圜道也。物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也”因此，人体生命活动也遵循“圜道”这一基本法则，而呈现出周期性的时间变化结构。如《灵枢·经别》云：“余闻人之合于天道也，内有五脏，以应五音、五色、五时、五味、五位也：外有六腑，以应六律：六律建阴阳诸经，而合之十二月、十二辰、十二节、十二经水、十二时、十二经脉者。此五脏六腑之所以应天道”《灵枢·本脏》则云：“五脏者，所以参天地，副阴阳，而连四时，化五节也”。《灵枢·痈疽》也指出：“经脉留(流)行不止，与天同度，与地合纪……夫血脉营卫，周流不休，上应星宿，下应经数”。《素问·三部九候论》也说：“上应天光星辰历纪，下副四时五行，贵贱更立，冬阴夏阳，以人应之”上述论述说明，《内经》在应用天人合一思想时，已经突破了将人与天地的象数进行简单的、静态的比附上，而是深入地落实到人体生命活动与天地运动的内在原理的关系上，使天人合一的思想具有了深刻的医学理论意义。 另外，在天人合一思想基础上所构建的“天——地—一人”模式中，古人认为天常动，地喜静。天上的日月星辰永无休止地旋转，云雨风雾、阴晴冷暖从无常驻，地上动植物的生死枯荣以及几乎所有的人事活动，都随昼夜和季节而转移，而昼夜季节的形成，直接根源于人体的运动。因此，人们认为天比地重要，天统摄着地，天的运动法则规范着世间的一切变化，而天的法则，首先表现为历数，所以古人又将“天”与“时”联系起来，统称为“天时”，在他们看来，时间推移的根据和可靠标志，就在于天体的运行。对天的推崇势必导致对时序的看重，即时间重于空间；另一方面，对时序的重视又与偏向功能动态联系在一起，导致对事物研究重视功能而轻于实体的倾向。 2、阴阳五行说与时间医学思想 《素问·天元纪大论》说：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎？”五运即五行，五行阴阳作为天地之道，必然要遵循天道循环运行的规律，呈现出一定的时间节律。孙一奎《医旨绪余》云：“天人一致之理，不外乎阴阳五行”换言之，人与天地自然具有相同结构和统一的运动步调，即一致的时间节律。其相同的结构即阴阳五行，其统一的时间节律即宇宙阴阳二气的消长转化，和五行生克制化过程中所表现出来的五行轮流当令。 一般认为，阴阳的本义源自于对日光的观察，而太阳的运行又是古人划分时间的最早标志。《易传·系辞上》说：“阴阳之义配日月”，“一阴一阳之谓道”阴阳概念的形成，从自然外物来说，首先取之天地、日月、阴晴、昼夜、寒暑这些与人类生存关系最密切的客观现象。由于天和日月的运动旋转，形成了昼夜、年周以及春夏秋冬二十四节气的递擅，所以，古人认为阴阳二气的消长转化，导致了气候和物候年复一年地发生周期性的变化，使自然界显示出一定的时间节奏，其基本的节拍即“一阴一阳”，也就是一明一暗，一寒一暑，一阴一晴，一动一静……可见，“一阴一阳”之道本身就反映着、包含着宇宙的时间节律，故《素问·四气调神大论》说：“夫四时阴阳者，万物之根本也”《管子·四时》则云：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也”。《管子·乘马》更明确地指出：“春夏秋冬，阴阳之更移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之变化也”可见阴阳变化是宇宙有节律运动的最根本的原理与法则，阴阳运动的规律是客观的，万物的生长收藏均受阴阳的支配。即使古代用以标记时间次序的十天干和十二地支，人们也用阴阳二气的消长变化加以解释，认为十天干从甲到癸，形象地表现了由于阴阳二气的作用，万物从发生、成长，经历壮盛、繁茂，到衰老、死亡而后更始的变化序列；十二地支从子到亥，描述了一年十二个月当中，阴阳二气的消长转化和万物生、长、化、收、藏的运演过程。因此有学者一指出：“阴阳本是时间性范畴”[2]。 五行学说起源于五方说、五季说、五星说、五材说的综合，古人用五种具体的物质材料命名五星，借助五星运转可以划分时间；借助太阳的运转以划分方位，而对时间的认识又以空间来分割可见在五行宇宙理论体系和五行系统模型中，时间因素占据着重要的地位，它以春夏秋冬的递擅为动力和节律，描绘出一个循环不已的天系统，宇宙万物就在这个统一的天系统中生化不休。如《白虎通·五行》说：“言行者，欲言为天行气之义也”。董仲舒《春秋繁露·五行相生》也指出：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行，行者，行也。其行不同，故谓之五行”说明五行是对宇宙万物的五种功能行为的反映，其中蕴涵着时间节律的思想。正由于此，《内经》将五行与阴阳并提，认定：“夫五运阴阳者，天地之道也”(《素问·天元纪大论》)。而在古人看来，“道”本身就意味着一定的时间序列，而时序又蕴涵着人们必须遵循的“道”。 总之，在阴阳五行的宇宙图式中，时间和空间构成基本框架，但时间结构统率空间结构，万事万物依抓它们与四时十二月(昼夜与四时有同构的时间节律)相应的时间节律，交置在时空统一的宇宙间架之中，时间结构在宇宙系统中占主导地位，起决定作用，因此整体宇宙按照统一的步调，进行着和谐一致、周而复始的运动。阴阳五行作为《内经》的理论框架，其上述特点也规定和制导着《内经》理论的取向，使其着重把人视作生命功能状态和信息传导的流动过程，研究人体生命运动的时间节律。因而，在《内经》有关生理、病理、诊断、治疗、养生等各方面的内容中，都呈现出鲜明的时间性特征。 《内经》时间医学的思想，对后世中医学的发展产生了极为重要的影响，但必须明确的是《内经》有关时间医学的认识，大多属于外源式的，是将医学之外的学科中某些既成的概念、命题和理论，通过演绎推理或类比推理的方式引入到医学中的，因而未必完全符合人体生命活动的实际，许多问题还需要用科学理性精神加以分析，特别是需要通过临床实践或实验加以验证。 【参考文献】： [1]邢玉瑞。论天人合一观与《内经》理论的建构[J]。陕西中医学院学报，2003, 26( 5) ： 1- 6。 [2]刘长林。《周易》与中国象科学[J] 。周易研究，2003,(1)：42- 52。 (收稿日期：2003一09一26) 《周易》对孙思邈《千金方》学术思想的影响 孙溥泉 （医史教研室） 最近，余田民同志在“引导中医按其内在规律向前发展的几点”一文中，提出“文史哲是学习中医的基础课”、“洞悉中国古代社会、哲学、语言文字……是打开中国古代医学宝库的金钥匙”①，我认为这种看法是很正确的，如以孙思邈的《千金方》为例，该书中的某些理论就受古代哲学的影响很深，特别是受《周易》的影响就更为突出，如果不懂《周易》，要想完全打开《千金方》这个宝库是很困难的。笔者论述本文就是想说明这个问题，并以此文表示对余田民同志上述看法的赞成与支持。 孙思邈在《千金要方》中指出：“凡欲为大医，……又须妙解阴阳禄命诸家相法及灼龟五兆周易六壬，并须精熟如此，乃得为大医。”提出医生要学《易》。《周易》包括《经》和《传》两部分，《经》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦和爻各有说明（卦辞、爻辞），作为占卜之用。《传》包含解释卦辞、爻辞的七种文辞共十篇，统称《十翼》，孙思邈在这里所指《易》，从《千金方》（包括《千金要方》与《千金翼方》）的内容来看，大多数情况下是指《易传》，而不是《易经》。 孙思邈不仅强调医生要学《易》，而且在《千金要方》中处处将《易》中的朴素自发的辨证法思想作为医论的指导思想，如：“论曰，易称天地变化，各正性命。然则变化之迹无方，性命之功难测，故有炎凉燠风雨冥水旱妖灾虫蝗恠异四时八节种种施化不同。③”这里的“天地变化，各正性命”，在《易传》中原文是“乾道变化，各正性命”，孔颖达〈周易疏〉解释为“此二句更申明乾元资始之义，道体无形，自然使物开通谓之为道，言乾卦之德，自然通物，故云。……乾之为道，使物渐变者使物卒化者，各能正定物之性命，性质天生之质，若刚若柔，迟速之别命才，人所禀受，若贵贱夭寿之属是也。④”孙思邈引用这段话作为自书论述“变化之迹无方”的理论根据。再如：“存不忘亡，安不忘危，大圣之至教。求民之瘼，恤民之隐，肾人之用心，……⑤”，这里的“存不忘亡，安不忘危”，在《易传》中原文是“是故君子安面不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。⑥”孙思邈在《千金要方》中不过将其前后句颠倒了一下，仍称其为“大圣之至教”，作为自己论述“可贮药藏，以备不虞⑤”思想的立论根据。再如：“夫天布五行，以植万类，人禀五常，以为五藏，经络腑输，阴阳会通，玄冥幽微，变化难极，易曰，非天下之至臣责 ，其孰能与于此。观今之医，不念思求经旨……⑦”，这里的“天下之至臣责 （zé繁杂）”一语，在《易传》里是这样说的：“系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻言，天下之至迹而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。⑧”孔颖达《周易疏》解释：“谓圣人于天下之至臣责 之理必重慎明之，不可鄙贱轻恶也，若鄙贱轻恶不存意明之，则逆于顺道也⑧”孙思邈用自己的话转述了《易传》中这一思想，作为自己强调人体脏腑阴阳“阴阳会通，玄冥幽微，变化难极”的立论根据，并由此得出医生应当下苦轼夫钻研医学知识的结论。再如：“论曰，夫生民之道，莫不以养小为大，苦无于小，卒不成大，故易称积小以成大。⑨”这里的“易称积小以成大”，并不是《易传》的原话，而是孙思邈用自己的话表达了《易传》中有关这方面论述的内容（如“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”⑨；“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣由？”⑩），作为自己“若无于小，卒不成大”的立论根据。 除了以《易经》作为自己医论的根据和指导思想外，在《千金要方》中，还有些内容是直接以《易经》的卦名来论述医理的，如：“凡用针之法，以补泻为先，呼吸应江汉，补泻校升斗。经纬有法则，阴阳不相干，震为阳气始（火生于寅），兑为阴气终（戊为土墓），坎为太玄华（冬至之日夜半一阳爻生），离为太阳精（为中女之象），欲补从卯南（补不足地户至巽为地虚）欲泻从卯南（补不中地户至巽为地虚）欲泻从酉北（天门在乾），针入因日明（向寅至午），针出随月光（从申向午，午为日月光之位），如此思五行，气以调荣卫，用以将息之，是曰随身宝。 eq \o\ac(○,11)”这里的震、兑、坎、离、巽、乾都是卦名。 在《千金要方》中，孙思邈在论述某些医理时，虽然没有直接引用和转述《易传》的原文，但却运用了《易传》中自发而朴素的辨证思想。如《易传》中提到的“象曰虽旬无咎，过旬灾也“，孔颖达《周易疏》解释为“旬，均也” eq \o\ac(○,12) 。《易传》中还提到“其出入以度”，孔颖达《周易疏》解释为“言行藏各有其度，不可违失于时”。《易传》在这里不但提出了对立面转化的“度”，所谓“其出入以度”（“言行藏各有其度”），是指量的变化有一定的范围，量的增加或减少，在一定限度内，不会此起质的变化，但如果量的变化达到一定的程度，超出度的范围，就要引起质的变化，所谓“过旬灾也”，就是这个意思。孙思邈将这个思想运用于分析“养性之术”时，曾提出“故善摄生者，常少思、少念、少欲、少事、少语、少笑、少愁、少乐、少喜、少怒、少好、少恶行，此十二少者，养性之都契也。”孙思邈在这里之所以提出“十二少”，是针对“十二多”讲的，“此十二多不除，则荣卫失度，血气妄行，丧生之本也”，他的本意并不是让人消极无为，而是强调“惟无多无少者，几于道矣”，运用于对等劳动，就是要“常欲小劳，但莫大疲及强所不能堪耳。 eq \o\ac(○,13)”这和《易传》上所提出的“其出入以度”、“过旬灾也”的思想是一致的。另外，《易经》从复杂的自然现象和社会现象中抽象出阴（- -）阳（-）两个基本范畴，认为万物在阴阳两势力的推动、矛盾中产生变化，“一阴一阳之谓道”⑧、“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”⑥孙思邈在《千金要方》中将思想运用于论述“养性”的道理时，指出：“所以善摄生者，凡觉阳事辄盛，必谨而抑之，不可纵心竭意以自贼也。……或曰，年未六十，当闭精守一为可尔否？曰，不然。男不可无女，女不可无男，无女则意动，意动则神老，神老则损寿，若念真正无可思者，则大佳长生也，然则万无一有，强抑郁闭之，难持易失，使人漏精尿浊，以致鬼交之病，损一而当百也。 eq \o\ac(○,14)”一方面强调阳盛时不可“纵心竭意，地损耗精气”，另一方面又主张六十岁以前，不必实行禁欲主义以“闭精守一”，因为“男不可无女，女不可无男”，这和《易传》中“一阴一阳之谓道”的思想是一致的。 在《千金翼方》中，孙思邈不但运用并发挥了《易传》中的某些朴素的辩证法思想，如“故曰安者非安，能安在于虑亡，乐者非乐，能乐在于虑殃” eq \o\ac(○,15)之句，就是对《易传》中关于“君子安而不忘危，存而不忘亡”思想的发挥；而且在某些卷的论述中，直接引用了《易经》乾卦的原文，如“乾元亨利正九种，吾生日月长吾拜，吾复不饥复不渴，赖得水以自活…… eq \o\ac(○,16)”这段话中的“乾元亨利”就是《易传》乾卦开首的原文“乾元享利贞”句的前四个字。除此之外，《千金翼方》的名称还是孙思邈因由《易传》的启发而命名的“夫易道深矣，孔宣系十翼之辞，玄文奥矣，陆绩增玄翼之说，或沿斯义述此方名矣。 eq \o\ac(○,17)”这里所提出的“十翼”即《易传》，“翼”有辅助之意，相传是孔子解释《周易》的十篇著作，实际上是战国末期或秦汉之际的作品。陆绩（187～219），三国吴郡吴县人，仕吴，官至郁林太守，通天文、历算，作《浑天图》，注《易》，撰《太玄经注》。所谓“陆绩增玄翼之说”就是指陆绩注《易》这件事，孙思邈就是由“十翼”、“玄翼”的启发而给《千金翼方》命名的。 至于孙思邈为什么如此强调学《易》和重视《易》呢？明代医家张介宾在《类经附翼》中深有体会地回答了这个问题，他首先介绍了自己怎样由不理解到理解的过程，“宾尝闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窍疑焉。……且以医有内经，何借于易？而今也年逾不惑，茅塞稍开，学到知羞，方克渐悟。……易知，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳己备于内经，而变化莫大乎周易。”其次，他认为《易》中不但概括和总结了自然和社会的规律，而且也包括了医学的最一般规律，“今夫天地之理具乎易，而身心之理独不具平易乎？”而且强调《易》对于医理有指导作用“医之道，身心之易也，医而不易，其何以行之哉？”“故圣人作易，……，此诚医学之纲领，生命之枢机也。是以易之为书，一言一字，皆藏医学之指南，一象一爻，咸寓尊生之心鉴。……；变而通之以尽得，鼓之舞之以尽神，虽不言医而义尽其中矣。”再者，他提出了《易》对于医生临床实践具体指导的几个方面，“然则医不可以无易，……为虚为实者易之，为寒为热者易之，为刚为柔者易之，为动为静者易之，高下者易其升降，表里者易其浮沉，缓急者易其先后，逆顺者易其假真。”强调学习《易》对于医生诊治疾病有极其巨大的作用“知机知道者，机触于目，神应于心，无能见有，实能见虚，前知所问，后知所居，故可以易危为安，易乱为治，易亡为存，易祸为福。”最后，也回顾了自己学易的过程及其收获，再次强调《易》对于医的重要：“由于自己之惰勤，五十学易，讵云已晚？一朝闻道，立证羲黄。……余虽不敏，犹企医王，因尔重申其义曰，不知易不足以言太医，……。 eq \o\ac(○,18)”张介宾在这里所阐述的《易》对于医的作用，实际上讲的是哲学（周易中的朴素自发的辩证法思想）对于具体科学（医学）的指导作用，论述的个别地方虽有夸大之处，（如“易乱为治……易祸为福”），论述中也没有批判《易》中的唯心主义思想，但其“不知易不足以言太医”的基本精神是正确的。 （郑战武协助整理） 注： ①转引自《湖南中医通讯》第一期（1982年3月20日）4～9页。 ②孙思邈：《千金要方》卷一，“序例·太医精诚”。 ③孙思邈：《千金要方》卷九“伤寒上·伤寒例第一。” ④《十三经注疏》“易一·乾” ⑤孙思邈《千金要方》卷一，“序列·药藏第九。” ⑥《十三经注疏》“易八·系辞下” ⑦孙思邈：《千金要方》卷一，“序列·治病略例第三。” ⑧《十三经注疏》“易七，系辞上” ⑨孙思邈：《千金要方》卷五，“少小婴孺方上，序例第一。” ⑩《十三经注》“易一，屯” eq \o\ac(○,11)孙思邈：《千金要方》卷二十九“针灸上·用针略例第五” eq \o\ac(○,12)《十三经注疏》“易六·旅” eq \o\ac(○,13)孙思邈：《千金要方》卷二十七“养性·道林养性第二。” eq \o\ac(○,14)孙思邈：《千金要方》卷二十七“养性·房中补益第八。” eq \o\ac(○,15)孙思邈：《千金要方》卷十二“养性·养老食疗第四” eq \o\ac(○,16)孙思邈：《千金要方卷十三》“辟谷·服水第六” eq \o\ac(○,17)孙思邈：《千金翼方》序 eq \o\ac(○,18)张介宾：《类经附翼》一卷“医易” 《周易》思维与《内经》理论建构 邢玉瑞 （陕西中医学院） 摘要：《周易》是中国古代哲学的源头之一，为《内经》理论的建构提供了思维模型和思维方式。思维模型主要有阴阳模型、五行模型及象数模型，思维方式可分为形象思维、象数思维及辩证思维。《周易》重象的思想影响于《内经》，使《内经》理论的建构重视对象的认识而轻视物质实体。 关键词：《周易》；《内经》；思维模型；思维方式 《周易》包括《易经》和《易传》，是上古巫术文化演化出来的符号、周初集锦的占筮验词和战国末年的理性诠释三代作品的统合。《易经》是卜筮之书，蕴含着很多生活智慧是中国古代哲学的一个源头。《易传》是战国末期或稍前一点的作品，出于儒家之手，又受了道家和阴阳家天道观的影响。《周易》符号系统与阴阳概念为纲纪组成的范畴体系相结合构成的理论结构，为中国传统科学提供了宇宙秩序原理、论原则和科学观，是推动古代自然科学发展的强有力的杠杆。《内经》亦深受《周易》思想的影响，主要反映在思维模型与思维方式两大方面。 1、思维模型 模型是指人们按照某种特定的目的而对认识对象所作的一种简化的描述，用物质或思维的形式对原型进行模拟所形成的特定样态。模型可分为物质模型和思维模型两大类。《内经》理论的建构即借用了《周易》的太极象数思维模型。 1.1阴阳摸型 《周易》象数体系的基本符号是阴爻(一一)、阳爻(一)，基本概念是阴阳。阴阳二字，不见于《易经》，而见于《易传》。《易传·系辞下》说：“刚柔相推，变在其中。”以刚柔的相互作用揭示事物运动变化的原因。又说：“一阴一阳之谓道。”把阴阳的对立统一看成是事物运动变化的规律，并对阴阳的规律也有了明确的论述。故《庄子·天下》说：“《易》以道阴阳。”元代易学家吴澄更详尽地说：“窃谓伏羲当初作《易》时，仰观天文，天文只是阴阳；俯察地理，地理只是阴阳；观鸟兽之文与地所宜之草木，近取诸人之一身，远取诸一切动植及世界服食器用之物，亦无一而非阴阳者。” 阴阳模型是《内经》中最基本的模型。《素问·阴阳应象大论》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”认为人体和宇宙万物一样充满阴阳对立统一的联系，并用阴阳理论以阐释人体组织结构、生理功能、病理变化，指导对疾病的诊断辨证、药物性能的分析及病证治疗。阴阳的对立制约、互根互用、消长平衡、相互转化被用以阐释人体生命现象的基本矛盾和生命活动的客观规律以及人体与自然相应的整体联系，在此基础上，进一步发展分化为三阴三阳，用以建构十二经脉、三阴三阳开合枢的序次和功能，“是故三阳之离合也，太阳为开，阳明为合，少阳为枢”，“三阴之离合也，太阴为开，厥阴为合，少阴为枢”(《素问·阴阳离合论》)。三阴三阳亦用以说明外感热病的传变次第、地球公转形成的气候周期(主气)、日月星等天体运动变化形成的气候周期(客气)。《灵枢·阴阳系日月》则将心、肺、肝、肾根据其功能及通应季节气候、物候特点，分别称为“阳中之太阳”、“阳中之少阴”、“阴中之少阳”、“阴中之太阴”，形成四阴阳说。 《内经》汲取并改造了《周易》的阴阳理论，作为建构医学理论的方法论，它摒弃了卦象的有关符号和文字，从阴阳四时变化的原理来说明人体生理、病理变化的规律，更具有实用意义；其对阴阳所象事物及其属性分类较《周易》更为合理完善，对阴阳无限可分性的阐述，比《周易》更进一步。《周易》不以刚柔阴阳双方力量的平衡作为“中正”、“中和”的主要标志，而是以刚柔阴阳所处的爻位以及尊卑等级差异所具有的控制力量为关键，而《内经》中的阴阳双方平等、和谐、合作，无尊卑之分，阴阳之间的有序平衡、互相和谐是健康的根本，阴阳的无序、失衡乖离是病变的根本机制。由此可见，《内经》的阴阳是对《周易》阴阳的改造和发展。 1.2五行模型 “五行”一词最早见于夏书《尚书·甘誓》，殷商之际的《尚书·洪范》对此论之甚详。据陈久金先生考证。五行原来的意义是天地阴阳之气的运行，亦即五个季节的变化，我国古代由于重视农业生产，把颁布正朔即历法当作皇权的象征，历代统治阶级都把历法当作巩固其政权的根本大法。所以，五行作为《洪范》九条大政中的第一条，必属历法无疑[1]。这种十月太阳历依冬夏二至将一年分为两个半年，其月名当是按《洪范》五行排列顺序来命名，从冬至新年开始，经水火木金土五个月，到夏至新年；再经水火木金土五个月，又回到冬至新年。其中前半年气温逐步上升，万物处于生长的季节，称为生年；后半年作物成熟枯黄，称为成年。五行相胜的思想春秋时已产生，如史墨说：“火胜金，故弗克。”(《左传·昭公三十一年》)。又说：“水胜火，伐姜则可，’(左传·哀公九年》)。战国时代邹衍提出“五行生胜”的观念，创立五行说。 一般认为，五行是殷人的世界观，八卦是周人的世界观。但由于二者有共同的典型的内陆文化的视点与特征，大致同时成熟于殷周时期，并有共同的人本立场、辩证思维精神及取象化的表述方式，构成五行与八卦相结合的坚实基础。五行与八卦的结合，大体经过了西周的相互浸润期，春秋时代的相互交融期，至战国时代方基本上全面完成。《易经》中不见五行痕迹，但《易传》却深深地渗人了五行的精神，《易·说卦传》言：“帝出于震，齐乎粪，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言于良。”该篇稍后指出：乾为金，坤为地(土)，翼为木，离为火，坎为水，良为山(土)，而震位东，兑为西，分别具有木、金的含义，大体的顺序原则是五行相生。以易数而论，《易传·系辞上》说：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”郑玄注《易传》“大衍之数”对此天地之数与五行生成的关系作了明确论述，以天地之数一、二、三、四、五分别配水与北、火与南、木与东、金与西、土与中。一至五为孤阳与孤阴，不起变化，称生数。生数非土不生，加五始能生化，称成数。生成数说在先秦时应已有之，其最初含义当如宋·陈传《河洛理数·大易数妙义》言：“凡一、二、三、四、五、六、七、八、九、十之数，乃天地四时节气也。”十个节气即十个太阳月名。《管子·五行篇》则将五行中每一行的阴阳两个方面集中在一起，成为五季中的一季，如木行分为阴阳两个月，从冬至甲子开始的三十六天为木阳，庚子后三十六天为木阴，如此五行的排序则被改造成相生的顺序。《礼记·月令》则以一年为十二个月，分为四时，春三月盛德在木，其数八；夏三月盛德在火，其数七；中央称其数五；秋三月盛德在金，其数九；冬三月盛德在水，其数六。显然，八、七、九、六分别是取木、火、金、水之成数，而五则是土之生数，土取生数不取成数是象数学较普遍的一种观点。如此，生成数分别与五行、五方、五季等相配，则可推衍出河图。河图是五行与易数融合的产物。 顾领刚先生认为：“五行是中国人的思想律，是中国人对宇宙系统的信仰，二千年来它有极顽固的努力.”[2]这种势力遍及古代社会科学和自然科学的各个领域，而对《内经》的影响尤为巨大。《内经》以五行结构为模型建立脏象体系，运用五行的属性分类及生克乘侮胜复的变化规律，说明脏腑、形体、环境间的关系，分析病理，归纳症状，指导诊断、辨证、立法、处方用药及预防，并用以推演预测疾病的转归预后。 1.3象数模型 “象数”一词由“象”和“数”两个并列名词组成，其字面意义分别指形象、表象和度数、量度。《左传·禧公十五年》最早将“象”与“数”联用并论及其关系说：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象生而后有滋益，滋而后有数。”后来《易传》在解释《易经》时初步提出了一套象数原理，指出：《易》卦“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象”(《系辞上》)。认为由《易》卦阴阳之数和义数的错综变化而成各种卦、爻之象，由这些卦象爻象则可象征任何事物及其位置关系。对《周易》象数的意义，高享先生有明确表述：“何谓象数?简言之，象有两种：一曰卦象，包括卦位，即八卦与六十四卦所象之事物及其位置关系。二曰爻象，即阴阳两爻所象之事物。数有两种：一曰阴阳数，如奇数为阳数，偶数为阴数等是。二曰爻数，即爻位，以爻之位次表明事物之位置关系。[3]即《周易》之“象数”为《周易》一书中卦爻之象与数所象征的事物、数目以及事物间的位置关系。经后世对其发挥，将一切由人所作的摹拟或概括天地万物存在和运动变化方式的各种象征性图形、符号以及其中的数目和次序关系，及其由这些图形和符号所代表的事物与量度次序关系等均纳入象数之中，诸如九宫图数、河洛图数、先后天八卦方位图、太极图、纳音、纳甲、五行生成数、干支甲子等等。 《内经》借用了象数模型建构医学理论体系。如十二经络的形成即与乾坤两卦的卦爻模型有关，马王堆汉墓帛书《阴阳十一脉灸经》、《足臂十一脉灸经》还只有十一条经脉，并且也没有完整的手足阴阳的名称，到《灵枢·经脉》方完成了十二经脉的建构。按《易纬·乾凿度》及郑玄创立的爻辰说，认为“天道左旋，地道右迁，二卦十二爻而期一岁”，以易卦阴阳六爻与子丑寅卯等十二辰相配，代表十二月份，其中“乾贞于十一月子，左行，阳时六”，乾的初爻以十一月子为贞(正)，九二当正月寅，九三当三月辰，以此类推。“坤贞于六月未，右行，阴时六”(《易纬。乾凿度》)，坤的初爻以六月未贞(正)，六二当八月酉，六三当十月亥，以此类推。乾坤并治交错而行。 乾坤爻辰图 乾爻左行 坤爻右行 九月一戌 四月一巳 七月一申 二月一卯 五月一午 十二月一丑 三月一辰 十月一亥 正月一寅 八月一酉 十一月一子 六月一未 《素问·阴阳别论》指出：“人有四经十二从…一四经应四时，十二从应十二月，十二月应十二脉。”《灵枢·阴阳系日月》具体论述了十二月与十二脉的对应关系。可见，爻辰和十二经脉的对应关系不仅对《足臂十一脉灸经》中肩脉、耳脉、齿脉提供了新的命名依据，而且为手厥阴脉的发现与命名提供了线索，乾坤两卦的模式促进了十二经脉命名的最后完成。 《灵枢·九宫八风》篇借用了九宫图说，直接将八卦与脏腑配合，以九宫八卦占盘作为观察天象、地象与人体的工具，将八卦八方虚风与病变部位有机对应，以文王八卦作为代表符号，表示方位、节气，为征兆现象的出现提供时间和空间的条件。由此可见，《灵枢·九宫八风》是古代占星术用于医学的专论，是西汉九宫占法的遗迹。 运气学说的形成与西汉象数之学有密切的关系。西汉以孟喜和京房为代表的官方易说，后世称为象数之学，其特点一是以奇偶之数和八卦所象征的物象解说《周易》经传文，二是以卦气说解释《周易》原理，三是利用《周易》讲阴阳灾变。成书于京房和《白虎通》之间的《易纬》，发展了孟京的卦气说，特别是京房易学，并且吸收了西汉的元气说、阴阳五行说以及当时天文、历法、物候、律吕、医学等方面的知识和董仲舒与今文经学的神学目的论，将卦气说从理论上作了一次总结。所谓卦气，即以八卦或六十四卦配一年四时、十二月、二十四节气、三百六十五日，并以此解释一年节气的变化。其说以坎、离、震、兑为四正卦，主四时，即坎冬、离夏、震春、兑秋；每卦六爻各主一气，共主二十四气。余六十卦每卦主六日七分，其三百六十爻主三百六十五又四分之一日。又以复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤十二卦主十二月，其七十二爻主七十二候。《易纬·通卦验》进一步提出八卦气验说，把自然气候现象和生物现象统一起来，探讨气候变化与人体健康和疾病的关系，并突出八卦分属五色、五气的思想，显示了由八卦气验说向五运推进的轨迹，提出了以黄道二十四节气定量标定岁气流变规律的思路与方法，为《内经》运气学说的产生提供了基本素材。 2思维方式 思维方式是人类观察世界、认识世界，从而指导自己改造世界的最基本最稳定的思维模式和程式，本质上是反映思维主体、思维对象、思维工具三者关系的一种稳定的、定型化的思维结构。由于思维科学的研究尚未完全成熟，以及人们划分思维方式的标准不一，所以，思维方式的分类及命名不尽一致，一般可分为形象思维、抽象思维、辩证思维、直觉思维和灵感思维等。关于《周易》的思维方式，学术界也有不同观点，朱伯昆主编《易学基础》认为：“《周易》及其研究展示了诸多思维方式，其中具有一定价值的有五种，即直观思维、形象思维、象数思维、逻辑思维和辩证思维。”“以求索义理为宗旨，五种思维方式交互使用，往复游刃于象、辞及天地万物之间，是易学思维的基本特征。”这里，我们仅从形象思维、象数思维及辩证思维的角度探讨《周易》与《内经》的关系。 2.1形象思维 对形象思维的认识，学术界看法有不少分歧，有人认为按思维的要素划分，形象思维应称为意象思维，抽象思维应称为概念思维[4]。也有学者根据对物象的抽象程度、观念性形象外化的方式、思维的功能与指向性等不同，划分为形象思维与意象思维，但对二者的界定及关系，各家看法亦不一致。我们坚持形象与意象统一的观点，所谓形象思维，当指把各种感官所获得并储存于大脑中的客观事物形象的信息，运用比较、分类、分析、综合、抽象、概括等方法，加工成为反映事物的共性或本质的一系列意象，以这些意象为基本单元，通过联想、类比、想象等形式，形象地反映客观事物的内在本质和规律的思维活动[5] 形象思维以物象为客观依据。物象是由一定的形态、一定的空间形式和一定的色彩、气味、硬度、声音等特性构成的客观事物自身的形象，是客观事物自身的存在形式，但并不是形象思维用以思维的细胞，它只是内化成人的观念形象才能进人思维过程。一般地说，物象内化要经过知觉形象、表象和意象几种发展形式。知觉形象直接来源于物象，是物象作用于人的感官形成的，直接受物象在主体面前呈现样式的制约。表象是内化的物象，是人对某一具体事物感性认识的最高成果，是人对某一具体事物感知的记忆，是个体的反映，它可以具有一定的概括性、主观倾向性，但在本质上它是客观事物形象的遗留，其内容偏向于客体，是人类思维(抽象、形象)加工的直接对象。 对于意象，人们常把它与表象相提并论，虽然二者都是观念性的形象，但表象还只是物象的摄影、复写，还属感性形象。意象则是一种能动的理性形象。首先，它是主体以表象为原料，经过分解综合，抽象概括，按照主体的目的重新建构起来的形象，它比表象更深刻、更鲜明、更能反映事物的本质；其次，意象是表现主体思想和情感的形象，从此意义上可以说它是一种赋值形象；另外，意象既是已往形象思维的成果结晶，又是整合、加工新形象的思维结构，通过它们不仅能够对物象特征进行选择、识别、解释，还可以从表入里，从已知进入未知。总之，表象只是感性的观念形象，它只为形象思维提供了加工的原材料，意象则是理性的观念形象，它是形象思维的细胞。二者是前后层次不同，内涵深浅有别的思维环节。 形象思维的过程可划分为两个阶段，初级阶段是对形象信息进行初步加工，使之从表象上升到意象，再运用意象对客观事物进行形象识别和联想，以反映、认识客观事物的过程；高级阶段是对意象进一步的加工，通过想象创造新的形象，并运用新的形象，通过想象来反映、认识客观事物的内在本质与规律。它包括了从物象到意象(由外在的物象转变为内化观念形象)和从意象到外化意象(由内在观念形象又转变成具有一定物质形式的意象)两次飞跃。意象可以凭借语言、文字、图式和各种艺术手段外化出来，即为外化意象。形象思维的基本方式不外比喻、象征、联想、想象。 形象思维在《易经》与《易传》中都有不程度和不同形式的反映。《易经》的形象思维尽管还是古典式的形象思维，但已经比较系统地体现出形象思维的重要特征，其中以卦、爻之象作为意象，以比喻、象征作为认知形式，以想象作为推知形式，以描述作为语言表达方法。如乾卦六又即以龙为喻，六个爻辞组成一幅图画，即潜龙，见龙在田~或跃在渊~飞龙在天~亢龙~见群龙无首。渐卦六个爻象构成的景象也是如此：鸿渐于干~鸿渐于磐~鸿渐于木~鸿渐于陵，鸿渐于逵。又如泰卦 ，上坤下乾，坤为地，乾为天，为了表达“天地交而万物通”之理，其卦象竞将天置于下，地置于上。这里即包含着大胆的想象和古人对天地物质循环的见解，诚如孔颖达《周易正义》说：“圣人设卦以写万物之象，……或有实象，或有假象。实象者，若‘地上有水，比也’，‘地中生木，升也’，皆非虚，故言实也。假象者，若‘天在山中’‘风自火出’，如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。虽有实象、假象，皆以义示人。’《易传》作者总结《易经》以及春秋战国以来科学文化发展的经验，形成了中国最早的形象思维理论。《系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”说明八卦是观物取象，即由外在物象内化为观念形象的结果。制作八卦的目的，则是为了“以通神明之德，以类万物之情”，即通过形象思维以探求世界的神妙奥理，肯定了形象思维能够通向世界的本质和规律，用八卦之图象反映世间万物和人体自身的形象，是认识世界的重要途径，而且各个领域的发明创造，也都需要形象思维，所谓“以制器者尚其象”（《系辞上》），《系辞上》又说：“书不尽言，言不尽意。”“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”强调形象的把握大于、优于语言文字的把握，主张以形象思维为主导，同时与抽象思维相协调，共同发挥作用。 汉字创造中的取“象”思维运动和《周易》所强调的形象思维，一直是中国传统思维方式的中流抵柱，《内经》受其影响，亦表现出形象思维的特征。如《素问·阴阳应象大论》说：“水火者，阴阳之征兆。”说明阴阳这一范畴，作为“天地之道，万物之纲纪”，恰恰对应于以水火为代表的一系列形象；《素问·六节藏象论》对脏的界定，表现为一组组文字描 述的形象和形象之间的联系；《灵枢·五变》以斧斤伐木为喻论体质与发病的关系；《内经》对色、脉的认识更离不开形象的比喻，《素间·五脏生成》言：“故色见青如草兹者死，黄如枳实者死，黑如炲者死，赤如衃血者死，白如枯骨者死，此五色之见死也。青如翠羽者生，赤如鸡冠者生，黄如蟹腹者生，白如豕膏者生，黑如乌羽者生，此五色之见生也。《素问·平人气象论》论四时五脏平、病、死脉的体象则说：“夫平心脉来，累累如连珠，如循琅玕，曰心平，夏以胃气为本；病心脉来，喘喘连属，其中微曲，曰心病；死心脉来，前曲后居，如操带钩，曰心死。……”对阳气的认识，《内经》则借助于象征与想象，《素间·生气通天论》说：“阳气者，若天与日，失其所则折寿而不彰。”以太阳象征阳气，通过对太阳功能及昼夜运行变化的认识，以推论阳气有温煦、气化等功能及昼夜消长的节律变化。《内经》较多地应用形象思维，使其理论体现出直观可感性、整体性及模糊性的特点。 2.2象数思维 象数思维是《周易》特有的一种思维方式，它融抽象思维、形象思维及中国传统直觉思维方式于一体，以卦象、爻象为思维出发点和先验模式，以取象、运数为思维方法，以具有转换性能的“象数”、“义理”两种信息系统为思维的形式和内涵，以外延界限模糊的“类”概念对指谓对象及其发展趋势作动态的、整体的把握和综合的、多值的判断。用这种思维方式进行思维，在把握思维客体，加工思维内容，形成理性认识的过程中，都要借助象数模型进行推衍，从象、数两个方面揭示事物变化的法则。它实际上为人们规定了思维的出发点，指引了思维的角度，安排了思维的顺序。 第一，取象法。在思维过程中以“象”为工具，去认识、领悟、模拟客体的思维方法称取象法。它以爻象、卦象及易图为放射源，以宇宙万物在人脑中的印象为中介，将卦爻象与印象相比照，通过印象使卦爻象与宇宙万物之象联系在一起。这种取象不仅仅是对实象的具体描写，不仅仅是对外部形象的结构比类，更重要的是从功能、属性等出发，凡是特征同一，功能、属性相同或相似，时空聚合相关，即使结构、形态不同的物象也可归属为同类，纳入同一卦象。取象法是《周易》最重要的方法，故《易传·系辞下》说：“易者，象也；象也者，像也。” 《内经》在总结医疗实践经验建立中医学理论结构时，明显地受了《周易》取象思维方法的影响，《素问·五脏生成论》提出“五脏之象，可以类推”的原则，王冰注说：“象谓气象也。言五脏虽隐而不见，然其气象性用，犹可以物类推之。何者？肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安静，肺象金而刚决，肾象水而润下，夫如是皆大举宗兆，其中随事变化，象法傍通者，可以同类而推之。”《素问·金匮真言论》、《五常政大论》取象鸡、羊、牛、彘、马、犬以论象，似是易象的子遗。《灵枢·九宫八风》以后天八卦标定方位，显示季节，表示人与自然的统一，也是取象方法的运用。《内经》用来说明抽象道理的物象极为广泛，有天象、地象、气象、色象、具体物象、生物象、社会象、生活经验象等，它们不是对事物情理的简单象征与表达，而是蕴涵着作者对物象的理解、把握、经验与感受，包含着观象、体象、类推意象等过程。 第二，运数法。运数思维方法是以数为媒介，认识、推断或预测事物及发展变化的方法。《周易》之数主要有天地之数、八卦之数、揲蓍之数、万物之数等。在《周易》中，象、数、理这三者是统一的，数有奇偶，故象有阴阳，而“一阴一阳之谓道”(《系辞上》)，则正是从数的奇偶性中抽象出来的哲学思想，故《周易》提出了“倚数一极数一逆数”的思维模式，《说卦传》言：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生交，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”其中“参天两地而倚数”即凭借着数去考察天地、度量天地，此是作易六大原则中重要的一条，“倚数”，即凭借着数学方法去认识世界。《系辞上》说：“极其数，遂定天下之象。”提出要测定天下万物之形象，认识天下万物之性质，就必须穷尽数的变化规律。(说卦传)又言：“数往者顺，知来者逆。是故易逆数也。”这就是说，整个易道可以用“逆数”二字概括，而这“逆数”便是“知来”之数，也即是一套能预知未来、先卜吉凶的数术，总之，“倚数”为易数的基本原则，“极数”是它的实际应用，而“逆数”则是它的最终目的。 《内经》亦借助易数实现对事物情理的象征与表达，并以之推衍对人体生理、病理的认识。其一，以“七”、“八”表示人体阶段发育的时间。《素问·上古天真论》以“女子七岁”。“丈夫八岁”为时间段论述人体发育的过程，唐宗海《医易通说》按易数解释说：“河图(按：指洛书)之数配后天八卦，验之于人，有确切不移者，无过于女子七岁更齿，二七而天癸至；男子八岁更齿，二八而天癸至。盖少女属兑卦得七数，少男属良卦八数，故以七、八起算。”其二，借用五行生成数说明“五脏应四时，各有收受”（《素问·金匮真言论》）的关系。五行的生数与成数是对五行之象的数学抽象，《内经》不仅借此说明天人相应的整体观，并以此论述养生，如《素问·阴阳应象大论》说：“能知七损八益，则二者可调，不知用此，则早衰之节也。”依五行生成数，七、八可分别代表心、肝。《老子》言：“为学日益，为道日损；损之又损，以至无为。”河上公注：“当恬淡如婴儿无为。”《阴阳应象大论》亦言：“是以圣人为无为之事，乐恬谈之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”由此可见，“七损”有心净义，心静则神凝，神凝则气聚，气聚则精旺。与此相对应，“八益”意指益肝。其三，以易数预测预后。如《素问·诊要经终论》：“凡刺胸腹者，必避五脏。中心者环死，中脾者五日死，中肾者七日者，中肺者五日死。”王冰注：“土数五也。水成数六，水数毕当至七日而死。一云十日死，字之误也。金生数四，金数毕当至五日而死。”以五行生成数解释五脏刺害死期的计数原则。《灵枢·阴阳二十五人》言：“凡人之大忌，常加九岁，七岁、十六岁、二十五岁、三十四岁、四十三岁、五十二岁、六十一岁，皆人之大忌，不可不自安也。”张介宾注：“此言年忌始于七岁，皆递加九年者，盖以七为阳之少，九为阳之老，阳数极于九而极必变，故自七岁以后，凡遇九年，皆为年忌。”即以易数阴阳老少、消长进退理论解释年忌计数原则。其四，论天地之至数。《素问·三部九候论》说：“天地之至数，始于一，终于九焉。”因为一为万数之始，九为单数之极。超过九，只是零的增加。古人认为天地虽大，万物虽多，都离不开数，而数又无不是从一开始，至九回复。对此，张介宾解释说：“数始于一，终于九，天地自然之数也。如《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，而太极运乎其中，阳九之数也。又如四象之位，则老阳一，少阴二，少阳三，老阴四。四象之数，则老阳九，少阴八，少阳七，老阴六，以一、二、三、四连九、八、七、六，而五居乎中，亦阳九之数也。故以天而言岁，则一岁四季，一季统九十日，是天数之九也。以地而言位，则戴九而履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五位中宫，是洛书之九也。以人而言事，则黄钟之数起于九，九而九之，则九九八十一分，以为万事之本，是人事之九也，九数之外，是为十，十则复变为一矣。故曰天地之至数，始于一终于九也。”(《类经·脉色类》)据上解释，可见宇宙间很多事物和现象都有“九”，《内经》也有不少地方用九作为理论推演，如《灵枢·九宫八风》之太一巡九宫，《素间·六节脏象论》之“九九制会”，《素间·三部九候》提出诊脉有三部九候，《灵枢。九针论》之九针、九刺等。 2.3辩证思维 辩证思维是思维发展的高级阶段，即由思维抽象上升到思维具体的过程，是具有具体同一性、辩证矛盾性和联系发展性的抽象思维。它的最基本的特点是将对象作为一个整体，从其内在的矛盾运动、变化及各方面的相互联系和统一中进行考察，以便从整体上、本质上、系统完整地认识对象，其基本形式为辩证概念、辩证判断、辩证推理及辩证理论体系。辩证思维的历史发展经历了三种基本形态：古代朴素的辩证思维、近代唯心主义辩证思维及现代科学辩证思维。《周易》辩证思维当属古代朴素的辩证思维，是《周易》中最为突出、系统、丰富、珍贵的一种思维形式，就其内容而言，人体可归纳为三个方面： 第一，整体思维。以普遍联系、相互制约的观点看待世界及一切事物的思维方式为整体思维。它从事物整体出发，着眼于从整体与部分、整体与层次、整体与结构、整体与环境的相互关联和相互作用认识事物，把对象世界理解与规定为一个连续的、下可分割的有机整体，整体由部分构成，但部分作为整体的构成要素，其本身也是一个连续的、不可分割的整体。整体与部分并不是完全间隔的两个世界，由于它们或者受着某一共同规律(道或理)的支配，或有着同构((如阴阳、五行结构)关系，或者由共同的基质(如气)构成，因此，部分就必然蕴函着整体的功能与信息，即整体与部分之间有着相类、相似、相通的特征。 整体思维在《周易》中有比较充分的反映。首先《周易》以天地人三才为立论基点，《说卦》言：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦。”按此说法，是以一卦象征宇宙整体，以卦中六爻分别象征天、地、人，认为各有其遵循的法则，但又同受一共同法则即“性命之理”的支配，后来历代易学家皆以三才说解释人与自然的关系，认为人与自然相互影响、相互依存，构成一超巨系统。其次，注重关系与结构，《周易》中，八卦和六十四卦图形代表世界上所有的动态之象和整个宇宙过程，然而它们不过是由阳爻(一)和阴爻(一一)这样两个十分简单的符号，通过一定数量(三和六)的错综关系而组成。构成八卦和六十四卦图形的要素，阴阳二爻被看作是相对不可分解的，每一卦象作为一个整体，它的属性不仅由其构成元素的属性所决定，更重要的是由诸元素的结构关系，由其所包含的各个部分的综合性联系所决定，如震、良和坎卦，虽然都是二阴爻一阳爻，但由于排列次序不同，阴阳爻所处的关系各异，于是形成了不同的结构和卦象，成为不同事物的象征。卦象的涵义由整体决定，爻象的属性或位置的变化引起卦象的变化，而整体的卦象又对作为局部的爻象起着支配作用。其三，《周易》具有宇宙全息思想，《易传·系辞上》：“极天下之绩者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。”意谓六十四卦贮存了关于宇宙的全部信息，成为一个无所不包的信息库，通过检索可以找到所需要的各种信息。另外，六十四卦的任何一卦又贮藏着其余六十三卦的信息，将任一别卦的六爻都看作是具有阴阳正反两面的合爻，并随意翻转六根