虫洞？

虫洞？ 虫洞, ——海德格尔的存在之旅 李菁 【专题名称】外国哲学 【专 题 号】B6 【复印期号】2009年06期 【原文出处】《世界哲学》(京)2009年2期第70,84页 【英文标题】Wormhole?: Heidegger's Travel to Being 【作者简介】李菁，浙江大学人文学院。 【提要】 海德格尔朝向另一开端之思想通道可简示为Sein?Seyn?:他一开 始要去思的就是Sein(存在)，Sein是用来与象征第一开端即形而上学的 Seiendes(存在者)划清界线的;Seyn(存有)则是用来表示他所要思的Sein 是不再被形而上学地思考的Sein本身;而上面的叉不仅直观且彻底 地删掉了任何可能为第一开端所占用的Sein，更重要的是它还原撑起了四个 世界地带映射-游戏的原始时-空，惟如此另一开端即本有之思才得以被通 达。海氏Sein?Seyn?的存在之旅，一方面是要严格区分两个开 端，他要与第一开端决断开;另一方面则是要去原撑开从第一开端转渡到另 一开端的原始时-空通道。我们把该通道喻为海氏虫洞。该虫洞真的能如期 将我们救渡到另一开端吗,本文将尝试一种可能的探讨。 【关 键 词】虫洞/海德格尔/第一开端/另一开端/Sein/Seyn 中图分类号:B151 文献标识码:A “文献”发问在一条轨道上，这条轨道通过朝向另一开端(西方思想正进入这个开端)的转渡，才被开道出来。这条轨道把转渡带入历史的敞开之境，并把它建基为一种或许很漫长的逗留，在此进程中，思之另一开端总还只保持为一种预示，但已经是被决断了的东西。 未来之思乃是思想-通道，通过这条通道，那迄今为止一直被遮蔽的存有之自摆化的领域就被通达了，并因此才被疏敞了，而且在其最本己的本有品格上被触及了。 ——马丁?海德格尔 这是海德格尔在《朝向哲学的文献(从本有而来)》(以下简称《哲学文献》)里的两段话。它们不仅为“文献”定了调子，实际上，也指明了海氏毕生原问-原思存在所朝之方向。这个方向正是另一开端(“存有之自摆化”即“本有”)，而通向它的“未来之思”则被海氏命名为这条“轨道”或“思想-通道”。他命定要在这条道上去冒险其返乡之旅，这个“乡”正是从与这惟一的第一开端之关联而来的那惟一的另一开端。第一开端与另一开端遥不可及，另一开端并非第一开端之自然接续，而是完全越出于第一开端，并与之面对互戏。另一开端惟通过那原始的二开端开裂 处的时-空通道，方可通达。海德格尔毕生要做的就是去打通-疏敞-原撑开这个原始的时-空通道。我们将这个时-空通道喻为海氏“虫洞”。? 如图显示，第一开端与另一开端被喻为两平行的平面，在第一开端的平面上，无论往哪个方向行进、行至多远，都难以触及另一开端之面。惟有通过那两平面开裂处的虫洞(原始时-空通道)，第一开端与另一开端才能相互传送-致戏，也才可能从这第一开端跳向那另一开端。 那么，我们不禁要问的是——海德格尔是如何去原撑开这个虫洞的呢,他会撞上“奇点”而粉身碎骨吗,虫洞之所向，真的是那另一开端,另一开端究竟身在何方,他最后真的可能成功吗,他真的就是打开虫洞救渡我们到另一开端的那一位罕有之人吗,„„带着重重疑虑，我们现在来尝试收拢-聚集海氏 “Sein?Seyn?”的存在之旅。 一、Sein 海德格尔对存在问题的独特思考，至迟从1919-1923年的所谓早期弗莱堡时期就已经开始了。但他对于“作为哲学真正和惟一主题”的“存在之意义”(Sinn von Sein)问题的正式公布，却是在1927年春出版的著作《存在与时间》(残篇)当中，并且在同年的马堡讲座《现象学的基本问题》中他进一步探讨了该问题。在《现象学的基本问题》中，海德格尔明确提出了要建立“科学的哲 学”(wissenschaftliche Philosophie)，它的真正和惟一的主题就是“存 在”(Sein)，因此它就是“关于存在的科学”也即“存在学”(Ontologie)。而它的方法正是现象学。海德格尔此时明确宣告了与胡塞尔意识现象学有着根本差异的作为存在学的现象学。“存在学与现象学不是两门不同的哲学学科，并列于其它属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。”?这样，作为“存在学-现象学”的科学的哲学就既非世界观，也不是实证科学，因为它们都仅仅是关于“存在者”的科学，而哲学是事关“存在”的。海德格尔在《现象学的基本问题》中首次明确地提出了“存在学区分”(ontologische Differenz)。?存在 就是“存在者的存在”(Sein des Seienden)，存在者存在，存在属于存在者——但存在却绝非存在者，“存在作为先天者先于存在者”?。存在与存在者之间的原则性区分就是存在学区分。以存在为主题的存在学必须严格区分开存在与存在者，它必须“越过-出离”存在者，因而它就是关于存在的“超越论科学”，也就是某种“先天的认识”?。有两种“形而上学”概念，一种是“流俗的”，即探求“存在者背后的某种存在者”;另一种是“形而上学的科学概念”，它探求“越过-出离”存在者的存在，因而它就是批判的、超越论的存在学。我们可以认为过去的形而上学都是流俗的，因为它们表面上虽然也讨论存在问题，但实际上都错过了存在，而执迷于存在者背后的某种存在者。因此，我们要想通达存在，就须要澄清存在学区分，而只有明示存在一般之意义，亦即仅当表明“时间性”(Zeitlichkeit)如何使存在与存在者的可区别性得以可能时，才是可能的。而在时间性的原始视野之上， 哲学史上的存在论题才能得到真正原始的理解和阐明。 这也正是《存在与时间》计划的总体思路。我们的研究主题是存在，存在并非存在者(存在学区分)，但存在却是存在者的存在，我们只有通过某种存在者去理解存在。而最适切的存在者就是“Dasein”(境在)，因为存在是在存在之领会中展开的，而存在之领会却正是“Dasein”的生存学环节之一。因此要想原始地领会存在，我们必得先弄清楚“Dasein”整体性的生存学-存在学建构也即 “烦”(Sorge)，烦的是“先行于自身的-已经在„„中的-作为寓于„„的存在”?，而“什么东西使烦的分成环节的结构整体之整体性在铺展开来的环节划分的统一中成为可能呢”,?这个东西正是时间性，时间性“作为曾在着的-有所当前化的将来而统一起来的现象”，“绽露为本真的烦的意义”。“烦的结构的原始统一在于时间性。”“时间性根本不是‘存在者’。时间性不存在，而是‘到时候’”。?我们须要反过来从时间性出发，对“Dasein”或烦的诸结构环节进行重演性的分析。?然而，“把Dasein解释为时间性，并不就算为主导问题即一般的存在意义问题提供了答案，但却为赢得这一答案准备好了地基。”“我们必须把时间摆明为对存在的一切领会及解释的视野。”“我们须得原始地解说时间性之为领会着存在的Dasein的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领会的视野。”?“因此，必定是绽出的时间性本身的一种原始到时方式使对一般存在的绽出的筹划成为可能。”(11) 我们为了领会存在，一路从“Dasein”到烦、再到时间性，最后从时间性的某种原始到时方式(时间)回到对于一般存在之意义的筹划上来。这里确实有着某种“循环的展开”，还是双重的、蓄意的，但并非逻辑学上的“循环”。(12)我们尝试把《存在与时间》中“存在之意义”问题的循环展开描画如下。 基础存在学的“双重循环” 这里有着双重的循环:存在自行展开为“Dasein”对存在的领会，而“Dasein”对存在的领会属于“Dasein”的生存学整体建构即烦，烦又被理解为时间性即原始时间，而原始时间的某种原始到时方式方才作为理解存在之意义的原始视野——这是最大的一重循环;在这个大循环内，还有一重小循环，即一方面从“Dasein”到烦再到时间性，另一方面又从时间性反过来重演了“Dasein”或烦的生存学建构的诸环节。这样的双重循环也正是海德格尔所谓“基础存在学”的工作。基础存在学既是对“Dasein”的生存学分析，也是指对“存在之意义”问题的 探询，这两方面的工作原本就是一体的。 但经历如此这般艰苦卓绝的努力，真的最后就能通达存在之意义了吗,从《存在与时间》残篇最末一段中一连串的设问看来，海德格尔为此的确是相当踌躇的。并且在该书(残篇)出版后的漫长岁月里，他终究再也未有按照原先的既定计划和思路去完成该书剩余部分的写作。即便如此，从原则上说:《存在与时间》就已经是一种“全新的存在思想”而非某种“人类学”了，它通过将“人”解构-还原为“Dasein”，已经完全地克服-消解了人的主体性;他在后来也根本没有放弃《存在与时间》的基本思路，他对于形而上学的根本性超越、他毕生的新存在思想的核心内容在写作《存在与时间》时就已经酝酿待熟了，只不过他此时还受到一些不可避免的羁绊的束缚而根本难以将它们表达清楚。海德格尔的以《存在与时间》为代表的所谓前期思想与其30年代后的所谓后期思想完全是一脉相承的，之间没有任何激烈的“断裂”，并没有“两个”海德格尔，后期思想是前期思想的继续、完善和补充，可说是在“时间与存在”标题的方向上行进;这个一脉相承的就是那惟一的道路，即“存在之意义”或“存在之真理”(Wahrheit des Seins)。(13) 那么，究竟是什么原因让《存在与时间》被误认为是一部主体性的人类学著作，海德格尔又是为何要终止该书完整写作计划的呢,我们认为最重要的一个原因即是它所使用的语言或言说方式的限制，它不能太过于脱离“当时”的主流思想及其言说方式。(14)一种已经完全脱离形而上学的全新存在思想是难以再用包括“存在”、“先天”、“先天认识”、“意义”、“Dasein”、“本质”、“真理”、“科学的哲学”、“形而上学”、“生存学”、“现象学”、“存在学”、甚至“基础存在学”等等形而上学术语(分别代表着形而上学某个方向上的思维定式-框架)在内的形而上学言说方式来展开的——存在之思再也不能被束缚在“存在-学”(Onto-logie)之“学”(-logie)下了，它要求一种全新的言说方式。可这时候的海德格尔虽然已经在“新存在思想”的“新言说方式”上做过很大努力、也有过很大突破——但毕竟还未完全找到这种全新的言说方式——即便找到了也还存有许多顾忌而不敢完全放开来运用。 因此，如果我们按照海德格尔自己的要求通过诉求新思想的言说方式来对《存在与时间》稍作完善和补充地理解——也即将之“融入”海氏后期思想中去的话，我们就可以尝试说:存在“自摆”(west)(15)，需用“Dasein”以“建基”(begründen);“Dasein”(或者更准确地说)尤其是作为“其本真的展开状态”的“Da-(16)sein”(或原始时间)其实不是别的，正是“存在本身”的“意义”或“真理”(17)或“Da”(境)(18)——也就是“存在本身”的“林中空地或疏敞地”(Lichtung)——即上图基础存在学的“双重循环”中的“椭圆球体”部分;“存在本身”甚至“就是”或“自行分解”为——“Da-sein”或“Da”或“时-空”(Zeit-Raum)或“疏敞地”;“Dasein”或“Da”就是“存在本身的疏敞地”;因此，没有“存在”，就没有“Da-sein”，而没有“Da-sein”，“存在”就不可能“自摆”(被领会或被疏敞);“存在”“自摆”或“自行分解”或“自行原撑开”或“自行撕裂”为——“Da-sein”或“Da”即“疏敞地”与周围的“密林”(Dickung)即“遮蔽”之间的争斗;“Da-sein”从来就不是指(主体意义上的)“人”，而是“存在本身”的“疏敞地”;“存在”并非身处“椭圆球体”(Da-sein)“之外”，而是居于这个“椭圆球体”(Da-sein)与“密林”争斗的“之间”(Zwischen);这个“居间”(Inzwischen)就是“存在学区分”，——也即“存 在本身”矣。因此我们可以尝试将上图修复-还原如下。(19) 存在的林中空地 一言以蔽之，《存在与时间》的惟一“主角”从来就只是“存在本身”，虽然它是存在者之存在，但决不是某种存在者(存在学区分)，因而也决非作为某种“主体-人”的“Dasein”。思“存在之意义”，实即思“存在之真理”也。 二、Seyn 海德格尔后来的确放弃了“基础存在学”的名义，存在问题再也不能放在任何“存在学”(Ontologie)哪怕“基础存在学”(Fundamentalontologie)等任何 “学”(-logie)的名目下来追问了。新存在思想需要完全不同于存在学的崭新的追问方式和言说方式。海德格尔后来曾尝试将“Sein”改写为“Seyn”和。他对这些新言说方式的利用都是为了表明其存在思想与存在学-形而上学的彻底决裂。海氏思想之主导词已决非是存在学-形而上学所思的那个“Sein”了，“Sein”倒反是从“Seyn”或来理解才是可能的。或者也可以说“Seyn”和都是“存在本身”(Sein selbst)或“存在作为存在”(Sein als Sein)的不同表达方 式。而“存在作为存在”意味的正是“存在之真理(疏敞地)”，它与“作为‘存在者之存在’的存在”“之间”有着“区分”(Unterschied)，这个“区分”也正是海德格尔后来对于“存在学区分”的一种重新表述。因为在此时的他看来，“存在者之存在”实际上仍然是某种“存在者”，他现在要去做的就是“不顾”任何“存在者”(包括“存在者之存在”)而径直去思“存在本身”。(20)在这里我们只能对这两个新词分别就某个方面来进行十分粗浅的勾勒尝试。我们先来看“Seyn”。 在《存在与时间》之后，他一直在尝试以更加原始的方式去思考该书中提出的“存在之意义”问题。在经过从1930年的讲座《论真理的本质》开始的“转向”的思想准备之后，也在经历了“校长就职失败”事件之后的“惊惧-压抑-敬畏”的“基本情调”中——海德格尔终于才在《哲学文献》(1936-1938年)中实现了对《存在与时间》的以一种决定性方式而实现的完善和补充。海德格尔在这部被他故意“压抑”许久才最终提前出版于1989年的著作中，首次完整地呈现了他的“存在思想全貌”。在这部著作中，他首次以“存有之历史”(Geschichte des Seyns/Seynsgeschichte)来表达他的存在观。 海德格尔有关“存有之历史”的思考早有酝酿:至迟在写作《存在与时间》时 已有萌芽，那时他已提出解构“存在学历史”(Geschichte der Ontologie)的任务;到1935年夏季学期的题为《形而上学导论》的讲课中，“存有之历史”的思想其实已经就快酝酿成型了(就“候着”-“悬缺”关键的“一跃”了)。而他对“存有之历史”真正直接而立体地描述-展示，是从1936年某个“瞬间”的“一跃”才真正开始的。在这个“瞬间”，海德格尔对于“存有之历史”、“存有之真理”和“本有”(Ereignis)的思考一齐展开了。(21)在1936-1938年写就的《哲学文献》是其“存有历史之思”(seynsgeschichtliches Denken)的“第一著作”，随后数年里他完成了一系列“存有历史之思”的论著。海德格尔的“存有历史观”真正成型于30年代后期至40年代初期，并且弥漫-散播在整个海氏后期(从30年代直至60年代)的哲学-思想文本中，实际上也为他整个的后期思想乃至毕生思想定了调子。 那么，“存有之历史”究竟说的是什么意思呢,“存有”(Seyn)非“存在”(Sein)。海德格尔借用“Seyn”这个18世纪的德文拼写方式，目的就是为了强调他所思考的“Seyn”与形而上学(如亚里士多德和黑格尔等)所思考的“Sein”是根本不同的，他的“Seyn”“不再被形而上学地思考”(22)。他的这一改写就是向世人宣告:他不是在研究以往存在学-形而上学所研究的存在，他并非是在搞存在学历史上又一种新的存在学，而是在尝试一种崭新的非存在学的“存有之思”(Denken des Seyns)。 那么，存有之历史中的“历史”(Geschichte)又作何解呢,所谓“历史”并非是被划到存在者领域而被理解的，“历史”即“存有之历史”(Geschichte des Seyns)，就是“存有之自摆”(Wesen des Seyns)，也即“本有”——“本-有(Er-eignis)就是原始的历史本身”。(23)“存在之历史——它惟一地就是存在本身。”(24)其实早在《存在与时间》里，海德格尔就已经是从“Dasein的时间性”来“领会-回收”“历史(性)”的了。历史(性)在那时就已开始是从“存在自身”的角度去被领会的了，而非是从着眼于存在者的历史哲学或历史理论的角度去理解的。而在《哲学文献》中，海德格尔就更加明确地将“历史”把握为“存有本 身”(Seyn selbst)。本原性的历史就是“存有之历史”，就是“存有自摆之历史”。 《哲学文献》讲述的正是存有历史的“故事”，这个故事是由“两个开端”即“第一开端”(der erste Anfang)和“另一开端”(der andere Anfang)构成的。所 谓“第一开端”(25)就是指“形而上学”，第一开端的历史就是形而上学的历史，它的“主导问题”(Leitfrage)是“何谓存在者”(was ist das Seiende)也即“追 问存在者性，存在”(Frage nach der Seiendheit，Sein);而另一开端之“基础问题”(Grundfrage)则是“何谓存有之真理(was ist die Wahrheit des Seyns)”， “本有”(Ereignis)。(26)海德格尔在《存有之历史》(1938/1940年)第28节“存有之历史”中将作为“两个开端”的“存有”展示如下。(27)(28) 第一开端，就是指从“涌现”(即“physis-logos-aletheia”)(29)开始，经过“相”(idea)，一直到“力轴”(Machenschft)-“集-置”(Ge-stell)的存在历史。 “涌现”、“相”和“力轴”代表的正是第一开端即广义形而上学(30)历史行程的三站:前者为“第一开端之开端”(31)，中者为“狭义上的形而上学之开端”，而后者则为“第一开端即广义形而上学之完成”。 另一开端(“本有”)真的已经“有”了吗，它已经开端而始了吗,第一开端与另一开端又是怎样的关联，它们又有怎样的“转渡”(bergang)呢, “文献”发问在一条轨道(Bahn)上，这条轨道通过朝向另一开端(西方思想正进入这个开端)的转渡(bergang)，才被开道(gebahnt)出来。这条轨道把转渡带入历史的敞开之境，并把它建基为一种或许很漫长的逗留，在此进程中，思之另一开端总还只保持为一种预示(Geahnte)，但已经是被决断了的东西(Entschiedene)。(32) 另一开端还未有真正的来临，但西方思想已经行进在朝向这另一开端的“转渡”(33)的“轨道”上，而“文献”即此“开道”本身。虽然另一开端还未有真正来临，只被保持为一种“预示”，但已经是“被决断了的东西”，它是我们“命中注定”要去“迎接”的东西，这个另一开端的东西与第一开端“决-断”开了，完全在第一开端之“外”，而不是对它的简单反动-否定——另一开端已经完全“超出”第一开端。而《哲学文献》则是这个逾越的、朝向另一开端的——但最终又回落到“地面”(第一开端)上来的“一跳”。“‘文献’虽然已能和只能从存有之自摆而来道说，即道说‘本-有’(Er-eignis)，但它还不是存有之真理从其自身而来接缝(fügen)的自由接缝”，因此它只是某种“预先练习”。(34)《哲学文献》已经是从作为“存有之自摆”的“本有”而来的道说了，但它还未真正完全触及“本有”。 “思想的另一开端被如是命名，并非是因为它只是不同于迄今为止的任何一种哲学之别一种形态，而是因为它必须是从与惟一的和第一的开端之关联而来的惟一的另一开端。”(35)惟有这样的“两个”开端而已，再无“别的”开端了。两个开端之间的关联并非是一种线性的关联，好像另一开端的开启就是第一开端的被替代一样。实际上，两个开端可以是“并列”的、一同“赛跑”的，并可以互相“侵袭-游戏”。从第一开端朝向另一开端之“转渡”也并非是在它们“之 间”(Zwischen)。 转渡并非是在开端与开端之间;没有朝向开端的历史之转渡。每一开端都是一个突兀(Jhes)。这样在突兀中的准备、继起和转渡就显得更为长久和隐蔽了。 突兀是在起始和中-断(Ab-bruch)里的开端。(36) “每一个”开端都是“突兀的”“本有或事件”(Ereignis)，不是林林总总的事件中的一件，而是那惟一的、独一无二的“大事”——“开端”乃“大事”也。“转渡”并不在开端“之间”，而是在开端“之内”，实际上“首先”就是在“第一开端”之内——“转渡”是对朝向另一开端的“跳跃”(Sprung)的发动，但终究未有脱开第一开端的引力，仍旧回落在第一开端的地面上来，仍旧归属于第一开端之内——但它已经是外向而抛掷出的了。另一开端要真正开端发始，需要第一开端“内部”的长时准备、继起和转渡。甚至第一开端的全部历史就是为了准备朝向另一开端的那“一跃”。开端之间是有深深“断裂”的，因此惟有“跳跃”。《哲学文献》尝试的就是这“一跃”。这一跃所经由的虫洞正是所原撑开的原始“时-空”(Zeit-Raum)。 三、 海德格尔在1955年首次发表于恩斯特?荣格尔60寿辰纪念文集《友好往来》的论文《关于“线”》(后收入《路标》，标题改为“面向存在问题”)中，首次以打叉涂划的方式来书写存在，即。他对于存在的打叉涂划表示两层相关的意思:1.防御性的、否定性的意思，即并非人的一个对立面，并非人之外的而为人所表象的一个对象，人是为所需用的，用所思的与任何“主-客体关系”无涉;2.建构性的、积极性的意思，表示的是“集四的四个地带”(vier Gegenden des Gevierts)，以及它们在打叉位置上的“聚集”(Versammlung)。(37)依照海德格尔的提示，我们通过《演讲与论文集》中的三篇演讲《筑?居?思》(1951年)、《物》(1950年)和《„„人诗意地栖居„„》(1951年)(主要是《物》)来体味他的“集四”及其游戏运作。 在这三篇演讲中，海德格尔是通过“栖居”(Wohnen)和“物”(Ding)来引出“集四”之思的。所谓“集四”(Geviert)所“聚集”的正是“四方”(die Vier):“天空”(Himmel)、“大地”(Erde)、“诸神性者”(Gttlichen)和“诸必死者”(Sterblichen)。(38) 天空、大地、诸神性者和诸必死者分别占据了的“叉”上的四个位置或地带。而所谓“集四”就是指“四方之纯一性”，也即“四方的原始聚集”——“四方”原本就是“一体”，是由“一”“分-解”(aus-tragt)为“四方”之间相互的游戏运作。集四就是指“四方”在的打叉位置上的聚集。那么它们又是如何聚集、如何实现该纯一性的呢, 四方中的每一方都“映射着”(spiegelt)其余三方的“自摆”(Wesen)，同时也映射着自身。映射使四方进入纯一的相互“归有化”(Vereignung)之中。这样的映射就是“游戏”(Spiel)。四方中的每一方都在它们的归有化之内，为进入某个本己而“去有”(enteignet)。而这样的一种“去有着的归有”(enteignende Vereignen) 正是“集四的映射-游戏”(Spiegel-Spiel des Gevierts)，也即“世界”(Welt)。“世界通过世界化而自摆着。”世界之世界化与传统存在学和形而上学中的原因和根据，以及与之相匹配的言说方式即说明和论证等等都是格格不入的。(39) 集四之统一性又被称为“四化”(Vierung)。“四化作为纯一地相互信赖者的有所本有的映射-游戏而自摆。四化作为世界之世界化而自摆。世界的映射-游戏乃是本有之圆舞(Reigen des Ereignens)。”这种圆舞正是起环绕作用的“圆 环”(Ring)。“世界的如此这般环绕着的映射-游戏的被聚集起来的自摆乃是集环(Gering)。在映射着-游戏着的圆环的集环中，四方偎依在一起，得以进入它们统一的、但又向来属己的本质之中。如此柔和地(schmiegsam)，它们顺从地世界化而接缝世界。”而“柔和地”在古德语中本来就被叫做“ring”或“gering”。“世界化的世界的映射-游戏，作为圆环之集环，强行释放即解放统一的四方进入本己的顺从之中，进入它们的自摆的圆环之中。从圆环之集环的映射-游戏而来，物之物化才得以自行本有。”(40) 依照这样的理解，我们可以尝试将“集四的映射-游戏”草描如下。这也可视为是的放大图。 其实早在《哲学文献》和《存有之历史》中，海德格尔本人就已先行提供了类似的“集四图”，在“那时”(30年代后期)他就已经思到作为“集四”的“本有或存有”了。(41) 这是《哲学文献》第5章“建基”第190节“从Da-sein而来”中提供的草 图。(42)其中字母E是“Ereignis”(本有)的缩写，该图表示的是“本有自行原撑开”(das Ereignis sich erfnet)。“本有”自行原撑开为“Welt-Erde”(世界-大地)、“Menschen-Gtter”(诸人-诸神)之间的相互“争执”(Streit)——的“时间-游戏-空间”(Zeit-SpielRaum)——也即“Da”或“疏敞地”。 而在《存有之历史》第27节“存有作为分解”(Seyn als Austrag)中，海德格尔描绘了另一种“集四图”。 该图与《物》中所描画的情形已经非常相似了:不仅有了集四的“叉”，还有了“圆环”及其“环化”运作。这个圆环就是“出神着-指派着的反转”(entrückend-zuweisende Widerwendung)。“存有”或“本有”自行“分解”(自摆)为“Welt-Erde”(世界-大地)、“Gott-Mensch”(神-人)相互间的“争执”(Streit)或“反对”(Entgegnung)，——也即“自摆”为“出神着-指派着的反转”，“自摆”为“时-空”(Zeit-Raum)的“(本真)时间”，“自摆”为这个“居间”(Inzwischen)。(43)这个本原“时-空”并非我们通常所谓的作为数学算计所设定的框架表象或直观形式的“时间”与“空间”，后者反而源出于前者。“时-空正是本有之转向轨道的被本有的原隙(Erklüftung)”(44)，它是第一开端与另一开端 之裂隙，而“转渡(bergang)则正是通过(durch)第一开端与另一开端之裂隙(Zerklüftung)的通道(Gang)”(45)。所原撑开的原始“时-空”正是连接第一开端与另一开端之“通道”即“虫洞”。 综合上面三种“集四图”来看，我们似乎可以十分简略地总结如下。 “存有或本有”“自行本有着”或“自摆着”或“自行疏敞着”，“本有”的方式即为“集四”的“映射-游戏”。在“集四”中，“天-地”、“神-人”各“归”其“位”，各“得”其“所”。“本有”“自摆”或“自行原撑开”或“自行分解”或“自行疏敞”为“四方”“之间”的“游戏-争执运作”。“本有”即“居”于这个“之间”，这个“之间”就是“境”或“林中空地(疏敞地)”或“意义”或“真理”或“本真时间”或“时间-游戏-空间”。“真理”或“疏敞地”即“存有或本有”之“自摆”或“自行本有”。“存有或本有”“自摆”或“自行本有”在“自行疏敞”与“自行遮蔽”“之间”。“存有或本有”就是那个“自行遮蔽着”的“自行疏敞”。“本有”即“给予”“存在与时间”的那个“独一无二”的“它”，也即作为“集四”的“映射-游戏”而“自摆”。“游戏”“分解”出“四方”，“四方”保持在相“间”之“远”中相互“去远着”，“区分着”-“争执着”地“共属一体”。“存有或本有”之“自摆”就是“游戏”本身。“游戏”也即“存有之历史”。“本有”在“自行本有着”的“同时”，亦会“自行去有”或“自行隐逸”或“自行庇护”，也即“四方”抽身离去而“聚集”不起来。“四方”的再次“聚集”，须等候“时机”。“时机”乃“作诗”，“作诗”才让“栖居”成为“栖居”，才让“一物”终成“一物”，才让“世界”终成“世界”，才让“四方”之间的“映射-游戏”运作起来。而在“栖居”-“物化”-“世界化”之际，“四方”才重新“聚集”，成为“集四”。“作诗”乃本真之“道说”。“本有”“自行本有”或“自摆”的“道路”即为“道说”，“道说”乃“思着”地“诗”或“诗着”地“思”。“道说”即是“本有”之“自行开辟道路”或“自行本有”或“自摆”或“自行疏敞”;惟“道说”之“思-诗”才原撑开“本有”的“时间-游戏-空间”即“虫洞”„„ 四、虫洞, 从上可见，海德格尔一直在努力为我们打开一个告别第一开端(形而上学)-朝向另一开端(本有之思)的“虫洞”即“思想-通道”。 未来之思(künftige Denken)乃是思想-通道(Gedanken-gang)，通过这条通道，那迄今为止一直被遮蔽的存有之自摆化(Wesung des Seyns)的领域就被通达了，并因此才被疏敞了，而且在其最本己的本有品格上被触及了。(46) “未来之思”(47)作为“思想-通道”，一头是在作为形而上学的第一开端，另一头则是在另一开端(它思的是作为“存有之自摆化”的“本有”)。海德格尔的思想-通道可简示为“Sein?Seyn?”:他一开始要去思的就是“Sein des Seienden”(存在者之存在)，而决非形而上学所思的“Seiendes”(存在者)，“Sein”是用来与“Seiendes”(象征形而上学)划清界线的;但“Sein”已为形而上学侵占太久，易与海氏原始用法混淆，所以他干脆借用18世纪德语的“Seyn”来表示他所要思的“Sein”是不再被形而上学地思考的“Sein本身”;而就更为彻底了，这个“叉”不仅直观而彻底地“删”掉了任何可能为形而上学所占用的“Sein”，更重要的是它还“原撑起”了四个世界地带映射-游戏的一个原始“时-空”(Zeit-Raum)即“Da”或“疏敞地”，而惟如此，“本有”才有了自己的“活动-空间”，才得以被通达。总之，海德格尔“Sein?Seyn?”的存在道路，一方面是要严格区分开第一开端与另一开端，他要与第一开端即形而上学划清界线;另一方面则是要去原撑开从第一开端转渡到另一开端的原始时-空通道即虫洞。 此刻——我们忍不住想要问的是:海德格尔这条思想-通道的另一头真的是作为另一开端的本有吗,我们真的可以“完全跳离”作为第一开端的形而上学而进入另一个本有之思的“新时代”吗——哪怕这个新时代仍将为第一开端所长时侵扰-蔓延,如果竟会“一直-永远”侵扰-蔓延下去呢,那么——思想-通道的另一头会不会竟也仍然是第一开端呢, 如图所示，虫洞所连接的原先平行的二平面在远方相汇了——原来竟是“惟一的”那个平面即“第一开端”，通过虫洞跳跃而至的地方——起跳后回落之地也仍然在第一开端之内——无论落在何地。倘若实情果真如此，那么另一开端呢,真的可能“有”另一开端吗,如果“有”，它又身在何方呢, 我们是否可以大胆猜想:其实虫洞本身就是另一开端呢,作为另一开端的本有自行本有为作为原始“时-空”的虫洞，本有就现身-自摆-疏敞于时-空虫洞，时-空虫洞正是“本有的自行原撑开”。这样的时-空虫洞完全“争”出于-“越”出于第一开端——“成”原始时-空之“境”(Da)。在这个第一开端的“形而上学时间”被“打断”的“瞬间”(Augenblick)，人也不再是“Dasein”——而是无限亲近于原始“Sein”的“Da-sein”了。“如此Da-sein就是在存有(Seyn)和人道(Menschentum)之间的居间(Inzwischen)。”(48)“Da-sein”就是那个“断”——那个“裂隙-裂缝”。(49)另一开端“早已”发端开始，它是与第一开端“一同”开端的。只不过与第一开端“通常”大显其身不同——另一开端“通常”自行隐蔽-庇护-葆藏着，惟于第一开端“开裂”的“瞬间”，才“饱满-充沛”地现身-显摆为作为原始时-空的虫洞。本真的(思想)历史就是第一开端与另一开端交缠-游戏的历史:第一开端从未“过去”——因为它还在“将来”;另一开端也不在“将来”— —因为它从未“过去”。第一开端永远不会“终结-完成”，另一开端也无需“来临-到场”。并没有一个另一开端的新时代在前面“召唤-需用”我们。海德格尔不是原撑开原始时-空虫洞的那独一之“思者”(Denker)，荷尔德林也并非原撑开原始时-空虫洞的那独一之“诗者”(Dichter)。古往今来的本真道说者决不止于他们俩人，另一开端即本有或原始时-空虫洞自择时(机)“触发-缘起”于不同的本真道说之中。此乃“时机”(Zeitigung)也。“时机-时中”即“存在本身”“活动-开路-自摆-圆舞”之“节奏-节律”。„„ 实情果真如是,一切都还在悬而未决中„„ 从“形而上学的”物理时间来看，海德格尔逝世后已过去30多个年头，第一开端仍然统治着世界，另一开端则依旧隐身待显„„ 注释: ?海氏朝向另一开端的“时-空通道”当然与宇宙学里通常所谓的“虫洞”有着极大的差异，但至少在两方面确有着颇多可类比之处:第1，它们都是去连接两个在各自“正常”时-空里遥不可及的区域;第2，它们都有着与各自“正常”时-空结构大不相同的特异时-空结构。当然海氏“时-空”概念与宇宙学里的“时-空”观念着实就大异其趣了。 ?海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映，王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订，北京:三联书店，2006年，第45页。另外，本文对海德格尔的援引，凡有中译本的都引用中译本，译文参照德文本稍有改动。 ???海德格尔:《现象学的基本问题》，丁耘译，上海:上海译文出版社，2008年，第19-20页、第23页、第24页。 ?????(11)(12)海德格尔:《存在与时间》，第226页、第369页、第372-374页、第380页、第20-21页、第494页、第10页。 (13)关于前后期思想的根本一致性，可以海德格尔本人不同时期的一贯说法为证，如:在《哲学文献》中将《存在与时间》或基础存在学定位为“是从第一开端的终结到另一开端的转渡(通道)”;在1946年《关于人道主义的书信》中认为其“转向”并非是对《存在与时间》观点的更改;《存在与时间》1953年第7版序言中对“追问存在问题”之道路的重申;他在1962年4月给W?J?理查森的回信中对“转向”疑问的回应等等。参见:Heidegger, GA65: Beitrge zur Philosophie(vom Ereignis)，Frankfurt am Main: Vittorio klostermann, 2003, SS. 10, 228;海德格尔:《路标》，孙周兴译，北京:商务印书馆，2000年，第385页;海德格尔:《存在与时间》，1953年第7版“序言”;海德格尔:《海德格尔选集》(下卷)，孙周兴选编，上海:上海三联书店，1996年，第1277-1278页。 (14)海德格尔:《海德格尔选集》(下卷)，第1275页。 (15)我们尝试将动词“wesen”译为“自摆”，而把名词“Wesen”和“Wesung”分别译作“自摆”和“自摆化”。“自摆”取两种含义。一是自行“显摆-摆置-摆放”于形式逻辑概念空间中的某一“格-位置”，“摆”作形而上学的“在场-摆置-摆放-摆布-排列-显现”解。该自摆就是我们通常所说的“本质”。形而上学就是对象化的摆置——在这个摆置中——执行摆置的形而上学自体也“同时”被“给出”——即“摆”之前的那个“自(体)”。形而上学的极致就是“集(中)-(摆)置”(Ge-stell)。二是自行“显摆-摆动-摆荡”，“摆”是在非形而上学 的“在场-活动-摆动-回荡-现身-显现”意义上来使用的。当中的“自”表“自发-自然”义，或许仍嫌自体-实体意味犹存，但“摆(荡)”正好对之有一个“反冲-消解”的功用。所谓“存在自摆”，我们可以不恰当地泛泛理解为:存在“自(行)摆(荡)”于第一开端和另一开端之间、存在者与存在之间、疏敞与遮蔽之间、世界与大地之间、诸神与诸人之间等等，——“存在”就是这个“之间”(Zwischen)—“区-分”(Unter-schied)—“分-解”(Aus-trag)。两种“自摆”其实都是某种意义上的“在场”(anwesen)。我们之所以考虑用“摆”来译解“wesen”，主要是利用中文“摆”字既有“显摆-显现-在场”的意思，又可分取“摆置-摆放”和“摆动-摆荡”之义——而这与海德格尔对“wesen”多重含义(在场-摆置-摆荡)的运用确有着某种有趣的呼应。参见《辞源》合订本1-4，北京:商务印书馆，1998年，第717页。 (16)海德格尔对连字符“-”的使用随心所欲-出神入化。我们甚至可以说:若没有“-”，海氏哲学思想就不成其为海氏哲学思想，或者说海氏哲学思想就完全会是另一番逊色极多的平庸哲学景象了。“-”既“(打)断”又“连(接)”。“-”也是某种“虫洞”，它使两个在传统形式逻辑“空间”中相去十万八千里的“位置”(概念)“瞬间”连通起来，构成一个全新的彼此贯通的“意义场”:被连接诸词“分环勾连”，它们彼此“对撑”——向对方绽开-溢出、区分着地共属一体。传统形式逻辑在“这里”即“传统形式逻辑空间的原裂隙处”(作为虫洞的“-”)失效了。诸“-”(诸虫洞)遍布于海氏思想-文本当中。 (17)在1962年《一次关于〈时间与存在〉的讨论课的记录》中，有这样一段话。“《存在与时间》中被说成是存在之意义的时间，在那里决不是问题的答案，问题的最终依据，相反，它本身还是对一个问题的命名。‘时间’这个名称乃是后来所谓‘存在之真理’的先行名称。”(海德格尔:《面向思的事情》，陈小文，孙周兴译，北京:商务印书馆，1999年，第33-34页。) (18)在1946年《关于人道主义的书信》中，海德格尔曾明言:“人这样自摆着——即他就是这个‘Da’，这个‘Da’叫作存在之疏敞地。(der Mensch west so，daβ er das ”Da“，das heiβt die Lichtung des Seins，ist.)”(海德格尔:《路标》，第381页。) (19)当然画图只是希望在一定程度上能帮助理解而已，也可能反而会不慎招致更多的误解。比如实际上“Da-sein”或“疏敞地”却是以“周围的密林”(遮蔽)为其“心脏”的，“密林(遮蔽)”较“疏敞地”还更加原始——它或许才更是“存在本身”。 (20)海德格尔:《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京:商务印书馆，2004年，第107页。 (21)海德格尔:《关于人道主义的书信》，载于《路标》，第366、370页。 (22)Heidegger, GA65, S. 436. (23)Ebd.，SS. 32-33. (24)海德格尔:《尼采(下卷)》，孙周兴译，北京:商务印书馆，2002年，第1139页。 (25)“第一开端”在海德格尔那里有两种用法-含义:“广义”上说，第一开端就是指整个形而上学的历史，是从“阿那克西曼德-赫拉克利特-巴门尼德”一直到“尼采”的“存在”历史;而“狭义”上的第一开端，则是指“广义上的第一开 端”的“开端”，即“阿那克西曼德-赫拉克利特-巴门尼德”。 (26)Heidegger, GA65, S. 171. (27)Heidegger, GA69: Die Geschichte des Seyns, Frankfurt am Main: Vittorio klostermann, 1998, S. 27. (28)这幅图只是对“存有之历史”最简明的勾画，更详尽的描画可参见:第1，《存有之历史》(GA69)第26节“存有之历史”;第2，《逾越开端》(GA70)第79节“开端道说之草纲”;第3，《尼采(下卷)》(GA6.2)第九章14节“存在”。 (29)“第一开端就是physis(涌现/Aufgang)自身”，阿那克西曼德、赫拉克利特与巴门尼德都是那惟一的第一开端(阿那克西曼德-赫拉克利特-巴门尼德)，在他们看来，“physis”、“logos”和“aletheia”说的都是同一回事(physis-logos-aletheia)。参见Heidegger，GA69，S. 132。 (30)海德格尔的“形而上学”可说是在两种意义上运用的:广义上，指整个第一开端的历史，即从“阿那克西曼德-赫拉克利特-巴门尼德”经过“柏拉图-亚里士多德”直到“尼采”的存在历史;而狭义上是仅指从“柏拉图-亚里士多德”到“尼采”的存在历史。 (31)海德格尔为了成功跳向另一开端，必须在第一开端“一退再退”，退到无可再退之处，退回到“第一开端之开端”处“徘徊-游戏”——惟如是，才能为“瞬间”“穿越”整个第一开端蓄足力量——就像为“瞬间”将箭矢抛射(entwerfen)到“远方”而须“向后”拉满大弓一般——弓-弦绷紧且不断。因此，“撤回”到作为第一开端之开端的早期希腊原始思想决非海氏“终极目的”，该“撤回”实系海氏为实现那“原-跳”(Ur-sprung)的“瞬间”所须之“准备-助跑”也。 (32)Heidegger，GA65，S. 4. (33)“bergang”(转渡)本身也即“通道-走廊”之义。 (34)Heidegger, GA65, S. 4. (35)Ebd., S. 5. (36)Heidegger, GA69, SS. 27-28. (37)海德格尔:《路标》，第483页。 (38)海德格尔:《演讲与论文集》，孙周兴译，北京:三联书店，2005年，第157页。 (39)同上，第187-188页。 (40)同上，第189页。 (41)须注意的是，那时的“四方”与《物》中的“四方”是有差别的:如“世界”在那时作为四方的一方，占据的是《物》中“天空”所占据的位置;在《物》中，“世界”则并非四方中的一方，而是指“四方的映射-游戏”，也即“集四”本身了。 (42)Heidegger, GA65, S. 311. (43)Heidegger, GA69, S. 27. (44)Heidegger, GA65, S. 372. (45)Heidegger, GA70: ber den Anfang, Frankfurt am Main: Vittorio klostermann, 2005, S. 65. (46)Heidegger, GA65, S. 3. (47)即从另一开端(本有)而来之思，惟如是之思才可能反向“收拢-聚集”第一开端即形而上学本身矣。 (48)Heidegger, GA70, S. 67. (49)Da-sein——天人合一之境,