中国哲学最好的笔记——先秦

中国哲学最好的笔记——先秦 殷周时代的哲学 先秦 掌握萌芽时期的总体特点和时代背景，重点掌握几个概念: 通用范畴 德行 德治 敬德保民 以德配天 民之所欲 天命靡天人 天 天道 地道 人道 有无 有 无 道常 有物有则 则 洪范九畴六极 六德 六府 五器 道 器 形而上与形而下 形而上 形而下 理行 五材 五德 三事 诗言志 意象 韵 伍举论气 理 体 用体 用 质用 质 本末 形神 鬼美 温柔敦厚 维新 和实生物，同则不继 和乐如一 去神 鬼 灵魂 魂魄 魂 魄 营魄 形魄 形魂 精和取同 赋、比、兴 礼( 仪 礼仪 天经地义 天人之神 道理 道德 德 指物 指 心物 理事 性辨 天人之分 盈虚„„赢缩转化 相反相成 时相反相相 性 色空 色 空 空有„变化„变„„化„„神济 物生有两 高岸为谷，深谷为陵 社稷无常奉，君臣无化„生化„生生„动静„动„„静„„常权„ 常变„ 常常位绝地天通„人为万物之灵，天地之性人为贵 经 权经 权 一两 一多 参两 参 消息 阖辟 穷 通 和同 和 同 同异 因革 因— 因果?果 损 益 乾坤 阴阳 刚柔 虚实 正反 反复 奇绝地天通 正 奇 性情 性 情 人性 心性 性命 性理 才描述 性 理欲 天理 人欲 人心 道心 性习 学 学上古时所出现的一种神权垄断现象。语出《尚书?吕刑》、思 思 知行 知 行„知能 能„能所 所„能知 所《国语?楚语下》。韦昭注:“绝地民与天相通之道”。 知 名实 实„名理 名辩 辩„刑名 形名 言意 止解释 观 止„观„定慧 定„慧„诚 明诚„(义 利义”本来在原始社会中，财产为氏族集体公有，人们的相互利„(仁义 仁„(理势?文质博约?刑德“王道 霸道 德关系也是平等的。这种经济关系反映在原始宗教观念中，就力 力命 善恶 善 恶 群己 群 是神权的集体共有，全体氏族成员部有与神灵发生关系的平 等权利。由于当时没有私有财产，所以个人一没用不着为自学派 己求神祈相而充当巫史，这是所谓“古者民神不杂”的真实诸子学 九流十家 六家 儒家 儒学 儒教 儒家八情况。其后随着氏族制度的衰落和贫富的分化私有财产出观派 孔孟之道 思孟学派 墨家 墨学 墨家三派 别了，财富的多寡直接关系到每一个家族和个人，于是普遍去墨 后期墨家道家 道德家 黄老学派 老庄学派 宋尹求神忻福，并且发展到“夫人作亨，家为巫史”的程度。这学派 稷下之学 法家 庄子后学 管仲学派 管商 申样人人都可以和自己所祟奉的神交通，请求该神来护佑，开商 申韩 名家 名学 始享有特权的氏族贵族不能容忍这种现状，而要求天上的神 灵也与地上的统治关系相适应，于是上帝神的现念也就逐步著作 形成，他们在思想上逐渐垄断了人们与天神交通的权利。 周易 易 易经 易传 周易大传 十翼 象 象传 象 辞 系辞 文言 说卦 序卦 杂卦 连山 归藏 三两次宗教改革 易 河图 书尚 书 书经 今文尚书 古文尚书 伪古由氏族制度瓦解到奴隶制度确立的过渡时期，那些刚从文尚书 洪范 诸经 三百篇 三礼 周礼 周官 仪氏族贵族蜕化而来的奴隶主贵族，就曾进行两次大的宗教改礼 士礼 礼经 逸礼 乐经 考工记 管子 水地 白革。 心 内业„老子„道德经„文始真经„晏子春秋„左传„第一次传说发生在 时，他借口“古老民神不杂”，由于春秋左氏传 左氏春秋 国语 春秋外传 论语 公冶“九黎乱德”，弄到“民神杂揉”、“民神同位”，使神灵“无长 孙子兵法„孙武兵法(孙子„„墨子 尚贤 尚同 兼有严威”。于是“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以爱 非攻 天志„„明鬼 大取„小取 非命 非儒 墨属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”。 经 墨辩 贵义 公孟 董子 关尹子 春秋毅粱传 教第二次据说发生在帝尧时，尧以“苗民弗用灵”为借口而出 征三苗，“极虐以威，遏绝苗民”，”乃命重、黎绝地天通”，梁春秋 毅梁传 春秋公羊传„公羊春秋„公羊传„司马 法 吴子„六韬 列子 冲虚真经 冲虚至德真经 慎子 就属这种情况。 意义 (1)这两次“绝地天通”，其直接函义可能指一个部族 在征服另一个部族时强令被征服者放弃自己的宗教，剥夺被 统治者与神相通的权利而进行的具有重要社会意义的宗教 改革。 (2)端项与帝尧实行“绝地天通”来垄断神汉表面上 要回复到人神不杂的阶段，实际上原始宗教经历了一个否定 之否定的过程，人人部有权与神灵相通的局面结束了，原始 宗教中的民主与平等意识逐步消亡，神权开始为特权贵族所 一手垄断。当然由自发的宗教变成人为的宗执从自然崇拜 (多神)进到上帝崇拜(一神)，不是一次、两次就能完成的; 1 但在原始宗教向阶级的宗教的过渡中，这两次“绝地天通”历史发展趋势的。“社稷无常奉，君臣无常值”，这是说，供 却起了重要的作用。奉社稷的人，即君主的统治地位不是永恒不变的，君臣上下 的关系也不是固定不变的，就象高山可以变成深谷、深谷可 以变为丘陵一样，三代帝王的子孙现在都变成庶人了，可见，稷下 中国战国时期齐国的学术中心。设在齐国都城临淄(今从自然界到人类社会都充满了对立面的转化现象。 山东淄博)稷门附近，故称稷下。建立于田齐桓公(公元前 374,前356在位)之时，经过威王，至宣王时最盛。据《史评价 记‧田敬仲完世家》记载，齐宣王“喜文学之士，自如驺衍、(1)史墨矛盾观的特点不同于晏婴，他虽然也承认矛淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，盾的同一性，但着重点不是讲相济相成，而是强调矛盾斗争为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人”。的绝对性和矛盾转化的必然性。从常与变这一对范畴来说，聚集在稷下的学者中，有道、儒、法、名、阴阳等各家。他史墨反复强调“无常奉”、无常位，这就是变化。 们在那里自由讲学、辩论，“各著书，言治乱之事，以干世(2)史墨的朴素辩证法比过去(易经、伯阳父、晏婴)主”，形成了争鸣的局面。 是有了较大的发展，比前人是提供了一些新的东西:史墨却 齐宣王(公元前319,前300在位)继承其祖桓公和父威将矛盾法则上升为事物的普遍法则，并且把观察自然发展变王的事业，扩置学宫，使“不治而议论”的讲学之风“复盛”。化的思想方法运用到社会历史的观察上来，同时还初步接触据说荀子早年也曾游学稷下，齐襄王时，他在稷下先生中“最到矛盾的主次方面，认为两者之间可以互相转化，并把对立为老师”，并且“三为祭酒”，成为当时最有威望的学术领袖。面的转化提到宇宙观的高度加以论述。 齐稷下有相当长久的学术传统，对于促进战国时期的百家争(3)史墨的思想正是反映了这个时代的潮流和新兴地鸣和学术繁荣起了重要作用。 主阶级的愿望，是战国时期法家思想的前驱。 稷下学者的著述，多已佚失。有的学者认为，今存《管(4)从人类理论思维的发展规律来看，史墨思想的出子》书可能是齐国推崇管仲的稷下学者们著作的汇集。 现，是反映了时代前进的一个合乎逻辑的归结点，在先秦认 识史上完成了一个螺旋发展的小圆圈。据此，我们应该肯定 它在中国哲学史上的地位。 物生有两 描述 春秋史墨提出的包含有深刻辩证思想的哲学命题。。 出处 赢缩转化 左传载鲁昭三十二年(前510)赵简子问史墨:季平子赶描述 走他的国君，但百姓归服，诸侯认可，致使国君死在外面却战国范蠡的军事辩证法思想，即进退转化。 没有人问罪，这是为什么,史墨问答说:“物生有两、有三、出处 有五、有倍贰。故天有三辰，地有五行，体有左右*各有把《国语?越语下》:“古之善用兵者，赢缩以为常，四时配偶(王有公，诸侯有卿，皆有贰也”“天生季氏，以贰鲁以为纪，无过天极，究数而止。”“阳至而阴，阴至而阳;日侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎。鲁君世从其失，季氏困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行:世修其勤，民忘君矣，虽死于外。其谁矜之,社稷无常奉，后则用阴，先则用阳;近则用柔，远则用刚。” 此是吴越两君臣无常位，自古以然。故诗曰:‘高岸为谷。深答为陵’，军对峙，吴军“出而挑战”，范蠢则主张暂“弗与战”。又载:三后之姓，于今为庶。主所知也。在易卦:雷乘干曰大壮，“得时无怠，时不再来，天予不取，反为之灾。赢缩转化，天之道也。” 后将悔之”。此是告诉越王进攻的时机已到，不要错过时机， 否则“赢缩转化，后将悔之”。 基本含义 即统一物包含有相互依存、相互排斥的两个方面，这两含义 个方面又有相互转化的可能性。“两”不是一个简单的数词，三国吴韦昭注: 而是指事物在生成的过程中总是存在着对立的矛盾双方。所“赢缩，进退也;转化，变易也。” 谓“有陪贰”’“各有配偶”，则是强调事物的矛盾双方不是即是要发挥主观能动性掌握客观规律，并根据简单的并列关系，而是由主辅两个方面所构成。这不仅自然客观规律掌握防守和进攻的机会。 界是这样，人的左右肢体是这样，人类社会中历存在的各种 关系也是这样。如人人都有配偶，王有公，诸侯有卿，作为三个方面的含义 辅佐，“皆有贰也”，而且进一步指出矛盾双方的主辅地位会(一)他说:“时不至不可强生，事不究不可强向相反的方面转化。 成。”这是说事物变化需要条件，夺条件不具备或 不成熟时，不能自动。否则，“强索者不样”，也就分析 是说盲动就会失败。 史墨深刻地指出:鲁君和季氏的关系，鲁君原来是矛盾(二)人的主观努力和自然客观条件是互相为的主要方面季氏是他的“倍贰”。但由于昭公腐败，不得人因的，必须互相配合好，也就是说天时和人事的条心，而季氏世世代代勤子治国，受到人们的拥护。因此人民件都具备了，事情才能获得成功。 抛弃昭公，他虽然死在外地也没有谁怜惜，这种情况是符合他说“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成 2 在宇宙观的发展上是一种进步。功”(同上)。 (三)客观条件也是在变化的，成熟可以变成不 成熟，具备可以转化为不具备，因此必须己是抓住史伯 条件成熟的时机。 中国西周末期思想家。生卒年不可考，一说史伯即伯阳他说:“得时无怠，时不再来”。 父。西周将亡之际，他同郑桓公谈论西周末年的政局时，提 评价 出“和实生物，同则不继”的思想，指出西周行将灭亡，原 (1)说明范蠡己认识到人的活动与客观条件及事物发因是周王“去和而取同”，即去以直言进谏的正人而信与自展之间的关系，能正确处理这些关系，就可以发挥人的能动己苟同的小人。史伯第一次区别了“和”与“同”(见和与作用。 同)的概念。他说:“以他平他谓之和，故能丰长而物归之， (2)范蠡的“赢缩转化”思想，作为军事辩证法虽没以同裨同，尽乃弃矣”，认为不同的事物互相结合才能产生有《孙子兵法》那样丰富，但作为助越灭吴的整个战略指导百物，如果同上加同，不仅不能产生新的事物，而且世界的思想，它来口战争实践而具有一定的理论贡献，并对以后《经一切也就变得平淡无味，没有生气了。史伯的这个思想带有法》等黄老道家的论着产生过明显的影响。 朴素唯物主义和朴素辩证法因素。 三易 和实生物，同则不继 连山、归藏、周易三种筮书。其经卦皆八，其别皆六十描述 有四。 西周末史伯辩证法和世界观用语。 出处 三事 《国语?郑语》载，史伯说:“夫和实生物，同则不继。 《左传?文公七年》:正德、利用、厚生，谓三事。 以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同稗同尽乃弃矣。 故先王以土与金、木、水、火、杂，以成百物。” 六极 (1)六种不幸。《尚书?洪范》:“六极:一曰凶短折，含义 二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶(六曰弱。” 史伯提出“和实生物，同则不继”的观点，严格区别“和” (2)《庄子?应帝王》:上下与东西南北六个方向，或与“同”这对范畴的涵义，反对“去和而取同”。“和”就是 择为“六合”，指代整个世界。 以一种元素间另一种元素相配合求得矛盾的均衡和统一， “他”谓诸物互为他物，比如咸甜，咸是甜的他，甜是咸的 他。咸味加甜昧就是“以他平他”，也就是和，咸昧加甜昧《洪范》 中国古籍中以原始五行说解释自然和社会的重要文献，可以产生另一种味道就是 “和实生物”，同样，悦耳动听的《尚书》中《周书》的一篇，《左传》引作《商书》。近人怀音乐是“和六律”的结果，香甜可口的美味是“和五昧”的疑它是战国时期的作品。“洪范”是大法的意思。该篇以建结果，百千万亿的多样性的事物是“杂五材”、“合十数”的立统治秩序为中心，提出治理国家的九条根本大法，称作“洪结果。因此，聪明的“先王”，要善于“以他平他”，致力于范九畴”。其中以五行居首，用天象、人事、刑政、吉凶、矛盾的均衡和统一。以此指导生产，就能“丰长而物归之”;祸福等自然现象和社会现象比附于“五行”，以论证威福兼以此治理国家，就能倾听顺逆之言，从而求得“和乐如一”施刚柔并用的为政之道，维护中央最高统治权力。《洪范》的局面。如果“去和而取同”，害怕对立面那就“以同稗同，中的“五行”说，是殷周时期朴素唯物主义的萌芽 尽乃弃矣”。以此奏乐，“声一无听”;以此调味“味一无果”; 以此论物，“物一不讲”;以此治国，那就是“抟”，变成排 斥异己，独断专行要想不出毛病就不可能了。 哲学意义(评价) 周公 史伯通过对“相同”范畴的概括，提出了具有哲学世界 中国西周思想家。姓姬名旦。生卒年不可考。周文王之观意义的两个问题;第一、世界起源问题。原始五行说并未子，周武王之弟。曾辅佐武王及其子成王执政，为周朝提出提出世界起源问题，史伯既提出“先王以土与金、木、水、了成套的统治思想。他的思想记载于《尚书》的《泰誓》、火杂，以成百物”，“五材”与“百物”的关系，就变成了物 质元素与具体实物的关系问题;而“和实生物”的观点，就《康诰》、《召诰》、《多士》等篇中。周公的哲学思想主要是 天命观。以有意志的天为王权统治的合理性作辩护。鉴于殷是以哲学命题的形式表达了物质元素的结合产生千差万别亡的教训，他告诫统治者要注意“敬德”，“保民”，“知小人的具体实物的朴素唯物观点。第二、矛盾关系问题。《易经》之依”。还提出了“天命靡常”和“天视自我民视，天听自和《诗经》的作者对自然界和社会矛盾及其转化现象，都作我民听”的思想，把敬德保民思想纳入唯心主义天命观中。过一些揭露和描述，史伯是以这些感性材料为基础，第一次他告诫王者:“皇天无亲，难德是辅”。只有“保享于民”，用理性形式提出有关矛盾的统一性问题。 才能“享天之命”。 史伯反对“去和而取同”，主张“以他平他”，就是反对 周公的天命思想把“敬天”与“保民”直接联系起来，绝对等同的形而上学，容许对立面的存在来平衡新旧矛盾这 3 是两周之际封建经济萌芽时期新兴势力的思想反映。 孔子 总论儒家创始人，从未重点考过。 子产 复习要求:先掌握教材，适当补充。 中国春秋时期政治家、思想家。姓公孙，名侨，字子产， 号成子。出身于郑国奴隶主贵族，是郑穆公的孙子，司马子正名 克己复礼 忠恕之道 仁者爱人 己欲立而立国的儿子。郑简公十二年(前554)为卿，二十三年执政，相人 己所不欲，勿施于人 恭宽信敏惠孝梯忠信 狂狷 乡郑简公、郑定公20余年，卒于郑定公八年。子产执政，既愿 反求诸己 四毋 吾日三省吾身 内省 三不朽 抟维护公室的利益，又限制贵族的特权，进行了自上而下的改同 孝弟 孝 智仁勇 三达德 见贤思齐 为仁由革。主要措施是:“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐己 刚毅木讷 杀身成仁 十义 纵欲 井有伍”，整顿田制，划定公卿士庶的土地疆界，将农户按君子喻于义，小人喻于利 性相近 人义温良恭俭让 义什伍加以编制，对私田按地亩课税;“作丘赋”，依土地人口利之辨 见利思义 孝慈则忠 圣贤 贤 信 数量交纳军赋;“铸刑书”，修订并公布了成文法;实行“学中庸 中行 同而不和 和而不同 礼之用，和为贵 过犹而后入政”、“择能而使之”的用人制度;不毁乡校，愿闻庶不及 执两用中 允执其中 人议政，有控制地开放言路。他主张“唯有德者能以宽服民，犯而不校 贞而不谅 其次莫如猛”。子产的政治经济改革，在一定程度上推动了安贫乐道 上智下愚 唯上智与下愚不移 民可使由之，不奴隶制向封建制的过渡，但并不彻底，对劳动人民的反抗则可使知 生知 生而知之 采取镇压措施。 学知 学而知之 九思 思无邪 兴、观、群、怨 学而时 在世界观方面子产提出:“天道远，人道迩，非所及也。”习之 尽善尽美 文质彬彬 他认为天体运行的轨道与人事遵行的法则互不相干，否定占下学上达 学而优则仕 有教无类 学而不厌，诲人不星术能预测人事。在郑国遇到火灾、水灾、旱灾时，反对求倦 举一反三 博文约礼 温故知新 神禳祭，否定传统的迷信观念。这有利于无神论思想的发展。一贯 一以贯之 学而不思则罔，思而不学则殆 但子产仍保留灵魂不死观念，认为“人生始化曰魄，既生魄，三畏 死生有命，富贵在天 敬鬼神而远之 两可之说 阳曰魂”;“匹夫匹妇强死”，其魂魄仍能滋生“淫厉”。这是人能弘道，非道弘人 听其言而观其行 言行 兴灭继绝 中国哲学史上对形神关系的初步探讨。他还提出了人性观 念，认为“夫小人之性，舋于勇，啬于祸。以足其性而求名1(正名 焉者”。这是中国哲学史上探讨人性问题的开端。 背景 孔子把春秋时代，看做是“礼坏乐崩”，臣杀君，子杀 父，“邪说暴行”不断发生的相得很的大乱局面。孔子认为史墨 各种“邪说暴行’的流行，挽救周礼崩溃的趋势，就必须恢 中国春秋末期思想家。姓蔡，名墨，生卒年不可考。官复周礼的权威，重新肯定奴隶主宗法等级制度的秩序，而其为晋太史，故称史墨。长于天文星象、五行术数与筮占。周要害就是要正名。 敬王十年(前 510)，鲁昭公被季平子赶出鲁国，在流亡中死出处 于干侯。晋国赵简子就此事问史墨:“季氏出其君而民服焉，《论语 子路》中载:孔丘的学生子路在卫国作官。他诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也？”史墨回答说:“物问孔丘说:卫君等着先生出来管理国家大事。假使先生出来，生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体你首先要办的是什么事,孔丘说，必定先要正名。 有左右，各有妃耦，王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季目的:用“正名”维护宗法等级制度。“名不正则言不顾，氏，以贰鲁侯，为日久矣。”史墨从具体事物中看到了“物言不顾则事不成，事不成则礼乐个兴，礼乐不兴则刑罚不中，生有两”的矛盾，分析了鲁君与季氏君臣关系发生变化的必刑罚不中则民无所措手足。” 然性与合理性，得出“社稷无常奉，君臣常位，自古以然” 的结论，含有朴素辩证法思想。 正名的具体内容:. 史墨还依据古代传说，提倡设置“五行之官”，即木正、“君君，臣臣，父父，子子”。(《颜渊》)。处在君这火正、望正、水正、土正。他认为，五行之物都有其官，“官个地位的人，应该具备君这个名称的入所应有的品行，得到宿其业，其物乃至”，有利于国家和人民的财用。此外，史君这个名称的人所应有的对待。处在臣这个地位的人，应该墨还常用筮占与星占之术，推究人事的变化，曾提出“火胜具备臣这个名称的人所应有的品行，得到臣这个名称的人所望”、“水胜火”之类的预言，开了“五行相胜”说的先河。 应有的对待，其余类此。 具体含义 (1)以名正实:孔丘认为，每一个名，例如“君”、“臣”、 “父”、“子”等，都有其一定的意义。这些意义就代表这个 名所指的事物所应该如此的标准。这个标准，他称为“道”。 “君”、“臣”、“父”、“子”的名，代表君、臣、父、子的“道”。 事实上处于君、臣、父、子的地位的人，如果都合乎君、臣、 4 父、子的“道”，就是“天下有道”;不然就是“天下无道”。定的补充和发展，这就是他所说的对周礼的“损益”。孔子照他看起来，“无道”就是“乱”，那就是说，像周礼所规定对周礼有四点补充和发展: 的正常的社会秩序不能维持了，孔丘对付这种情况的办法，第一点就是上面所说的，将周礼的根本归纳为正名思想，这不是改变旧的名及其所代表的条条框框以符合实际的情况，样，就使周礼的指导思想更集中、更明确、也更理论化了。 而是用旧的名及其所代表的条条框框以纠正当时他所认为第二点补充和发展表现在强调道德教化。他说:“道之以政，是不正常的实际情况。这就是他所谓“正名”。 齐之以刑，民兔而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。” (2)“正名’就是“复礼”:孔子将周礼的根本归纳为((为政))这也就是加强人们对自身行为的道德感和人的自正名，孔子就是想提出这个理想标准的“名”，来纠正这些觉行为，反对专以政今、刑罚治国。孔子提出的与政令刑罚不符合周礼情况的“实”。孔子这种用名以正实的唯心主义相辅而行的礼治德化的两手办法，成为以后历代统治者一贯 观点，就是后来所谓的“名教”。使用的统治手法。 第三，周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”’的，孔子 评价 主张在维持周礼亲亲的原则下，在一定程度内实行“贤贤’’ (1)涉及到在先秦哲学中一个重要的问题: 名实问题。作为补充，这种“举贤才”的思想是他对周礼补充和发展的孔丘的“正名”的理论所注意的，并不是认识论的问题，也另一点。 不是逻辑的问题，在春秋末年，认识论和逻辑的问题还没有第四，提出“仁”作为礼的内容。他说:“人而不仁如礼何”有意识地提到哲学的日程上来，但是在客观上，“正名”牵(《八佾》)，这就是说，一个不仁的人是不能真正理解周礼涉到“名”与“实”的关系的问题。“君君”、“臣臣”，头一和实行周礼的。这也就是用德化来近—步允文和加强礼治，个“君”一个“臣”字，是指事实上为君或为臣的具体的人，而仁就是所谓德化的具体内容。 就是“实”。第二个“君” “臣”代表“君”、“臣”的“道”，第五，在礼的实践中强调中庸的方法 是一般的名。孔子的办法，是用一般的“名”以校正具体的礼要通过正名来表现。“君君，臣臣，父父，子子”。 “实”。在“名一实”的关系这个问题上，这是唯心主义的 理论。后荀况(所为有名)、董仲舒(深察名号)继承发展3(仁 了孔子的正名思想。 天道、天命的秩序基础逐渐褪去，孔子开始从人的内部 (2)涉及到中国传统文化中重要的一部分:名教。名进行思考，在对于人的反思中，秩序是规范人的，所以首先教问题在魏晋南北朝成为哲学的重要问题之一。 是合于人的，孔丘认为，对于人的评价的标准，应该是人的 道德品质的高低，并不是他的政治地位的贵贱。孔丘认为 “仁”是最高的道德品质，具有这个道德品质的人称为“仁2(礼 一个人格总是个人的人格。但在这个人格中，包涵有社人”。 会的组织，社会的.制度，社会的秩序，个人和社会的关系、 以及社会中人和人的关系等等。 3.1.为仁的基础 发自内心的情感或者说“直”。孔丘认为，人必须有真2.1礼的含义 性情，有真情实感。爱是发自内心的情感，不可伪装，可以 首先，礼是君主治国的措施。所谓“周礼”，就是的周看出一种正向人的内部发掘资源的倾向。这就是“仁”的主统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式要基础。他说:“刚毅木衲近仁。”(《论语?子路》)又说: “巧言令色，鲜矣仁。”(《论语?学而》)“刚毅木衲 ”的等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和 世袭制。这套制度，在孔子看来是最完美的，即所谓“郁郁人和“巧言令色”的人，成为鲜明的对比。前者是以自己为乎文哉，吾从周”(《八佾》)。他一生的梦想就是要复兴这主，凭着自己的真性情、真情实感做事的老者实实的人。后个“周礼”，这就是他所说的，“如有用我者，吾其为东周乎”者是以别人为主，做事说话，专以讨别人喜欢的虚伪的人。(《阳货》)。 孔丘认为，前者是“近仁”，就是说，这虽然还不是“仁”， 其次，礼是个人行为(修身)的基本准则:有子说“礼可是接近于“仁”。后者是“鲜矣仁”，就是说，在这样的人 之中，是很少能成为“仁”的。所以孔正常讲“直”。他说:之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由之。”孔子对颜 回说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非利勿动。”但礼“人之生也直，罔之生也，幸而免。”(《论语?雍也》)意只能约束人的行为，不能直接作用于人的思想，所以，他又思就是说，以自己为主，凭着自己的真情实感，是什么就是提出仁的思想。这些都是一个完全的人格所要牵涉到的。用什么，有什么就说什么，这是人的本性，生来就是这个样子当时的话说，这些都叫“礼”。所以关于“仁”的反思，必的。以别人为主，不是这个样子，这就是“罔”。“罔”以讨须同时也是对于“礼”的反思。“复礼”就是回归于“礼”。人喜欢为主，似乎是可以避免祸害，其实那也是“幸而免”。当时“礼坏乐崩”，人们都不照周礼行事。不仅社会下层的孔丘讲“仁”，注重人的真情实感。后来的儒家，如孟子、人不照“礼”行事而“犯上作乱”;即使社会上层的人也不《中庸》的作者，以及宋、明道学家们都着重“诚”。他们照礼行事。 所讲的“诚”，比之于孔丘所说的真情实感，未免有夸大的 地方，但是其基本的内容就是“真”。他们说，“诚”是“无 妄”’‘无妄”就是没有虚伪。 2.2.孔子对周礼的损益 孔子要求复兴周礼，但不是完全因袭周礼。因为完全因 袭已不再能充分地发挥周礼的作用了，所以，他对周札有一 5 3.2.孔子的仁的核心规定 3.5.仁的特点 仁者爱人。孔丘认为，人的最真实的情感是对于其父母3.5.1.孔子说仁的基本性质是约束自己的行为使其符的情感。“子生三年，然后免于父母之怀”，对于父母，自然合子礼的规范，其特点是突出强调了从政治的角度理解仁，有最真实的爱慕。父母死了，这种爱慕之情就表现为“三年即只有恢复礼制、巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做之丧”。这是人的性情的真的流露。孔子认为，这是“仁”仁。孔子说:“克已复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。” 的根本的根本，仁首先是爱自己的父母。所以他的弟子有若3.5.2.为仁由已 孔子所说的仁的另一个特点是为仁说:“孝弟也者，其为仁之本欤～”(《论语?学而》)从这个由已而不由人，即具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。根本的根本推出来，就成为“老吾老而即人之老”“泛爱众他说:“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)又说:而亲仁”(《论语?学而》)，这就是爱人。 “有能一日用其力于仁矣乎,我未见力不足者。”孔子强调 实行仁的自觉性，目的是要人们自觉地占位自己的行为符合3.3.仁的基本内容 礼的规范。把“礼”“这种外在的约制，通过“仁”的德性 克己复礼 孔子关于仁的论述相当多，其中比较全面的修养，完全变一种内在的、自觉的道德规范。他说:“人而论述是与颜渊的一段对话，颜渊问什么是仁(孔子回答说:不仁如礼何,” “克已复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，3.5.3.孔子还认为仁的行为是全面的，必须在视、听、而由人乎哉,”额渊进一步迫问具体条目，孔子说:“非礼言、动各方面全面地符合周礼，是说仁不仅是个人的生活的勿视，非札勿听，非礼勿言，非礼勿动。《颜渊》》“克”就最高准则，也是—个人的世界观的全面修养的成果。孔子对是战胜的意思。所谓复就是回，复礼就是按照礼的要求去做，于哪些品德近于仁:哪些品德不合乎仁、不属于仁，都有明“克己复礼”就是要用“礼”战胜自己的欲求，使自己达到确的论述。如他认为“巧言令色鲜矣仁”(《学而》)，对其仁的道的境界。 弟子子路、冉求、子华的政治才能。子文的忠诚，陈文子的 3.3.1.为何要克己, 清高、也都不称许以仁的品德，如他认为，能行“恭、宽、 为了给忠恕之道开辟道路。孔丘讲仁，说的是“推己及信，敏、惠”五者于天下，“为仁矣”、能做到“刚(刚强)、人”，“推己及人”，就是孔丘所说的“忠恕之道”。“忠恕之毅(果断)、木(朴实)、衲(言语谨慎)，近仁”，能够“博学道”说起来很容易，但实行起来很困难。为什么困难,因为而笃志，切问而近思”、则“仁在其中矣”(《子张》)。 人们都愿意满足他们自己欲求，照着自己的欲求行事，这也 是他们的真情实感，因而总是把自己的利益放在第一位。“己 所不欲，勿施于人。”但如果这样做妨碍了自己的利益，他4、先验论思想 4.1.知识论上的表现 就不能“勿施于人”了。不但不能“勿施于人”，而且要强 生知 施于人。“己欲立而立人，己欲达而达人。”如果这样做妨碍 孔子是中国最早的比较系统的先验论的鼓吹者，他明确了自己的利益，他就不能立人、达人了。不但不能立人、达 提出:“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其人，而且还要把别人打翻在地，为自己的“立”、“达”开辟 次也，困而不学，民斯为下矣。”(《季氏》)。又《论语?阳道路。这样的私心就是“克已复礼”所要克的那个“己”。 货》;“唯上知(智)与下思不移。”《论语?雍也》:“中人以上，这个“已”不但是“复礼”的阻碍，而且也是“推己及人” 可以语上也;中人以下，不可以语上也，”在孔子看来，人的阻碍。不克这个“己”，就不能“推己及人”。因此要克己。 的先天认识能力不同，所可能接受的教育也必然不同(只有 3.3.2.如何克己复礼, 对中等以上的人才可以讲高深的道理，下等人“因而不学”，具体方法: 其顽不化，无法接受高深教育，甚至也用不着讲什么道理，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非利勿动。” 南宋 只要役使他们就可以了，即所谓“民可使由之，不可使知之”朱熹发挥了这一思想，认为“故为仁者，必有以胜私欲而复 (《论语?泰伯》)。 于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣” 学知 3.4.为仁之方:忠恕之道 在孔子看来忠恕是仁的重要内容，同时也是“能近取譬”孔子似乎并不以生而知之的圣人自命，他说:“吾非生 而知之者。” “若圣与仁，则吾岂敢”。(但他也说他“文王(《论语?雍也》)的实行仁的方法。《论语?里仁》:“子曰: 既没，文不在兹乎”，明确以继承文王做圣人自命。)他在长参乎～吾道—以贯之。„„曾子曰:夫子之道，忠恕而已矣。” 期的教学实践中尤重于“学知”，他说自己是“吾非生而知朱熹注:“尽己之谓忠，推己之为恕”(《四书集注》)。“忠” 之者，好古敏以求之者也”(《述而》):他承认自己的知识要求积极为人:“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语?雍 来自经验，除来源于前人的经验—一古代典籍外，还来自直也》);“恕”从消极方面说，要求推己及人:“己所不欲， 接经验:“多闻择其善者而从之，多见而识之”(同上)。所勿施于人”(《论语‘卫灵公》)。二者彼此贯通，其动机目 以，重视学知和“学而不厌”是孔子能成为博学多识之圣人的都是“爱人”，都须对人有同情心，实现了忠恕之道，也 的根本原因 就是实现了对他人的爱，所以孔子也说仁就是“爱人”。《中 庸》说:“忠恕违道不远”认为人只要能做到忠、恕就算是 有教无类 符合所谓的圣人之道了。 他还提出‘有教无类”的主张，《论语?卫灵公》:“子 曰:有教无类。”谓教育对象无贫富、贵贱、种类等之别。 6 这说明他并没有把人的智能等级看得十分重要。但是，孔子解释 的“生知”思想对后世却产生了深刻的影响。 (1)中庸作为道德指不偏不倚，无过不及。他说: “君子和而不同，小人同而不和。” 4.2.仁学先验论 (2)作为方法指“用中”，即把无过不及作为处理—切 孔子的先验论不仅表现在承认有不同于一般人的圣人事物的原则相方法。《论语》也记载孔丘的话说: 的生知上，而且也表现在他关于仁的学说上。孔子认为具有“吾有知乎哉,无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我仁的德性的行为是自觉的、主动的，即实现仁依靠本人的觉叩其两端而竭焉。”(《论语?子罕》) 悟和努力，是个人的独立的自由意志的表现，并不受别人或孔丘的意思就是说:他自己实在没有什么别的知识，就外界条件的影响。而孔子这种关于仁的行为的自觉性、主动是要注重“两端”。《论语》上有一个公式，就是: 性的特点，又是以仁的先验性为基础的。例如他提出的达到一方面是“什么”，而另一方面又是“什么”。例如: 仁的途径是‘己所不欲，勿施于人”，这当然只有假定“己’“子温而厉，威而不猛。”(《论语?述而》)在这里，的心都是善良的，都是先验地认识什么是善良的，这个情况“温”和“厉”是的端。这两端合起来就成为孔丘的形象。 下，‘己所不欲，勿施于人’’才能具有道德的价值，成为达 到仁的途径。因此，孔子所说的:‘仁远乎哉,我欲仁，斯中庸的特点 仁至矣”，即是说仁的行为具有自觉性和主动性，也是说信(1)全面灵活性:孔丘说:君子“时中”。照孟坷后来的德性和认识具有先验性。此照孔子看来，一方面有天生的所发挥的，“时中”就是说，所谓中是随时变动的，“中”并先知先觉的圣人，另一方面又有天生的不知不觉的愚人，这不一定是在与“两端”等距离的中心点上，也并不是老在一两种人都是天生的、因而是不可改变的，下愚的人并不能变个点上。 为尧舜，所以他说:“唯上智与下愚不移’他所谓的愚人就他还明确提出“绝四”的态度:“毋意(毋必，毋固(毋是指一殷的劳动群众说的，他认为对这种人进行教育是白费我”(《子罕》) 气力:“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也”。孔丘也讲“权”。他说:“可与共学，未可与适道。可与“民可使由之，不可使知之”当然，对这种人不是完全不进适道，未可与立。可与立，未可与权。”(《论语?子字》) 行教育，而是不进行‘可以上也’的教育，不能把他们造就就是说，有些入也有志于学，但他所要学的未必是“道”。成为统治者的贤才。孔于认为统治的贵族应该对他们进行服有些人虽然有志于学道，但未必能“立于礼”。行些入虽然从统治的教育，‘君子之德风，小人之德草，草上之风必偃” 能“立于礼”，但往往把礼当成一种死的规矩。执着死的规“小人学道则易使也”即这种教导可以使他们成为更驯服的矩、固定的办法以应不同的事情，对于礼不能灵活地应用，工具。 这就叫“未可与权”。应用的灵活性，在表面上看起来，好 像与礼的原则性有违背。但是在本质上正是同原则相符合。 孟子四端说对孔子仁学先验论是如何发展的, 『要点』 (2)中庸的灵活性，完全服从于他所要达到的道义原 孔子的仁具有自觉主动性的特点(引文)途径(引文)则。他说: 这种特点是以仁学先验论为基础的。只是假定“己”心都是“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。” 善的才具有道德价值，才能实现仁。 孟子的四端说(展开)是天赋性善论，此点上继承了孔子的(3)所谓“灵活性”，实质上是为了维护“礼”。 仁学先验论。 照孔丘讲，在奴隶社会中，“中”的具体规定就是礼， 即周礼。《礼记》记载: 差异 孔丘说，师(子张)是太过，商(子夏)是不及。子产好像 孔子将人分三等(引文)，认为“上智与下愚不移”，中是众人的母亲，能养活他们，但是不能教育他们。子贡答话人可以学而知之。但是孟子在理论上宣称“人皆可以为尧说:怎样才可以决定什么是中呢,孔丘说:礼乎礼～夫礼所舜”。显然孔子仁学主要针对的对象是中人，将下愚排除在以制中也。” 外，孟子则不一样，其人性论在普遍性上较孔子更广。 孔丘是以“礼”作为“中”的具体的规定，这也就是以 中庸之道:(认识论的思想方法)表述(程颐论中庸)、“中”作为“礼”的理论根据。 内涵、特点『灵活性(绝四)和原则性』(程颢论中庸) 另一方面，他认为周礼的主要精神，其可贵处又正是承 走极端和反对偏激。“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。 小大由之，有所不行(知和而和，不以礼节之、亦不可行也”5(中庸 基本含义及出处 (《学而》)。 儒家伦理思想和方法论原则。语出《论语?雍也》:“子 曰:中庸之为德也，其至矣乎～民鲜久矣。” 所谓“中庸”，影响 后来北宋的程颐加以解释说:“不偏之谓中，不易之谓庸。(1)对“中庸”的含义，后世儒家多有发挥。东汉郑中者，天大下之正道。庸者，天下之定理。”(《遗书》卷七)玄注: 这是说，不走极端和稳定个变，是一切事物正当不移的道理。“庸，常也，用中为常道也”(《礼记正义》)。 这一解释在一定程度上说明了孔子中庸思想的要点。 三国魏何晏注: “庸，常也。中和可常行之德也”。 7 理学家则着重揭示中庸的方法论意义。北宋二程说: “不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天6.2.天命 下之定理”(《河南程氏遗书》卷七)。南宋朱熹注: 一方面强调人的社会生活所受天命的支配。他说: “中者，无过不及之名也。庸，平常也。“中庸者，不“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极语?季氏》) 致也”。 孔丘把“天命”、“大人”、“圣人之言”并列起来，认为 三者同是可敬畏的。这说明他认为这三者是一类的，“上帝” (2)中庸在后世又演变出一种贬义，用来指含混苟且、是宇宙的最高主宰者，“大人”是社会的最高统治者，“圣人”不分是非的圆滑态度(这实际上是孔孟所反对的“乡愿”)。 是个人所信奉的权威。“圣人之言”是圣人所说的话，“天命” 东汉末年，已有“万事不理问伯始(胡广字)，天下中庸是上帝的命令。 有胡公”的说法。宋以后，这种意义的中庸更常使用。鲁迅孔丘特别着重人的社会生活所受天命的支配。孔丘的学所批判的“悠悠然摆出别个无不偏激，唯独自己得了‘中庸生子夏说: 之道’似的脸来”就属此类。 “商闻之矣，死生有命，富贵在天。”[《论语?颜渊》] “闻之”，就是说，他是听孔丘说的。孔丘认为，人的 生死、贫富、贵贱，以及成功、失败，都是由天命决定的。 6(天命 孔丘对于天命鬼神的问题的态度大概是，不明确地否认 鬼神的存在，但也不强调鬼神的存在。他认为，承认有天和 一方面认为人还是可以尽自己的力量，做他自己所认为天命是最主要的，承认有天命，顺天命而行，这就不需要求是应该做的事，不管成功或失败。 鬼神的帮助保护。 孔丘认为，即使明知是不能成功的，只要认为应该做，基本观点 还是要努力去做。当时的人说，孔丘是“知其不可而为之”。 孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最(《论语?宪问》) 高意志的权威，另一方面又企图以不可认识的必然性去解释他的学生子路替他解释说: 天的意志和主宰性，这样就留有天命论的尾巴，甚至把天命“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”(《论论引向一种神秘主义的命定论，宣扬命运之天决定人间的贵语?微子》) 贱，这就是“富贵在大”的“天命论”。 .至于人的道德品质，孔丘则认为，是人的自己的努力 所决定的，与天命完全无关。他说: 原因 “仁远乎哉,我欲仁，斯仁至矣。”(《论语”述丽》) (1)殷周的贵族为了巩固自己的统治，都塑造了人格又说: 神的天，宣扬政权神授，作为他们统治的精神支柱。他们把“为仁由己，而由人乎哉,” “天”人格化、神圣化，把它打扮成操纵人间万物命运的活 灵活现的主宰，他们自己则扮演着受命于天，从天命而行的6.3.鬼神 角色，是天在人间的代理人。 基本态度 春秋时期，虽然而意志的人格神的天的观念开始动摇，孔丘对于鬼神的问题的态度大概是，不明确地否认鬼神但仍旧是具有强大力量的宗教迷信思想。孔子站在对周礼继的存在，但也不强调鬼神的存在。他认为，承认有天和天命承和改革的立场，把恢复周礼作为终生志愿，因此他在天命是最主要的，承认有天命，顺天命而行，这就不需要求鬼神问题上也持有两重性。 的帮助保护，即是“敬鬼神而远之，可谓知矣。” 一方面不明确地否认鬼神的存在 (2)春秋时期，在唯物主义和无神论思想的冲击下，孔丘说:“所重:民、食、丧、祭。”就是说，人除了吃天这个人格神的观念已经无法维系人心。 饭以外，最重要的事就是办丧事和祭鬼神了。祭祀的对象， 就是鬼神。既然重视丧、条礼，就是承认有鬼神。孔丘又说:6.1. 天:弃形保威 “非其鬼而祭之，谄也。”(《论语?为政》)其又说:“祭如 孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌:孔丘说:“天何在，祭神如神在。”(《论语‘八佾》)就是说，祭祖先，要言哉,四时行焉，百物生焉，天何言哉,” 这就是说，天十分诚敬，就好像有祖先在那里。祭外神要十分诚敬，就好虽然不言不语、无声无息，却不但主宰着人间的一切生死祸像有外神在那里。 福，而且操纵着自然界四时酌变化和万物的生灭，所以孔子一方面也不强调鬼神的存在 心目中的天虽然巳不是殷周以来人格神的天，但还保留丁天但是对于鬼神的存在，他也说了些模棱两可、含糊其辞、命的主宰性和必然性。 回避问题的话。 一方面保留着其具有最高意志的权威:孔丘说:“获罪于天，他的学生子路向他“问鬼神”。他说: 无所祷也。”又说:“予所否者，天厌之，天厌之。”(《论语?雍“未能事人，焉能事鬼。”子路又问死，他说:“未知生，也》)又说:“吾谁欺，欺天乎,”(《论语?子罕》)又说:焉知死,”(《论语‘先进》)又说: “知我者其天乎!”从这些话看起来，孔丘所说的天，基本“敬鬼神而远之，可谓知矣。”《论语?雍也》)他敬鬼上仍然是当时的传统的宗教所说的天、帝或上帝，是宇宙的神，但是又要“远之”，这算是“智”(知)，那么不远之就最高主宰者。 是不智了。《论语》记载说: 8 孔丘有一次病了，他的学生了路向“上帝”祷告，请求其所以能如此，就是因为，他有一个‘安身立命之地”。那帮助保护。孔丘病好后，问子路有这件事没有，子路说有。就是他的“道”。他说: 孔丘说:“丘之祷久矣。”(《论语?述而》) “朝闻道，夕死可矣。”(《论语?里仁》) 意思就是说，他向来做事都是合乎礼的，他畏天命，顺这是说:“安身立命之地”，对于人生的重要。 天命，这就是祷告。他一向就在祷告，不需要在有病时祷告。 7.2.修养历程 目的在于强调生死鬼神的显示意义 孔丘说: 现实意义为什么持这种态度呢,刘向《说苑》记载说: “吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而 “于贡问孔子:死人有知,无知也,孔子曰:吾欲言死知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语 为者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言无知，恐不孝子政》) 孙弃而不葬也，赐，欲知死人有知将无知也，死徐自知之，孔丘活了七十二岁。这段话，讲了他七十以后的精神境犹未晚也。”他认为，这一类的问题，不是一个理论的问题，界。他是在晚年问顾他一生的精神生活的过程，概括了他认而是一个现实的问题。他要考虑这一类问题的回答的现实意为是这个过程的几个主要阶段。 义和影响。孔丘的学生曾参说:“慎终追远，民德归厚矣。”孔丘说: (《沦语?学而》) 他在十五岁就志于“学”。照下文看起来，这个学不是 曾参的这句话，合乎孔丘的精神。“慎终”说的是丧礼，关于知识的学。这个学就是学“道”。就是说，他十五岁就“追远”说的是祭礼。照曾参说，着重这些礼，为的是要使“志于道”以求得到他所理想的道德品质，“仁”。 “民德归厚”。这就是儒家所认为的丧祭之礼的现实意义。 第二句说:“三十而立。”三十岁孔丘就可以“立”了。 “民德归厚”就是说，要使人民都知道儒家所说的孝悌孔丘说:“不学礼，无以立。”(《论语?季氏》)又说;“立之道，并发展之以至于仁。 于礼，成于乐。”(《论语?泰伯》)从这几句话看起来，所 谓立就是学礼已经达到一定的程度。达到什么程度呢,他没 有明确地说。 第三句说:“四十而不惑。”孔丘到了四十岁，就能不迷7(孔子的“道”(自述其精神境界) 7.1.完全人格 惑了。对于什么不迷惑，他没有明确地说。本章上文引《中 孔丘在他的“道”中，树立了一个完全人格标准。他认庸》说:“思修身不可不事亲。思事亲不可以不知人。”知人”为人都应该照着这个标准生活以实现这个标准。这样的生活就是对于人之所以为人有所理解，有所体会。这就是人对于是一种幸福的生活。这种幸福，他称为“乐”。这种“乐”自己的自觉。有了这种自觉，就可以“不惑”。也可以说，并不是一种肉体的快乐，而是一种精神的平静和满足。孔丘这种自觉，就是“不惑”。 认为，在他所想的完全的人格之中，个人和自然、社会的关第四句说:“五十而知天命。”孔丘到五十岁，就知道天系，都有适当的安排。矛盾解决了，而代之以“和”。这就命了。“知天命”就是“知天”。这是“知人”的前提。 为一个人布置了一个“安身立命之地”，在其中他可以幸福第五句说:“六十而耳顺。”据近人的研究，“耳”字就地生活下去。孔丘说: 是“而已”。而已两个字的连读，念得快了，就成为“耳”。 “饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富“六十而耳顺”，就是六十而已顺。顺什么呢,联系上文，且贵，于我如浮云。”(《论语，述而》) 顺是顺天命。对于自然有两种态度，种是顺，一种是逆。前 他所讲的“乐”并不是肉体的快乐，所以虽然在恶劣的者是宗教的态度;后者是科学的态度。孔丘说，他在六十以生活条件中，他还是“乐”。但他也不是一般地反对好的生后就确定对“天命’的“顺”的态度。 活条件，不是一般地反对富贵。他所反对的是用不道德的方第六句说:“七十而从心所欲不逾矩。”这个矩，就是礼法得来的富贵。那种富贵，他看起来无足重轻。他对学生们的矩，就是“天命”的矩。孔丘说，到七十岁的时候，他就指了一个生活的方向。他说: 能随心所欲而自然不超过规矩，在这个时候，他仍然是非礼 “志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语?述而》) 勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。在表面—亡看， 就是说，学生们要以他所说的“道”为生活的方向，有他似乎还是像三十岁那个样子，其实呢,照他说，完全不是。了这个方向，在生活中就可以有所得，这就叫“德”。有了因为经过了不惑，知天命，顺天命这二个阶段，他的循规蹈“德”，就可以以之为根据再向前进，以达到完全的人格为矩完全是出于自然，没有一点勉强造作。这就是后来儒家所目标。这就叫“依于仁”。再加上一些文艺的生活，以为辅说的:“从容中道，圣人也。”(《中庸》)这就是他的精神完助，这就叫“游于艺”。他认为，学生们应该照着这个方向，全达到自觉的程度。 一直走下去，不要顾虑生活中的其它杂事。孔丘自己说:他 自己是: “其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。” (《论语?述而》) 孔丘把“乐以忘忧”作为他自己的一项成就。这确是一 项不容易得到的成就。他一生到处碰钉子，应该说是处于忧 患之中，但他还是“乐以忘忧”。他是“忘忧”，并不是强制 他自己勉强地不变。“不知老之将至”，也是忘忧的一种表现。 9 考。 老子 老子老子的天人合一思想表现为人与“道”为一;通过4、补充一些重要概念和命题，老子名解基本上不会超出这“玄览”的内心直观即可达到此种境界。 个范围了 『总论』教材内容不多，要补充，特别是名词解释。重点把常道 道纪 无名 常名 有名 有无相生 有生于无 静为握其本体论和辩证法。 跺君 玄 朴 自然道法 自然 四大 损有余而补不足 众『具体内容』 甫 常德 上德 玄德 下德 天网 冲气 谷神 无 极 负阴而抱阳 弱者道之用 柔弱胜刚强 贵柔守雌 1.老子论“道” 反者道之动 物极必反 祸福相依 图难于易，为大于『分析』 细 虚极 静笃 天门 归根 复命 知常 袭常 袭明 从本体论角度来看，老子的道包括两层意思:一是世界习明 玄同 玄通 不行而知 前识 静观 玄览 为学日的本原;二是万物的规律。如论述题须将二者都答全。以下益，为道日损 绝圣弃智 正言若反 大音 大象 大内容为道的本体论部分。此知识点可与庄子韩非对应观点做巧 三宝 以德报怨 见赢抱朴 知足常足 知足不比较，曾考老庄道论异同比较。老子韩非子道论异同比较。 辱 小国寡民 无欲 少私寡欲 有为 无为 无为而 治 无为而无不为 绝仁弃义 神器 不为而成 铸鼎象『要点』 物 道是老子哲学体系的核心，整个世界都是从道派生出来 的。(引文) 一、道体论 以“一”释“道”(引文)的两层含义:统一的状态;统一 的原则。 道是什么, 对道的认识把握:(引文)对道的各种描述。 《老子》第一次提出了关于“道”的学说，把“道”作以“无”释“道”(引文)理解:老子所谓的“无”是指“道”为最高的实体范畴，用以说明世界万物产生的根源及其运动不具有任何具体物质属性。跟以前的哲学本原观相比，加深变化的规律性问题。“道”又是人类社会所必须遵循的准则，了对世界统一性问题的理解。 且是事物本体、本源和规律的总称，从而形成了以“道”为 核心的哲学体系。 『注意』 老子论道部分总的两大块“描述，解释”，解释时引入1(道作为万物的基始和本原 两个概念“一”和“无”，均要加以解释，再用于对道的解(1)老子明白地指出“道” 道在天地之先，是创造天释。 地万物的根源: “无，名天地之始;有，名万物之母。”“天下万物生于 有，有生于无。” 又说“道者，万物之奥”，“渊兮，似万物2.老子辩证法思想“反者，道之动” 之宗”。可以清楚地看出(“始”、“母”、“奥”、“宗”、“渊”『分析』 这几个概念的含义在这里是完全一致的，老子使用这样几个 反者道之动是老子辩证法思想的总纲，同时也是道的第概念，是为了更好地表达“道”为天地万物的根源或始基这2层含义，与上面的1共同构成对世界的解释原则。并扩大一重要的思想。 到人类社会中解释社会现实，具有直观性。是名解已考知识 (2)道生成万物的具体过程: 点。 “道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而 抱阳，冲气以为和。” 『要点』 有了这一统一的状态和原则，然后分化为天、地(阴、 老子辩证法总纲，认为一切事物都朝它的反面变化。对阳)，通过阴阳变化又产生和气，阴、阳、和三气化合再产立是事物的本原——“道”运动的原因; 生出万物来。“道生万物”的“生”，不能理解为“生殖”， 具体表现(引文):相互依赖(引文);相互转化(引文); 而应理解为“成”，即生成、分化、演化、发展。 缺陷:缺乏条件的对立转化(引文)，“微明”的认识境 道生一 界，与老子守柔处弱明哲保身的无为思想是一致的; 是这个演化过程的第一个阶段。这里的“道生一”，不 以静为根的道论(引文)静是永恒的，动是暂时的。 应理解为“道”首先生出个“一”，事实上，这个“一”乃『注意』答题思路 是对道体本身的描述:“道”是一个绝对的、独立的存在， 总纲——表现:局限性一、局限性二。注意局限性一中具体的事物都是有对待的、有偶的，“道”却是无对待的、包括微明的名解;局限性二包括静为躁君的名解，都可能单无偶的。按照老子的描述，“道”是一个“混而为一”的、独考。 混沌未分的“混成”之物，其中蕴涵着一切的可能。那么既 然“道”就是“一”，为什么还要说“道生一”呢,我们认3、老子的认识论“涤除玄览”至“玄同” 为，一来这是为了行文的需要、以便和下文的几个“生”字『分析』 相一致，二来是为了给无形质的“道”化生出有形质的万物 此部分教材体系不强，但是名解考点频频出现，一考再做个过渡和铺垫。 10 一生二 “德”:落实、体现于万物之中并作为万物存在根据的 “道”在自身中早已潜在地蕴涵有阴和阳两种相反相成“道“，老子称之为“德”。 的要素或性质，由于这种内在矛盾机制的作用，“道”在“周“道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。” 行而不殆”的运动中便分离为阴阳二气。相对于阴阳二气。即是说“道”创生了万物，“德”养育、成就了万物。由“道”化分为阴阳二气，标志着抽象的、无形质的“道”“道”是本体，“德”是本体的作用，体现着“道”。万物所演化为具体的、有形质的万物的开始，是“道”创生万物过得之“道”就是“德”，它是“道”在具体事物中的体现，程的第一步展开。 是事物所以如此的根据。因此也可以说，“德”就是存在于 二生三 万物之中的“道”，就万物的生成来讲是“道”，就万物的存 是演化过程的第三个阶段。阴阳二气产生之后，并不是在来讲则是“德”，“道”与“德”是不可分离的。 互不相干的，相互作用是它们的本质属性。阴阳交感、二气“道”与“德”的关系进一步印证了“道不离物，物不和合、天地氤氲，预示着演生出万物的无限生机。这里的离道，道外无物，物外无道”的道理。 “三”(从动态上来看，是指的阴阳两种对立势力的相互作 用;从静态上来看，指是的阴阳二气相互作用所生成的和合(2)道是一:是万物统一的根据 之气。这种和合之气还不是“道”创生的具体事物，它只标老子这里讲“道’，既有指具体万物形成的统一状态的示着“道”孕育着万物的一种饱满的状态，万物在‘道”的意思，又有道使万物获得统一原则的意思。 母体中可以说已是呼之即出了。“二生三”是“道”创生万“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“一’在这里物过程的进一步展开，是“道”向万物的又一层落实，至此，是指具体万物形成之前的一种统一状态。但老子又把这种具“道生万物”的过程虽然尚未实现，但却只有一步之遥了。 体万物形成前的统一状态推祟为一种抽象的最高的‘自然’ 三生万物 原则，或‘无为”原则，所以他说:“天得一以清，地得一 是演化过程的最后一个阶段。阴阳二气交感氤氲的和合以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一之气所含能量的释放，其结果便是万物的生成。万物都是阴以为天下贞(正)”。这样的“一’也就成为‘道”的同义语。 阳二气相互作用的结果，因而都具有阴阳两种属性(“负阴 而抱阳”)，都是阴阳两种性质的统一体。至此，“道生万物”3(道作为规律准则 在老子的哲学中，“道”固然是无形而不可见的，但它的逻辑过程已完全展开，“道’经过了一层层的落实，终于 作用于万物时，却表现了某种规律性，这些规律不仅为万物完成了创生万物的历程。 的运动变化所遵循，而且也应为我们人类的行为所取法。 常:(常道、常名): (3)“道”又是万物的最终归宿。 “道可道，非常道;名可名，非常名。” 万物有生亦有灭(最后都要向“道”复归(万物向“道” 在这里，老子开宗明义地指出了“常道”和普通人在常的复归，老于又称之为“归根”、“复命”、“复归于朴”。他 识的意义上使用的“道”概念的区别: 说: 可以用言词表达的道，就不是“常道”，而是常识中的“万物并作(吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根 普通的道;可以说得出来的名，就不是“常名”，而只是常曰静，静曰复命。” 识中使用的普通的名。这里的“常道”和“常名”就是老子“复归于朴” 在哲学的意义上使用的“道”，它同普通的常识之道的区别，“朴”是未经雕琢的原木，与“朴”相对的“器”则是 关键就在于这个“常”字。 雕琢而成的器物。这里的“朴”指代形而上之“道”，“器” “道”虽然“非在于常所”，变动不居(又“无定理”，指代形而下之万物。 无所谓方圆、短长、粗靡、坚脆之分，但又“周行”不息而“朴散则为器” 不易其则，在永恒的运动中表现出某种一定之规和住性。 指的是无形质的“道”落实为有形质的万物，即“道” 这种于循环往复的运动中普遍存在并反复出现的不变生成万物的过程，“复归于朴”则是万物最终向自己的本根 性和常住性，正是我们平时所说的规律。 状态——“道”的复归。 在这里，老子借“朴‘的未经雕琢来描述“道”的自然 状态，同时也是借“朴”来表达纯真、质朴、敦厚的人类天4.道兼有无 具体的事物要么有，要么无，不可能既有又无。“道”性。老子提倡返朴归真，主张“见素抱朴”，保持淳朴自然 则不然，“道”具有“有”和“无”两种性质，老于常常用的天性和美德，反对伸张物欲、浮华轻薄、虚伪狡诈和投机 “有”和“无”来说明自然界的存在。 取巧。 ‘道”从一个方面看是“无” “视之不见，名曰“夷”;听之不闻，名曰“希“;博2(道的本体论含义 (1)万物存在根据之“道” 之不得，名日“微”。此三者，不可致诘，故混而为一。” 不仅万物的产生离不开“道”(“道”是万物所由之产生由于它是不可感知的超经验的存在，因而相对于具体的的根源，而且万物的存在也离不开“道”，“道”是万物赖以可感知的事物而言、可以称之为“无”。唯其如此，“道”才存在的根据。“大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞。”能从万物中脱颖而出，成为最高的本体。 此时的“道”并不离开万物，它内在于万物，作为万物之所老子所说的“无”是指“无名”(“道常无名“‘道隐无以为万物的原因和根据而存在于万物之中。 名”)、“无形”(“大象无形”)，而不是—无所有的零、空 11 无。老子看来，凡是有固定形象的东两就是有限性的。 近人童书业说:“《老子》书里所谓“自然”，就是自然 具体的、有名的东西，只能生出具体的、有名的东西，而然的意思。 如马只能生马，豆只能生豆，它们不能产生万物。所以老子所谓“道法自然”，其一是说，“道”以它自己的状况为说: 依据，以它内在的原因决定了本身的存在和运动，而不必靠 “无名天地之始。有名万物之母。” 外在的其它原因;其二是说，“道”对待万物也是遵循这一 这是说混沌的、还说不上名字的“朴”是天地的开始。自然的原则。 有了名的具体的东西产生了万物。个别的东西部可以找到它 们的产生者，天地的产生，只能追溯到“无名”这个总根源。 5.1.何谓自然, 老子所谓的“自然”，不是现代人所谓的“自然界”或 另一方面，老子的“道”又是“有” “大自然”，而是自己如此、本来如此的意思。 “道”虽然不居于可感知的形器世界、但它确实是真实在老于看来，宇宙是一个和谐的、平衡的整体，这种和存在的东西，否则，一切也无从谈起。 谐、平衡的状态，是通过构成这个宇宙的万事万物自身不受 “道’虽幽隐无形，不可感知，但并非空无所有，其中外界强力干扰的存在与发展而达成和维持的。 有“象”、有‘物”、有“精”、有“信”，是真实的存在，它也就是说，万事万物在不受外界强力干扰的情况下，通是构成一切有形有象的东西的基础，因为它原来就包含着形常都能发挥出自己的最佳状态，都能与周围的其它事物保持成各种各样的有形有象的东西的可能性，因而相对于空无所着良好的关系，整个宁商就在万物的最佳状态和良好关系中有的虚无来，又可以称“有”。 达到了和谐与平衡，发挥出最大的功能。这就是老子所谓的 唯其如此，“道”才能成为世界的本原，化生出天地万“自然”。 物。 5.2.自然需要无为的保障才能实现。 “有”和‘无”的相互依存的关系 “无为”的含义，一是指顺任事物之自然，一是指排除 “有之以为利，无之以为用。” 不必要的作为或反对强作妄为。这两方面的含义又是相通而 他认为，有了车毅中间的空间，才有车的作用;有了器一致的。万物的生成变化完全是—个自然而然的过程，任何皿中间的空虚之处，才有器皿的作用，有门窗四壁中间的空外力的参与和干预都是不必要的。对于一个自然的过程来隙，才有房屋的作用。老子这里的“无”，指的房子、车子、说， 器皿中间的空虚的部分，这一部分，看来虽是空虚的，但它任何不必要的外在作用都是强加的，都是妄为，不但无(空虚部分)是使车子、房子、器皿发挥具体的作用的关键。助于事物的存在和发展(反而会破坏事物发展的自然过程。 在老子看来，“无”比“有”更为根本。老子在这里，把两 种“无”的意义弄混了。作为构成宇宙万物的最后根源的5.3.两方面的意思合起来就是老子所说得:“道常无为，而“无”，是无形、无象、无限、无名，而不是空虚的虚无。无不为。” 而老子讲的车轮、门窗、房屋的空间是空无的部分。 “道”是构成万物的基础，因此“道”是“无不为”的: 这样一个有与无的统一体，既恰当地强调了“道”的形“道”并不是有意志有目(不妄为)的地构成世界万物，所而上之特殊性，体现了“道”与具体事物的区别，又恰当地以它又是“无为”的。“无不为”以“无为”为条件。“道”突出了“道”的实存性，体现了“道”与具体事物的联系。是世界万物自己身的规律。老子又说:“道之尊，德之贵，老子从“道”具有“有”和“无”两种性质，得出“天下万夫莫之命而常自然。” 物生于有，生于无”的结论。(原来今本《老子》四十章“天“道”之所以重要，“德”对于万物之所以珍贵，就在下万物生于有，有生于无”，竹简本为“天下之物生于有，于它让万物自己生长、发展、而不发号施令。 生于无”) ((1)道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍5.4.道法自然也就是“无为而无不为” 兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中“道”创造和成就万物并不含有意识性，也不带有目的有信。 性，从不将万物据为已有而宰制之，也不期有所回报，所以 (2)道既是有名，又是无名。 说“生而不有，为而不侍(长而不宰，是谓玄德”这一章里 (3)道是混沌未分的原始物质，它是“混成”的。) 的“生”、“为”、“长”、“育”、“亭之毒之”(即“成之熟之”) “养之覆之”，都是说明“道”的创造功能;“不有”、“不恃”、 “不宰”都是说明“道”不具应有意欲。 5.道法自然 老子对“道”的性质的规定。 “道”只是辅助万物的生长，此即六十四章所谓“辅万 《老子?二十五章》: 物之自然而不敢为”。“道”的这样一种品德，就是“玄德”。 “人法地，地法天，天法道，道法自然”。 认为道是自然而然的存在者，是无为而无不为的、以自评价 身为法的本体性存在。 老子反对天道有为的神秘主义思想，提出“天道自然无 三国魏王弼注: 为”这一原则，在中国哲学史上起了划时代的作用。 “法，谓法则也。„„道不违自然，乃得其性。法自然(1)老子针对西周以来长期占统治地位的上帝有知、者，在方而法方，在圆而法圆，投自然无所违也”。 天道有为的宗教思想，提出了天道自然无为的命题。在老子 12 的哲学体系中完全排除了有意志的天的地位。他说:“天地 不仁，以万物为刍狗。”意思是，天地没有意志，无所谓仁1.变的原理:“周行而不殆”。 (1)变: 与不仁，任凭万物自生自灭。老子的这一思想是对天神意志 老子的“道”就是一个万物往复变化无穷的世界，而“道和主观有为的否定，对以后唯物主义自然观的发展有重要影 纪”的要义就是“周行而不殆”，换言之，一切在变，斯为响。这是老子学说的贡献。 宇宙的根本大法。他说“万物并作，吾以观其复”“正复为(2)老子为了彻底与宗教神秘主义对立，反对上帝有 奇，善复为妖’“道”的性状描绘为“独立而不改，周行而知、天道有为，他把天道无为的思想也提到了绝对化的程度。 不殆”，“大曰逝，逝曰远，远曰反”。 并认为只有“无为”才是最高原则，人要向天道学习，也不 能有为。因而人在自然规律的面前显得无能为力。当时人类 (2)变必有偶: 的科学知识还在萌芽状态，没有控制自然的能力，老子只能 既然在变，则必此变为彼，故事物不会孤立地存在。一提出认识自然规律，服从它，而不能进一步根据自然规律提 物之毁于此者成于被，生于此者灭于彼，在此为毁，而在被出改造自然的主张。这是当时科学水平的局限。同时个体的 则为成，在此为生，而在彼则为灭，比如禽兽食草木，在草小私有者，比较脆弱的经济地位。 木为毁灭，而在动物则为生，人类食禽兽，在禽兽为死亡， 而在人类则为生长; 人类病殁，在人类为死亡，而在缕蚁、虫蛆、土壤则为提出道的意义 (三) (1)归根结蒂，老子所谓的“道’也就是“无”，它是生成与增益。可见事物之间，生灭流转，环环相扣，往来无不具有任何具体物质属性和形象的东西。 端，故变必有偶。 古代素朴唯物主义的特点都是把世界的物质性归结为 几种或某一种具体的物质，如水、火、气等、因此，老子这2.反”的原理:(反者道之动) 里讲的没有任何具体物质属性的“无’或“道’，把它作为(一)“反”作为世界万物运动变化的原因和动力 宇宙的本原、万物的老根，似乎看到万物的统一性不能是某“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱一有具体规定性的东西，加深了对世界统一性的理解。 阳，冲气以为和”。 “一”是“道”的代名词，它表明“道”最初是一个浑 (2)老子的“道”论不仅否定了主宰之“天”，也否定然一体的东西，是一个混沌未分的“混成”之物，是世界的了上帝和鬼神。 原本状态，然而“道”在自身中潜在地蕴含有两种对立相反 “有物混成，先天地生。”“以道莅天下，其鬼不神。”的力量——“阴”和“阳”，“道”之所以能够“周行而不殆”、“吾不知谁之子，象帝之先” 就是由于这一内在机制的推动。 在“周行而不殆”的运动中，阴阳这两种相反相成的对 立面相互排斥、交感、激荡，由此化生出天地万物。 “道”中有阴阳，由“道”化生的万物也必然在自身中二、道纪论(辩证法思想) 包含着阴阳，“万物负阴而抱阳”，可见矛盾普遍存在于一切 何谓道纪, 事物之中;万物都是一阴一阳、一正一反的统一。这种内在含义 的相反双方既互相排斥又互相吸引，就是宇宙万有生化发展 的动因。故曰，“反者道之动” 指道的纲纪、要领，具体地说就是通于物质、思推、人 世的总原理或总规律。《老子十四章:“执古之道，以御今之 有。能知古始，是谓道纪”。老子认为，只有明白、掌握了(二)“反”作为事物运动的规律性 “道”的要领、法则，才可知古御今。范应元注“能知自古“反”这一范畴是老子辩证法的核心，亦即老子辩证法生物之始，此乃常道之纲纪，执古之道以御今，如网有纲纪的灵魂。 而不紊也”。 自然界中事物的运动和变化莫不依循着某些规律，其中 的一个总规律就是“反”:事物向相反的方向运动发展; “总天、地、人、物所必由的“道纪”究竞是什么呢, 同时，事物的运动发展总要返回到原来基始的状态。 “反者道之动”; ‘反”的总规律中蕴涵了两个概念: “弱者道之用”。 整个自然是在永久的流转和循环中的运动。 1(相反相成:对立统一规律 其变也，由于道自身的相反;其成也，由于相反的统一;所谓相反，就是两个对立面互相矛盾，所谓相成，就是而其向前发展则在于柔弱(新生)。 两个对立面互相联结，获得统一。事物何以变,由于相反而 相争。事物何由成,即由于相反而相成。 评价 (1)对立面的相互斗争 “道纪“是以后哲学家常用的一个概念，如《管子?心《老子》认为，无论在社会中还是在自然界，都存在着术上》言: 大量的矛盾。它提出了一系列的矛盾概念，诸如:大小、高 “故必知不言、无为之事，然后知道之纪”。 “逆顺同下、前后、生死、北易、进退、古今、始终、正反、长短、道而异理，审知逆顺，是谓道纪”。 智愚、巧拙、美恶、正奇、敝新，善妖、强弱、刚柔、兴废、 13 与夺、胜败、有无、损益、利害、阳阳、盈虚、静躁、张歙、那岂不是易事变为难么, 华实、曲全、枉直、雌雄、贵贱、荣辱、吉凶、祸福等等。(2)因此，老子又说:“图难于其易，为大于其细。天《老子》书中正是通过这八十多对的对立性概念的表述，捐下难事，必作于易;天下大事，必作于细。是以圣人终不为示了事物矛盾的普遍性和客观性。 大，故能成其大”。意为解决难事要从其容易的时候着手， (2)对立面相互依存 干大事要从细小的地方做起。因为天下的难事必定起始于容 它说:“天下皆知美之为美，斯恶矣;皆知善之为善斯易，天下大事必定起始于细微。因此，有道的圣人始终不贪不善矣故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声图做大事，却能做大事。这里老子主要从“为无为”的思想相和，前后相随，恒也。”。《老子》还认为，事物的矛盾都出发，强调谦虚谨慎，反对一味地贪大图难，忽视细小和容是相反相成的，即以其对立面作为自己存在的前提，同处于易之事，认为这样会把事情引向失败。 一个统一体中，就是说相反的东西有同一性。它说:“曲则(3)老子这一认识也接触到事物量的积累对于质变的全，枉则直，法则盈，敝则新，少则得，多则惑。” 关系，这与《老子》第六十四章所说“合抱之木，生于毫末; (3)对立面相互转化 九层之台，起干累土，千里之行，始于足下”的思想一致。 (4)《韩非子 喻老》对老子这一思想有具体的发挥: 物极则反 “有形之类，大必起于小;行久之物，族必起于少。故曰: —切有限的事物既然自身包含着相反，所以一切有限的‘天下之难事，必作于易;天下之大事，必作于细’。是以事物必然过渡到它的反面。 欲制物者，于其细也。故曰:‘图难于其易也，为大于其细 (1)“物极必反”这条法则普遍存在于自然和人事之中: 也’。干丈之堤，以蝼蚁之穴溃，百尺之室，以突隙之烟焚”。 在天象“日中则移，月盈则亏”; 主张防患于末然，重视事物的细小之处和初始之时。《淮南 在无机物，“坚则毁矣，锐则挫矣”; 子?人间训》也有类似的论述。 在生物，“物壮则老，木强则折”; 在人事，“强梁者不得其死”; 3(“长短相形”:指体而言。 在感情，“乐极则悲”; 体有长有短，“长”“短”虽相反，而实则相因、相对、 在认识，“视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则相成。没有“长”不别“短”，没有“短”’不显“长”，此知识乱”; “长”“短”之相因也。“尺有所短，寸有所长”，此“长” 在个人修养则，“自见者不明，自是者不彰，自伐者无“短”之相对也。“寸短而尺长，然非寸不能致尺;此“长”功，自殆者不长”; “短”之相成也。) 在道德“善复为妖”。 4. 返本复初:循环运动的规律 (2)由“物极必反”这条法则又可推出另一条法则: “道”的运动周而复始、循环不已的;循环运动是“道” “对立转化”。盖一切事物自身包含矛盾，既有其正的所表现的一种规律。关于“道”的循环运动。 一面，又有负的一面，既有其积极的一面复有其消极的一面，典型表述 在一定条件下，就可互相转化。比如: 致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各 “祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极,其无正，复归其根。归根曰静，静日复命，复命曰常，知常曰明。不正复为奇，善复为妖”(五十八章)。 知常(妄作凶。 一(般人片面地看问题以为祸总是祸，福总是福，殊不知1)复命归根:“复”即返回(“命”指能使万物得以祸福互相依倚，祸中伏有福的因氮福中伏有祸的因素，在一生的东西(即“道”。“道”赋予万物以生命。“复命”即返定条件下，就可互相转化。 回到原始的生生之源的‘道”。“归根”即返回到初始的根源， 亦即复归于道。 (典型命题: (2)万物的本根之处是一种虚静的状态(“归根曰静”)。1(“有无相生”:指道而言。 在他看来，“道”是合乎自然的，虚静是自然状态的，“道” 是指有无相互依存，互为条件。“无”动不生“无”创生万物以后，万物的运动发展就越来越离开“道”了，离而生“有”，故无“无”则无以生“有”，无“有”亦无以知“道”越远、就越不合乎自然，万物的烦扰纷争都是不合自“无”，此“存“无”之相因也。天下事物，原其始则无形然的表现，所以只有返回到本根，持守虚静，才体合于自然，而生有形，要终，则有形复归于无形。故“有”生，则“无”才不起烦扰纷争。(老子认为万物的产生是由静到动，万物隐，而“有”灭，则归“无”，此“有’“无”之相反也。但的“归根”则是的动到静。万物出于静，又回于静;万物生“无”动而生“有”’“有”复归于“无”，此则“有”“无”灭无常(而道都常任不变。这就叫做“复命曰常”。常即“道”、之相生也。 认识到道就叫做明，即所谓“知常曰明”。“复命”的目的在 于保持“道”自的存在(即“道乃久，没身不殆”。) 2(“难易相成”:(图难于易，为大于细):指事而言。 (3)因此道运动的总体情况表现为返本复初的循环运 (1) 老子认为难易是相因的，没有难则无由见易，没动。“有物混成„„周行而不殆„„强字之曰道，强为之名有易亦无由见难，而且“难”“易”相倚为用的，例如，一“大”。大曰逝，逝日远，远曰反。” “返”和“复”、“归”，件难事，如果孜孜地去做，虽难必成，那就岂不是难事变为与“周行”同义，都有循环的意思。老子形容“道”时，说易么,反之，一件易为的事，如果轻率大意，竞出了乱子，到“道”是“周行而不殆”的。“周”是一个圆圈，是循环 14 的意思，“周行”即是循环运动。“周行而不殆”是说，道”守其雌、为天下蹊;知其白。守其辱，为天下谷” 的循环运动永不停息。“强为之名曰‘大’，大曰逝(逝曰远， 远曰反。”就是对“周行而不殆”的解释，它是说，“道”是评价说明 广大无边的，万物都从它出来(“大”)，万物从“道”分离老子的最终目的是要永久立于雄强不定之地。这一思想出来以后，周流不息地运动着(“逝”)，万物的运行越来越对后世有不小影响，人们往往将此奉为明哲保身、为人处事离开了“道”(“远”)，离“道”遥远，剥极必复，又回复的方法原则;统治者甚至将其作为南面之术;更有些阴谋家到原点(“反”)。这样就是一个“周行”。 将此作为权术要略。 (三)反的应用:弱者道之用:贵柔守雌 (袭常 典型表述 老子用语。《老子第五十二》: “人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明、无遗身殃，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。 是为袭常”。 王弼《老子注》中作‘习”，诸本多作“袭“。习、袭理论根据 古通。 反者道之动，“守柔”的方法也是对“物汲必反”法则《广雅?释沽》:“袭，固也”。即因循之意。 的深入把据和合理运用。既然是“物极必反”，那么人们就“袭常”即遵循常道，“小”，指道。“见小曰明”，“知不能眼暗昨地看着事情发展到极端而走向反面，就应该采取常曰明”，都是说认识了道就叫做明。在老子看来，只有因措施、争取主动，尽力使事物保持在柔弱的地位、推迟乃至循常道才不会结自己留下祸殃。 防止事物向不利的方面转化。“守柔”的方法在这方面的运 用，可以化为三种具体的方法:一曰“柔弱”，二日“不盈”，微明 二曰用“反”。 老子用语。《老子》三十六章: “将欲翕之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废1(柔弱 之，必固举之;将欲夺之，必固与之。是谓微明”。 (1)老子所说的“弱”“柔”“柔弱”，都是指新生的东“微”即幽微，“明”即明智。“微明”指能洞察幽微的西。 明智。 因为新生的东西总是幼弱的，总是柔嫩的，所以他以婴宋范应元解得说: 儿为例，婴儿的骨是弱的，婴儿的筋是柔的，可是他握起拳“天下之理，有张必有翕，有强必有弱，有兴必有废，头来却是很紧的，可见新生的柔弱是其生命力的标志。 有与必有取;此春生夏长，秋敛冬藏，造化消息盈虚之运固 (2)老子据此又以柔弱来指“活泼”、“发展”、“充满然也。然则张之、强之、兴之、与之之时，已有翕之、弱之、生命力”的东西。 废之、取之之几伏在其中矣。几虽幽微而事已显明也。故曰 故他说:“人之生也柔弱”，“草木之生柔弱”，“柔弱者是谓微明”。 生之徒”。 老子在这里已看到相互对立的方面都潜存着自己的否 (3)老子以柔弱来指“活动”、“流通”、“运行”、善变定因素，而且能够相互转化。 化、不凝滞等，老子认为“水”最合乎这标准。 静为躁君 故他说，“天下之物莫柔弱于水”，“水几于道”。因为水 无定形，随遇而变，遇方则成方，遇圆则成圆。 基本观点 对立面的变动，也都只是指一些具体事物的暂时现象，2(至于和柔弱相反的，那就是坚强。 而从“道”的高度看，‘静为躁君”，即静是动的根本，静支 如果柔弱是新生的，那末坚强就是陈旧的，而陈旧东西配动。 的坚强又是它趋于死亡的标志。 表述及分析:他说，各种具体事物纷纷芸芸，都是变动的， 故老子曰:人之“死也坚强”，草木之“死也枯稿”’“坚但回到它的根本(“归根’。)来看都是静止的。 强者死之徒。” “夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。” 而且陈旧东西所表现的坚强，外貌也许强大，而实际是这就是说，静止才回复到事物的大赋本性“命”，这也僵化、死便、呆板、顽固、衰老，凝滞不化，一击就断。故就是事物恒常的规律。《老子》第二十六章: 老子曰:“木强则折”。 “重为轻根，静为躁君。„„轻则失根，躁则失君”。 总之，柔弱在老子看来是生的力量，刚强意味着腐朽，认为重是轻的基础，静是动的主宰。认为事物尽管变化故老子曰，“弱之胜强，柔之胜刚”，“其无以易之”。这就是纷坛，但终要回到它的出发点“静”那里去。 说新生胜腐朽，这是自然的法则，不可改变的。 影响 3(既然懂得“柔弱胜刚强”的道理，要事物尽量保持柔弱?后来《韩非于?喻老》篇对老子的这—思想作了积极的状态，经常处于柔弱的地位，就可以延缓乃至防止向刚强地发挥，指出:“制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，的转化，从而推迟乃至避免走向死灭的到来。 静则能使躁。故曰重为轻根，静为躁君”’。 于是，《老子》二十八章提出了这样的对策:“知其雄、?三国魏王弼则从“以无为本”的贵无论角度发挥了老 15 子这一命题，认为，“凡有起于虚，动起于静。故万物虽并2(为道 动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”(《老子注十六章》。 “为道”是求对于道的体会。 为何日损, 又说“凡物轻不能载重，小不能镇大。不行者使行，不首先，“道”是形而上的，它“视之不见”、“听之不闻”、动者制动。是以重必为轻根，静必为躁君也”(《老子注》“搏之不得”，超感觉超经验，用认识具体事物的方法是不第二十六草)。 可能获得的，经验知识的积累不仅无助于“为道”，而且搞 他在《周易 复卦》注中更明确地说: 得个好还易于产生成见、偏见甚至欲望、智巧，反而会妨碍 “复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，对大道的认识。 静非对动者也，语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，“知者不博，博者不知”。总之，老子认为认识道的人富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”。 闻见不广博，闻见广博的人不认识道。老子提倡的“复归于 明确表现了其形而上学的动静观。) 婴儿”，也不能简单理解为绝对据弃知识，绝对否定欲望， 它包含着教人达到超知识、超欲望的高超境界的思想，因为总评价 道是超形象超感觉的无，为学固然要增加知识，但为道非要 《老子》对我国春秋以前古代辩证法的发展，作了历史减少知识不可。 的总结。 其次，“道”是一种精神境界，一种生活的态度和原则。 原始五行、阴阳说中的矛盾、依存、转化思想，史伯、人类的自然真朴之件本是最符合大道的，但人类过多的晏婴、史墨等所发挥的和同、一两、倍贰思想，孔丘所强调和不适当的行为却破坏了这种自然的状态，徒增了许多的私的执两用中思想，都被《老子》经过扬弃、综合而纳入了自欲、偏见和机巧，以至于离大道越来越远，因而人要“为道”，己的体系，成为表述道生万物的辩证过程的理论诸环节。 要仿效“道”的样子而生活，要复归于自然，就必须排除这 如前引“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负些多余的东西，排除得越彻底越好。因而“为道”贵在减损，阴而抱阳，冲气以为和”，和“道冲而用之或不盈，渊兮似“损之又损，以至于无为”，即损到无可再损的地步，所以万物之宗”，“多言数穷，不如守中”等命题，就容纳了“道”、说“日损”。多余的、不自然的东西损尽之日(就是体认把“气”“物”’“一”、“二”、“三”，“阴阳”、“冲气”、“中”、握“大道”之时，这就是“无为而无不为”。 “和”等一系列范畴，形成自己的范畴系统赋子它们以从属 于“道”范畴的新的确定的涵义。 (袭明 原始五行说中作为实体范畴的“五行”被扬弃了，“阴老子用语。 阳”范畴则被赋予了更明确的哲学涵义，春秋时期普遍提出老子第二十七章: 的“贵和”、“用中”思想被发展了，史伯的“和实生物”和“是以圣人常善救人，故无弃人;常善救物，故无弃物。史墨的“物生有两，有三、有五、有倍贰”等思想被精炼为是谓袭明”。 “一生二，二生三，三生万物”的宇宙万物生成序列的典型《广雅?释诂》: 表述。这都显示出《老子》对古代辩证发展现进行理论总结“袭，因也”。 的思想水平。 “袭”即因循、因袭之意。“明”即《老子》第十六草 “知常曰明”之“明”。“袭明”即遵循“道”的明智。一说 体道论 “袭”为掩蔽，“袭明”即内藏的符合“道”的明智(任继愈 为学日益，为道日损 老子新译))。在老子看来有救人就有弃人，有救物就有弃物。表述及其基本含义 以不救救之，便可以人无弃人，物无弃物。这里讲的实际上 《老子》第四十八章: 是“道常无为而无不为”(第三十七)的意思。 “为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为 而无不为。” 不行而知 意为从事干学问，知识一天天增加;从事于得“道”，老子认为，对事物的认识不应到客观世界中去求，认识知识一天天减少，减损又减损以致最后便达到无为，无为便不是从实践中来的。他说:“不出户，知天下;不窥户，见可以“无不为”。 天道。其出弥远，其知弥少”。这就是说，你越是深入到客1(为学 观实际中去，你得到的认识就越少，相反，足不出户，眼不 “为学”就是求对于外物的知识。 看窗外，天下万事万物和其总的规律就都能被我认识得请清 知识要积累，越多越好，所以要“日益”。 楚楚。所以他认为，“圣人不行而知，不见而名，不为而成” 所讲的“为学”的方法，主要的是“直观”。人们欲认(同上)，圣人是不用实践就有知识，不用观察就可作出判断，识各种事物的本性或事物的法则，必须先就各种事物作直接不用实地去干就可取得成果的。老子这种认识论即闭目塞听观察，才能知其本性或法则。身有身的本性及其所以成之道，的神秘主义的内心直观。 故应以身现身;家有家的本性及其所以成之道，故应以家观 家;乡、邦、天下也是如此。观，要照事物的本来面貌，不大智若愚 要受情感欲望的影响，这就是 “以身观身，以家观家，以(1)作名词用的“知”字中，又有两种用法 乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。” 一是用作“知识”之知，其中包括一般的经验知识和关 于大道的知识; 16 一是用作“智巧”、“机智”之知(即通行本中之“智”。 “涤除” 在“知识”这一意义上使用的“知”，是一个中性词(而高亨曰:“洗垢之谓涤(去尘之谓除。《说文》:“疵，病在“智巧”、“机智”意义上使用的“智”字，在《名子》中也;‘人心中之欲如镜上之尘垢，亦心之之病也。故曰:‘涤却是一个贬义词。“绝圣弃智，民利百倍。”“民之难治(以除玄鉴，能无疵乎’，意在去欲也。”“河上公注亦曰:“当洗其智多。故以智治国，国之贼;不智治国，国之福。”“智慧其心使洁净也。”显然，“涤除“在这里是借用日常生活中的出，有大伪。” 洗除尘垢，来喻指排除附加在人们心中的私欲和成见，使人 老子所说的“智”，实际上指的是机巧之心、诈伪之心、心保持清洁明澈的自然状态，此时再去观察事物，就可以看奸滑之心，是针对时弊和人类的通病有感而发，他反对的是得深、看得远，就可以洞察事物的本质和规律(把握最高的玩弄心机和投机取巧。它不是出于人的本性之自然(不符合“道”。 自然的原则。 老子认为，正是由于 “智”的出现，破坏了人心真朴“玄鉴” 的自然状态，才出现了诈伪。 帛书老子甲本“览”作“蓝”，乙本作“监”，均读为监， 古鉴字，即镜。玄，指幽深微妙，原指幽深微妙的镜面照物 (2)愚也有两种不同的涵义 的状态，这里借喻为认识主体心的静观直觉的认识状态。“玄 一种是老子所极力推崇的“愚”，代表着同于“道”的鉴”是对事物本质和全体的一种深远的观照。 最高境界; 另一种则是一级意义上的含有贬义的“愚”。 “涤除玄鉴” 这后一种“愚”，出现在《老子》二十八章;“前识者，包含着同一认识过程的两个不向层次和步骤，其中“涤道之华而愚之始。” 除”是“去鉴”的前提和条件，“玄鉴”则是“涤除”的目 对于另一种“愚”，即老子所祟尚的同于大道的“愚”:的和结果，“玄鉴”必先“涤除”，“涤除”方能“玄鉴”。 “众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆;沌 沌兮，如婴儿之未孩。累累今，若无所归。众人皆有余，而2(涤除的具体内容 我独若遗。我愚人之心也哉～俗人昭昭，我独昏昏。俗人察(1)贪欲是妨碍人们“为道”的第一个障碍，必须首察，我独闷闷。„„众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于先涤除 人，而贵食母。” 贪欲的产生是出于受到了外物的刺激，老子指出“五色 这实际上是一种从浅薄、浮华通向大道、返朴归真的精令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，骋牧猎令人心发神境界，如此看来，老子所祟尚的“愚”，实际上是一种大狂，难得之货令人行妨。”为此，老子提出了一种简单的方智慧，却以其反面的形态表现出来，它不是真正的愚，而只法:“不见可欲，使民心不乱。” 是貌似愚，即“大智若愚”。) (2)妨碍人们“为道”的第二个障碍是智巧和诈伪 3(老子虽然强调了“为学”与“为道”的不同，却不曾将老子对“智”持贬斥的态度，“智”是指的机巧之心和它们截然对立起来，不曾将它们看成是互相排斥的。 继之而来的诈伪之心，他认为，世俗之人热衷于玩弄心机和 因为老子这里所要“益”和“损”的对象是不同的，“日诈伪(他们的心灵不再保有纯真朴实的自然状态，他们自以益”的是经验知识，“日损”的却是私欲、偏见、智巧等。为聪明容智，其实是堵塞了体认“大道”的途径。于是，老另一方面，老子是将认识区分为“为学”和”为道”两个不子提出要“绝圣弃智”、“见素抱朴” 以使人心返归本真的向的层次:“为学”只是一种初级的认识活动，普通入的认自然状态。 识活动局限于这一范围;而“为道”则是一种高级的认识活 动，是一种高度抽象的哲学思维，它要迫寻的是宇宙万物的绝学无忧 终极原因和普遍规律，探讨解决社会与人生问题的根本方他主张“绝圣弃智”’“绝学无忧’。他是把知识看成人法。为道高于为学。 精神上的一种负担，造成社会争斗的原因之一。所以他明确 地说，他求的“道’和一般所谓的求“学”不一样。“为学4(同时，老子并不一般的排斥理性思维，比如他认为要“知日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。这是说，一般常”。 的学习，总是要不断地增加知识，可是他追求的“道’都是 要日益减少知识。因为在老子看来，知识的增加也就是欲望涤除玄览(鉴) 的增加，知识的减少，欲望也才可能减少。这样，求“道’典型表述 就是要使知识、欲望减之又减，减到最后以至于一无所知， 《老子》第十章: 因而也就无所追求，无所作为了，于是就达到了精种上彻底 “载营魄抱—，能无离乎,专气致柔，能婴儿乎,涤除解放的最高境界。 玄览，能无疵乎,爱民治国，能无为乎,天门开阖，能为雌 乎,明白四达，能无知乎,生之畜之，生而不有，为而不恃，(3)妨碍人们“为道”的第三个障碍是成见和偏见。 长而不宰，是谓玄德。” 人类在认识上最容易陷入的一个误区，就是以自我为中 心。世人皆以自我为价值的中心来看待事物。思考问题，对1(含义分析 待他人，这种自我中心就表现为主观的成见、偏见和排他性， 17 由此产生狭隘、闭锁的心灵，妨碍人们对外界事物作客观的(1)在老子看来，人和万物都同出于他的最高精神实认识，对于人们体认大道更是构成了严重的蔽障。因而，“为体(‘道’)，都是‘道”的体现。 道”就必须涤除自我中心的价值观和由此产生的成见与偏所以，从最高精神实体的角度来看，人与万物都是一样见，使心灵从狭隘、封闭的局限性中提升出来、不沾染丝毫的。拿老子的话来讲，就是“玄同”。 主观的成分，以广大的、超脱的、开放的心灵来观照万物和 宇宙的真谛，如此才能体认大道。 (2)堵塞嗜欲的孔窍，封闭成见的门径，再经过“挫 涤除这三个障碍所要达到的实际上只有一个共同的目锐”、“解纷”、“和光”、“同尘”的功夫，就可以达到“玄同”的，那就是人心返朴归真的自然状态。而一旦人心达到达种的最高境界。 特定的状态，便进入了同于“道”的境界，就可以进行“玄这个‘玄同”的道理，就是叫人闭目塞听，消除事物的鉴”了。 锋芒和纷杂，混和事物的光彩和形迹，一句话就是去掉事物 各自具体的特殊性，使它们都于抽象的“一”，也即老3(“玄鉴”的具体做法: 子讲的“道’。那样，主观世界与客观世界在绝对精神世界 (1)静观(致虚极，守静笃) (“道’)那里就合而为一了，万事万物也就都为我所认识了。 老子关于认识“道”的方法。 主张排除各种杂念的干扰，持守虚静的心态，通过静观(3)达此境界者，消除了自我为中心的锢蔽，化解了万物的归根以达到认识‘道”。 所有封闭隔阂，超越了偏狭的世俗纷扰，以开豁的胸怀和无 《老子》第十六章: 所偏私的心境去对待一切。 “致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”。 不难看出，“玄同”的境界即“玄鉴”的境界，亦即与 魏王弼老子注云: “大道”合一的境界。达此境界者，使可直接观照和体认玄 “以虚静观其反复”。 远深奥的“道”，从而也就获得了最高的知识。 “虚”是形容清明空灵的心境，“静”是指心灵宁静安老子这种“玄同”的思想，以后就发展成庄子“齐万物和的状态;“极”和“笃”都是指极度和顶点。 而为一”的唯心主义相对主义。 “致虚极”即是心智作用的稍解，消解到没有一点心机 和成见的地步、一个人运用心机就会蔽塞明澈的心灵，固执行道论 成见就会妨碍明晰的认识，所以“致虚极”就是彻底消解心“大道废，有仁义” 中的蔽障，以便接受新知。致虚必守静，“守静”即厘清混(1)“无为”和“有为”,自然和伪，是《老子》区别乱的心智活动，一个人的心灵难免要受到外界的惑扰而躁动社会中的善恶的标准。 不宁，心绪混乱就会妨碍认识活动。认识的目的是为了“闻老子从“道”的观点出发来考察人类社会发展的历史，道”，而“道”本来就是“寂兮寥兮”的，所以要想“闻道”评判社会上发生的一切。根据老子的道论，“道”不仅是自就只能以静观静。 然界运行的普遍规律，而且也是人类的行为准则，因面天道“守静笃”就是保持内心的极度宁静(使思虑不生、杂念不与人道本该是一致的，人的行为理应取法并符合于天道。道起，外物不能惑乱本心，以利于体认“道”。这样(尽管“万本身是自然无为的，因此，“无为”和“有为”,自然和伪，物并作”，“为道”之人仍可以静制动，以不变应万变，于纷是《老子》区别社会中的善恶的标准。属于自然和无为的是扰条乱之个深观远照万事万物的本质和规律(“观复”)，从善;属于伪和有为的是恶。 而把握“大道”，获得最高的知识。 (2)它认为可悲的是历史的过程是一个从“无为”倒 (2)“塞兑”“闭门” 退到“有为”的过程，整个的社会，时时刻刻都在退化，在 “塞其兑，闭其门，终身不勤;开其兑，济其事，终身这个过程中，善的美的东西一步一步地失去，代之以恶的、不救。” 丑的东西。 兑”即堵塞嗜欲的孔窍，同“闭其门”文义一致。 它说:“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失 名子把耳目感官看成是私欲和成见得以进入的门户，义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而“塞兑”、“闭门”就是封闭私欲和成见的来路，防止对“大愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。故道”进行“玄鉴”时出现障碍。老子认为“塞兑”“闭门”去彼取此。”这几句说的就是从“无为”倒退到“有为”的则会受益无穷(“终身不勤”)，相反，如果打开嗜欲和成见过程的几个阶段。它认为这些阶段属于两个范畴。道和德的的门径(“开其门，济其事”)(就会不可救药(“终身不救”)。阶段属于“无为”的范畴，仁以下是属于“有为”的范畴。显然，如果不能做到“塞兑’“闭门”，那么“涤除”就只能它所说的“攘臂而扔之”。 是句空话。 (3)老子认为，大道遭到了废弃，社会便陷人了病态4(玄同 之中，为了医治病态的社会，解救社会危机，矫正人们的错 玄，微妙深奥，玄同，指微妙深奥、混沌、为一的认识误行为，于是使出现了仁、义、忠、信、孝、慈等伦理道德状态，实为得道的一种境界。老子说:“塞其兑，闭其门。观念和规范。 挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”(《五十六老子的以上思想，既是对道德观念的起源的思考，也是章，》。 对什么是真正的道德的思考。老于倡导的道德观，可以说是 18 一种自然主义的道德观。 源。统治者为了满足个人的野心而不惜穷兵黩武，为了满足 一己的享受而不惜盘剥榨取，究其根本，皆为私欲。致使赋(“上德”与“下德” 敛无度，民不聊生，因而老子才说:“罪莫大于可欺，祸莫 老子用这种自然主义的道德观，对现实的道德观念体系大于不知足，咎莫大于欲得。”“见素抱朴，少私寡欲。”“不进行了深入的分析。他首先把通常所谓“德”分为“上德”欲以静，天下将自正。” 与“下德”两个等级: 上德不德(是以有德，下德不失德，是以无德。上德无(2)以民为本 为而无以为，下德无为而有以为。 民众虽然卑贱，但却是高贵的王候赖以存在的根本，也 (1)“上德”之人，其德在内不在外，完全是出于内心是一个国家的根基，没有了民这个根基，建筑于其上的国家之自然，并不自恃有德而表露于外，这种内在的德才是真正政权便无法存在，这是治国的王侯们时刻都不应忘记的。“故的德，才是“有德”，才是“上德”。 贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤寡、不谷，此非 “下德”之人则不同，其德在外而不在内，他执守着形以贱为本邪,”“圣人常无心，以百姓心为心。” 式上的德，努力使它不致丧失，这样的人自以为不失德(实 际上他的内心已经与德相分离了。在老子看来，这种失去内(3)清静无事 在根据的德已经不是真正的德(或者说并没有达到德的标“民之难治，以其上之有为，是以难治。” 正是由于看准(充其量只能算作是“下德”，因而也可以说是“无德”。 到了统治者的所作所为是社会治乱的关键，所以老子才提出 了“清静”和“无事”的主张:“清静为天下正。”“我无为 (2)老子认为，同样是表现为“无为”，但也有品性与而民自化。我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民境界的高下之分: 自朴。” “上德”之人的无为是“无以为”’“下德”之人的无为(4)绝巧弃智 则是“有以为”。可见，“上德”与“下德”的差别乃在于是老子认为，人们玩弄心机智巧，热衷于名利场上的奔竞，否有了居心:‘上德”是无心的自然流露，“下德”则有了居这不仅违背了自然无力的原则，破坏了真朴之心，同时也造心。两相比较，“上德”和“下德”作为道德境界的不同层成了许多社会问题，使国家陷于混乱无序。因而老子主张弃次(其差距自不待言。 绝智巧，返朴归真，把自然无为作为施政的指导原则。“民 多利器，国家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法物滋彰，盗贼 (3)老子用山谷来形容“上德”，“上德若谷。” 多有。” 在他眼中，真正的道德并不显露于外，而是像山谷一样 的深邃、内敛、冲虚、含藏。老子还喜欢用婴儿或赤子的质2(治大国若烹小鲜 朴天真来形容这种真正的道德境界。“常德不离，复归于婴“无为”是老子的基本主张，“无为而治”是“无为”儿。”“合德之厚，比于赤子。” 真正的道德是内在于人心中主张在治国方面的应用。 的，一个人如果永远保持真常之德于心，具有深厚饱满的道“无为”并不是不要任何作为，而是顺任自然不妄为。德修养，那么他就能如初生的婴儿般的天真质朴，没有半点因而，“无为”的结果恰恰是“无不为”。 矫揉造作和虚假。这种婴儿般的天真质朴。乃是老子孜孜以老子用了一个形象生动的比喻来说明“无为”与“无不求的最高道德境界。) 为”之间的辩证关系: 治大国，若烹小鲜。治理国家就好比煎小鱼。 无为而治 不能多拨动，否则鱼就会烂，这就是“无为”; 概念出处 而鱼还是要烹的，国还是要治的，并且还要烹得好，治 初见于《论语?卫灵公》: 得好，这又是“为”; “子曰:无为而治者其舜也与!夫何为哉,恭己正南面如能按照“无为”的原则去做，任其自成其功，就可以而已矣。” 把鱼烹好，把国治好，这就是“无为而无不为”。 三国魏何晏注:“言任官得其人，故无为而治也。” 孔子的意思是只有任人唯贤，君主才能无为而治。在孔影响 子这里“无为而治”还没有上升到哲学意义上去认识。 老子这一思想后来发展为君道无为、臣道有为的君人南 老子没有“无为而治”这一术语，但他却是中国历史上面之术，为一些法家入物和黄老学派所主张，甚至一些儒家最早最系统从哲学意义上论述“无为而治”思想的人。老子人物[如董仲舒]和玄学家(如郭象)也都津津乐道。实际上讲认为，有为政治只能造成矛盾和混乱，“民之难治，以其上的就是法家所主张的暴力。 之有为，是以难治”。而“为无为，则无不治”。他说，只要 圣人无为天下便自然治理，“我无为而民自化，我好静而民(无为 自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。 道家所学概念。较早系统论说无为思想的是老子。 老子说: 1(其具体做法包括: “我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富， (1)少私寡欲 我无欲而民自朴，(《老子》第五十七章)又说: 老子认为，统治者个人的私欲是国家混乱的一个重要根“道常无为而无不为”。 19 在老子看来，无为是对有为的否定。有为不仅不能有所孙武 成，反而会走向自己的立面。 1、五事 “为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故 无文”。因此只有无为才能无不为。 『分析』 已考，中哲常考含数字题，可以作为一个专题总结。计 篇所论战胜所需的五个条件。 庄子将老子无为思想向消极的方向作了发展。他说;“无 『要点』 为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”(《庄子?应帝 出处、原文、解释、评价。 王》)。 (1)描述 主张超脱形骸，物我两忘。 孙武认为，进行战争时要取得胜利，需要政治、天时、“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”(《大宗师》)。 地利诸方面的五个条件。 出处 汉代一些唯物主义哲学家把老子无为思想向积极方向 孙子兵法计篇。 作了发展。 内容 《淮南子》讲无为既要遵循客观规律而举事又要考虑人 一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法 的意志。如说: 解释 “若吾所谓无为者，私志不得人公道，嗜欲不得枉正术， “五事”中居于第一位的“道”，就是“令民与上同意循理而举事，因资而立功，权自然之势，而曲故不得容者， 也”((计篇))，这正是指政治条件。 事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，迫而不动 他还说:“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。”者”(《淮南子?修务训》)。 (,形篇,,这也是说(善于领导战争的人，修明政治，确 保法制，就能掌握胜败的决定权。所谓“天”，即指“阴阳、魏晋玄学家都讲无为，而以郭象最具持色，他说: 寒暑、时制”，也就是气候、时令等方面的条件。所谓“地”，“所谓无为之业，非拱默而已;所谓尘垢之外，非伏于 就是指作战时的地形、地势的条件。将领方面则要选择有智山林也”(《庄子?大宗师注》)。 有勇的人担任。所谓“法”，即指各种军事。只有在他看来任性而为就叫做无为，只要不超出性分之外， 具备了这正个方面的条件，才能在战争中取得胜利。 所有的行为都是无为。 (2)五种主体活动。 北宋唯物主义哲学家王安石批判改造了老子无为思想， 尚书?洪范说，上帝赐给禹“洪范九畴”(大法九类)，认为道有本末: 其中第二畴即五事:“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，“本者，万物之所以生也;末者，万物之所以成也。„„ 五曰思。” 夫不假人力而万物以生，则是圣人可以无言也无为也;至乎 这五事各有遵循的标准:“貌曰恭(态度要恭敬)，言曰有待人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也无为也”。 从(言语要顺从)，视曰明，听曰聪，思曰睿(思想要通达)》”把老子的无为思想运用到政治上，就成为所谓君主无为、大 合乎标准的五事可以发生五种相应的效用:“恭作肃(严肃)，臣有为的君人南面之术。) 从作又(治)，明作哲(智慧)，聪作谋，睿作圣。” (3)管 子?立政载富国五事。“山泽救于火，草木殖成，国之富也;小国寡民 沟渎遂于隘(障水安其藏，国之富也;桑麻殖于野，五谷宜老子的理想杜会。 其地，国之富也;六畜育于家，瓜 荤菜百果备具，国之富老子第八十章: 也，工事无刻镂,女事无文章，国之富也” “小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徒。 虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而 2(奇正相生 用之。甘其食、美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬 之声相闻，民至老死不相往来”。 春秋时孙武提出的战略战术思想和原则。 出处 这实际上是一种融合小农社会和原始公社的某些特征， 《孙子兵法?势篇》。他说;“战势不过奇正奇正之变，并加以理想化的社会图景。 不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之”。这就小国寡民思想反映了老子对现实社会的不满和对理想 是说，战争的态势或奇或正，奇正相生，变化无穷，像无端社会的追求，有其进步的—面，但其认为生产进步和文化发 展会给人类带来苦难和罪恶，主张抛弃一切物质文化和精神的环一样、是很难完全掌握和穷尽的。 解释 文化进步的成果，回到蒙昧的原始状态，则是对社会发展的 这里所谓正，即指战争态势方面一般的正规的形式;所反动，是一种消极倒退的社会观。 谓奇，即指其多变的特殊的形式。 也有人说这是一种人的精神境界即隐居诗人陶潜: 但高明的将领就在于识别和利用奇正的态势的变化取“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏。 得胜利。奇正相生就是说战争的变化运动、与其它许多社会采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还，此中 现象比较，更为迅速和不可预料，在战争中奇正是相互依存、有真意，欲辨已忘言。” 相互转化的，没有正也就无所谓奇，没有奇也就无所谓正，所说之义。 20 其变化之妙很难穷尽，虽然如此，战争仍是一种必然的运动， 仍是矛盾的变化发展，关键是战争的指挥者要善于发现和促孙武的辩证法思想 使矛盾的转化。他说: 1(他要求指导战争必须从全面的观点出发，反对形而 “凡战者，以正合，以奇胜，故善出奇者，无穷如天地，上学的片面性。如五事、知己知彼。 不竭如江河。” 2(主张从一件事物的内在矛盾中，分析事物的性质和 “兵无常势，水无常形，闲敌之变化而取胜者，谓之神”。 发展，争取矛盾的转化。如他要求决定对战争的态度时，既 这也就是说，要充分发挥战争指挥者的主动灵活性，利要看到用兵的益处，也要看到用兵的危害。他研究战争的发用矛盾相万转化的原理，根据敌军态势的变化，随时变更战展规律时，就能从众立的范畴出发，从治乱、主客、众寡、略战术，以出奇制胜。他说: 强调、分台、攻守、进退、奇正、虚实动静、勇怯等出发， “微乎微乎，至于无形，神乎神乎，至于无声，故能为分析这些矛盾的性质和相互转化的条件，建立一整套战略战敌之司命。” 术的理论。尤其是他的奇正相生的思想。 这是说，用兵如神如能达到无形无声，使敌军不能察觉，3(发挥主观能动性的思想。如他认为:战争的胜负不这样就能够牵着敌军的鼻子走，完全掌握敌军的命运。 仅取决于敌我双方各种客观条件的优劣，而且还取决于战争 的主观指导是否正确，《孙子兵法》认识到二者之间的关系。应用 如说:“故善战者，求之于势不责于人，故能择人而任势。” 孙武还以此提出了许多有名的战术思想，例如，在进行 攻守时: “善攻者，敌不知其所守:善守者，敌不知其所攻”(《虚 实篇》); 在打仗时: “始如处女，敌人外户;后如脱免(敌不及拒”(《九 地篇》)， “易其事，革其谋，使人无识;易其居，迂其途，使人 不得虑”(向上) 等等，都是他出奇制胜思想具体运用的实例。 孙膑的继承和发展: 孙膑以“形胜”与奇正相结合。“形胜”即不能“以一 形之胜胜万形”，不能机械地以一种不变的办法去适应万变 的客观现实，因为“形胜之变，与天地相敝而不穷”，《孙胺 兵法?奇正》也说:“形以应形，正也;无形而制形，奇也” 他又认为，“同不足以相胜也，故以异为奇。是以静为 动奇，佚为劳奇，饱为饥奇，治为乱奇，众为寡奇，发而为 正，其未发者奇也。奇发而不报，则胜矣”。这就是说，不 能用与敌人同一种态势与敌人相对抗，而应以不同的态势相 对抗，这就是出奇，敌人来不及想法对付，就可取得胜利了。 评价:是其军事辨证法思想中谈矛盾转化的问题，最突出最 有创造件的部分。 3(禁详去疑 描述 孙武兵法中的朴素唯物主义思想。 基本含义 语出孙子兵法九地篇，即主张在用兵的时候，他认为要 禁止迷信和混言的流行。 解释 他提出指导战争要建立在“知彼知已”的基础上，要靠 人调查研究，弄清敌我双方的真实情况;决不能靠祈求和相 信鬼神，也席能依靠占卜和星象。所以他说:“故明君贤将， 所以动而胜人，成功出于众各，先知也。先知者，不可取于 鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。” (用间篇)。这都是他在战争的指导上要求实事求是，从实际 出发的结果。在这里明显地表现出了他的朴素陆物主义的观 点。 21 况。惠施的“日方中方睨，物方生方死”的命题，反映了太惠施和公孙龙 阳由中向西的运动和物由生向死的转化;他的“万物毕同毕 名家代表人物，一个是相对主义，一个是绝对主义。重异”的命题，反映了万物皆有同的一面又有异的一面，即反点把握逻辑学内容，题型以名词解释为主。 映了异中有同、同中有异的辩证关系。有的命题采取了近似 定义的形式，如把“大同异”定义为“万物毕同毕异”;把惠施 “小同异”定义为“大同而与小同异”;用“无厚不可积也”， 中国战国时期哲学家，名家“合同异”学派的代表人物。定义几何图形，等等。 宋国人，生卒年不详。《汉书‧艺文志》著录《惠子》一篇，惠施还提出了“善譬”的推类方法，揭示了由已知到未已佚。他的学说散见于《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《战国知的推理过程。在《说苑》一书中，记载了惠施“善譬”的策》、《吕氏春秋》、《说苑》等书中。 例证和思想。他指出弓之状是“以竹为弦”的(已知)，并告 惠施主要活动在魏国，曾任魏相15年，并促成魏、齐之弹之状(未知)类同于弓之状，进而推弹之状也是“以竹为二王会于徐州，互尊为王，开六国称王局面。魏惠王尊宠惠弦”的。由此，他提出“譬”的推类原则是“以其所知谕其施，比之于管仲，且欲传以国位。后来，张仪至魏，为秦连所不知而使人知之”，也就是用人们已经知道、认识了的事横，欲以魏合于秦韩而攻齐楚;惠施主张魏国合并到齐楚，物类推人们还不知道、不认识的事物，从而使人们知道和认以偃兵。群臣及王皆听张仪，惠施遂被逐到楚。楚将其纳于识原来不知道、不认识的事物。这与后期墨家提出的“说知”宋，惠施因得以与庄周交游。以后，张仪离开魏，惠施复返的推理性质和过程是相同的。 魏，时为魏王出使邻国。 《韩非子‧说林上》还记载有惠施关于“同中辨异”的 惠施博学善辩。南方有个怪人黄缭，问天地不坠不陷、思想，即从同是向东走的两个人中辨别逃者和逐者的不同性风雨雷霆的原由，他“不辞而应，不虑而对，遍为万物说，质。例如，甲乙二人虽同向东跑，但甲是偷盗者，乙是追盗说而不休，多而无已”。他和庄周关于鱼乐的濠上之辩，是者，因此偷盗者之逃跑和追盗者之追捕这两种行为的性质是很著名的辩论。惠施死后，庄周认为再无可言之人。 不同的。这里包含了一个复合三段论(见三段论)的推理过 程。 哲学思想 1(历物十事 惠施是战国时期名辩思潮中“合同异”学派的主要代表描述 人物。《庄子‧天下》篇记载了这一派的十个论题，后被称为战国名辩学家惠施有关哲学和自然科学的十个命题。历“惠施十事”，即: 即考察、辨析的意思。 “至大无外，谓之大一;至小无内，谓之小一。 无厚内容 不可积也，其大千里。 天与地卑，山与泽平。 日方中方睨，《庄子?天下》篇载“历物十事”是: 物方生方死。 大同而与小同异，此之谓小同异;万物毕同(1)“至大无外，谓之大一;至小无内，谓之小一”。 毕异，此之谓大同异。 南方无穷而有穷。 今日适越而昔来。 (2)“无厚不可积也，其大干里”。 连镮可解也。 我知天下之中央，燕之北、越之南是也。 泛(3)“天与地卑，山与泽平”。 爱万物，天地一体也。” (4)“日方中方睨，物方生方死”。 其中一、 、 三个命题集中地表现了惠施的哲学思想与(5)“大同而与小同异，此之谓小同异;万物毕同毕异，逻辑思想。 此之谓大同异”。 “大一”与“小一”是对宇宙万物大小两个方向的高度(6)‘南方无穷而有穷”。 抽象。惠施看到万物的差异，而更重视其同一，断言“山与(7)“今日适越而昔来”。 泽平”，“天地一体”。由于“十事”仅存论点，未存应有的[8]“连环可解”。 论证过程，历来有种种不同的解释。从整个名辩思潮的历史(9)“我知天下之中央(藏之北，越之南是也”。 背景及其逻辑发展来看，惠施注意从事物的联系和发展来看(10)“泛爱万物，天地一体也”。第一二三六九等五个待事物的差异，发现差异的相对性。但他忽视事物的相对稳命题是讲空间上的相对性;四、七等两个命题是讲时间上的定性和质的差别性，不懂得相对中寓有绝对的道理，走向了相对性;第五个命题是讲事物的“同”“异”关系。命题八相对主义。 则是对当时流传的连环不可解说法的—种反驳。第十个命题 惠施注重对客观世界的研究。《庄子‧天下》篇说他“弱是说，万物既然有“毕同”的方面，那对万物就应当同等看于德，强于物”，“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”，且待，无差别地、普遍地爱一切东西。 能“遍为万物说”，这说明他与一般只着眼于社会政治伦理 问题研究的诸家不同，也与只停留于思维形式和规律研究的说明 一般名家不同。他是先秦时期注重研究自然，颇具科学精神惠施十事主要论述了事物之异同关系。他强调具体的、的一位思想家。 个体的事物是相对的、有限的，是从认识论和逻辑的角度讲 万物之毕同毕异和天地一体。惠施学说的要义是“合同异”，逻辑思想 即一方面强调一切相互差别、对立的东西之间的同一，另一 在惠施十事中包含有正名的思想。他提出“天与地卑，方面强调同一的东西之中的内部差异和对立。他所使用的主山与泽平”，在于说明天之高与地之低是相对的，山之高与要方法是改变观察、考虑问题的角度，从而超出常识的局限泽之低也是相对的，事实上存在着有的山与有的泽同高的情性。 22 有形质充盈，才能成其为“厚”。惠施“无厚不可积也，其评价 大千里”(《庄子?天下》)之说，很象是墨经)“厚，有所 (1)惠施这些思想含有一定的辩证法因素，他在一定大也”及“无盈无厚”的反命题。此命题的意思是说没有厚程度上直观地猜测到了事物运动中包含着矛盾。惠施关于度的面积无法相加成为“厚”，但就其面积认可以大到千里 “日方中力睨，物方生方死”的命题是对于机械位移和生命 运动本身就是矛盾的—种自观的猜测。这一思想在古代来说4(天与地卑，山与泽平 是难能可贵的，它对发展人的认识、促进人们止确认识事物描述 的发展、变化，弄清概念含义的条件性，是有—定意义的。 这是惠施提出的第三“事”，讲空间上的相对性; (2)但惠施并不能全面地了解事物的同和异的关系，基本含义 他片面夸大事物和认以的相对性，而不谈事物和认识在—定这个命题字面上的意思是比“天”和“地”一样低，“山”范围之内的绝对性，这样，又陷入相对主义。而且由于惠施与“湖”面—样平，是一个显然的悖论。相对于至高者而言，抽象地来谈论事物和认识的相对性，有些命题就成了诡辩。 天地在高度上的差别可以忽略不论，天地就一样高了;相对 (3)荀子批判惠施是“蔽于辞而不知实”，即专在概念于至平者而言“山”和“泽”在“平、陂”方面的差别也可上兜圈子，而不管客观实际的情况。荀子又说，“山渊平”以忽略不论，于是山与泽就一样的平。 这种提法是“惑于用实而乱名”。 评价 这种结论虽与常识相悖，但在哲学和科学上有重要价2.大一与小一 至大无外，谓之大一;至小无内，谓之小值。 一 (1)在哲学上，它肯定了“高、低”、“平、陂”的相描述 对性、同一性和相互转化， 这是惠施“十事”中的第一条。是讲空间的无限性和相(2)在科学上，它相当于提出了‘数量级”的概念。对性的问题。 在现代科学中，当要把不同数量级的事物加以比较时，低一基本含义:只有包括了一切空间的体积才是无穷大，这样的个或几个数量级事物之间的数量差异通常忽略不计，如在天体积叫做大一”;不包含任何空间的体积才是无穷小，这样文学中，由于天体之间的距离比天体的半径大许多个数量的体积叫做“小一” 级，在这种情况下，尽管太阳与地球半径的差别很大，但都 可以以一个数学上的点来代表。 解释 “至大”即无穷大，至小即无穷小。惠施认为，只有包5(日方中方睨，物方生方死 括了一切空间的体积才是无穷大，这样的体积叫做大一”;含义 不包含任何空间的体积才是无穷小，这样的体积叫做“小讲时间上的相对性。这个命题是说太阳刚才升到正中，一”。所谓“小一”，即物质的不可分割的最小部分，相当于同时也就开始西斜了，一个东西刚才生出众生时也开始死亡原于论者所谓原子。惠施立此“大一”、“小一”之说，其用了。 意有两方面，其一是用以说明一切有限物在体积大小上的相评价 对性，其二是用以说明万物的统一性。惠施的“大一”、“小这个命题从运动变化的绝对性论证了“正”与“偏”、一”之论一方面是从一切皆在“大一”之中论证万物之统一，“生”与‘死”的相对性、统一性与相互转化。它揭示了生一方面是从一切皆小一所构成论证万物之统一。 死之间的差别与对立是事物自身令的矛盾。因为事物是一个 流变的过程。既然流变不息，则事物总是同时既在这一点上评价 (“方中”)又不在这一点上(“方睨”)。这个命题虽然受形 (1)惠施这种“大一”、“小一”论包含了“大”与“小”而上学所局限的常识所不容，却接触到了辩证法的真理，很的相对性、相互转化的思想、宇宙无限的思想、原子的思想有价值。 和万物统—的思想，很有价值。 (2)其缺陷在于忽视了在一定意义上“大、小”差别6(大同而与小同异，此之谓小同异;万物毕同毕异，此之的确定性。 谓大同异。 描述 3(无厚不可积也，其大千里 这是惠子“十事”中的第五事，也是惠子“十事”中的描述 核心。是讲事物的“同”“异”关系。 讲空间上的相对性; 含义 基本含义 惠施认为，事物有“大同”，也有“小同”，“大同”则 没有厚度的面积无法相加成为“厚”，但就其面积认可小异，“小同”则大异，“大同”小异和“小同”大异是不同以大到千里 的，但无论这种不同如何，它都只是“小同异”而巳。因为，解释 不管事物之间是“大同”小异还是“小同”大异，也不管“大 战国时期通常将几何学的“体”称为“厚”，而格“面”同”与“小同”之间又有什么不同，这些“同”或“异”都称为‘无厚”。墨经》提出“厚，有所大也”(《墨子?经上》，只是具体事物之间在互相对比之中的“同”“异”;如果从事又提出“无盈无厚”(《墨子?经说上》)，就是论体之中必物的根本上来讲、万物既可以说是“毕同”，也可以说是“毕 23 异”，这才是事物的“大同异”。 续的点均可为“中”，即认为中央与边区是相对的。历代解说明 释此条者，基本上是从上述几个方面推测惠施的论点。由于 (1)这个命题的思想方法与第一个命题的思想方法是惠施著作已散失，究竟何者符合惠施的原意，不易作出判定。 相通的。从“至大”到“至小”，事物没有一个是大小相同 的，这就是说万物“毕异”，然而不论“至大”还是“至小”，9(南方无穷而有穷 又都是“一”，这就是说万物“毕同”。 讲空间上的相对性; (2)惠施这—思想与庄子“齐万物为一”的思想有一惠施所说的“大一”，是东、西、南、北、上、下六个致的地方。《庄子‘德充符》就讲:“白其异者视之，肝胆楚方向的无限延伸，这是无穷的总体，就南方这个方向本身的越也;自其向者视之，万物皆一也。”但是，惠施的万物“毕无限延伸，可以说南方无限，但从“至大无外”的“大一”同、“毕异”的命题与庄周本本否定事物的差别的观点还不的角度看，南方只是四方上下中的一方，受其它方向的限制，完全相同。他在一定程度上是讲同和异的相互联系，讲同异故可以说南方有穷。惠施就论证了无限与有限的统一性。按之间有统一性。所以后人称惠施这种对同异的看法为“合同现代数学中无限有高低不同的层次，惠施所说的大一，相当异”。 于最高层次的无限大，而无限的南方，相当于较低一个层次评价:惠施的上述命题可作如下解释:惠施所说的小同异，的无限大，尽管惠施没有达到这样清晰的认识，但他的“南属于常识范围之内的同异，是人所共知的;而他所说的大同方无穷而有穷”(《庄子 天下》的命题确实包含着把无限区异，则是超出常识范围的，属于哲学的领域。惠施能把这二别为不同层次的思想，并认为相对于高层次的无限来论，低者区别开来并引导人们深入到哲学的领域中来，是重要的贡层次的无限就成了有限，这是深邃的辩证思想。 献。 10(善譬 7(“泛爱万物 天地一体” 惠施还提出了“善譬”的推类方法，揭示了由已知到未描述 知的推理过程。在《说苑》一书中，记载了惠施“善譬”的 例证和思想。 人生思想，也是他的哲学的归结。 含义 他指出弓之状是“以竹为弦”的(已知)，并告之弹之状 万物既然有“毕同”的方面，那对万物就应当同等看待，(未知)类同于弓之状，进而推弹之状也是“以竹为弦”的。无差别地、普遍地爱一切东西。 由此，他提出“譬”的推类原则是“以其所知谕其所不知而说明 使人知之”，也就是用人们已经知道、认识了的事物类推人 惠施主张“去尊”、“偃兵”，反对尊卑等级区别，所以们还不知道、不认识的事物，从而使人们知道和认识原来不他所说的“泛爱万物”是一种无差别的爱，比之墨家的兼爱，知道、不认识的事物。这与后期墨家提出的“说知”的推理更有过之而无不及，因为墨家在讲兼爱的同时还讲“尚同”，性质和过程是相同的。 惠施则主张平等，并将对于人之爱扩展到对物的爱。泛爱万 物的哲学依据是“天地一体”，即天地万物是一个有机的整 体。“天地一体”，天地万物是一个总体。万物各有其形，形 体与形体之间是间断的，怎么能说天地万物一体呢,这在当公孙龙 时也被认为是一个悖论。墨家、荀子都反对这种学说，认为 对天地万物只能讲类同、合同(同在宇宙中,，而不能讲一(公元前325,前250) 中国战国时期名家的主要代表人物。姓公孙名龙，战国体(体同)。庄子学派同意惠施的观点但他们认为“道通为一” 末年赵国人，曾在平原君赵胜家当门客。他善于辩论，力倡(《庄子?齐物论》)，万物统一于道。惠施的方法与庄子不 “白马非马”之说，并与儒家的孔穿、阴阳家的邹衍等人进同。据以上各条所述，惠施并不否认形与形之间有间断，如 行过辩论。由于他坚持和创立了“坚白相离”的学说，冯友“连环可解”条还以此为立论根据，他也承认“万物毕异”。 兰在1932年最先称他为“离坚白”派。公孙龙第一个从理因此，惠施论证一体的方法可能是既然宇宙无穷之大，则物 论的高度提出了正名的原则，对中国古代逻辑的形成起了重与物之间那一点间断简直算不了什么。这样，异体之物也就 要的作用。现存的《公孙龙子》一书有 6篇论文，集中反可视为同体了。 映了他的哲学和逻辑思想。 8(我知天下之中央，燕之北，越之南是也。 哲学思想 讲空间上的相对性; 公孙龙在哲学上提出了著名的“离坚白”思想。他认为惠施的这一判断有多处与常识相悖，第一、东、南、西、 石头“视不得其所坚而得其所白者，无坚也”;“拊不得其所北、中是中国传统的五个方位概念，惠施活动于宋、魏等处， 白而得其所坚者，无白也”，因此，坚和白是不能同时属于相对于燕、越而言，无疑是中，而惠施却提出天下之中在燕 石头的。他进而指出，坚在未与石物结合时，必定独立地是之北、越之南。指出了方位的相对性。第二、中国人习惯于 “坚”并自藏着的;白在未与石物结合时，也必定独立地是认为自己处于天下之中，夷、狄处于外，燕、越均华夏之国， “白”并自藏着的。因此得出结论认为，这样的“坚”和“白”燕之北、越之南划为夷、狄地界，惠施提出天下之中在夷、 实际上只是和石这个物相分离而独立自藏着的精神实体。但狄而不在中国，是把夷、狄与华夏的差别相对化。第三、“中” 他在《名实论》和《指物论》中却提出了朴素唯物主义的观作为一个方位概念，指中心地带，而惠施提出有两个不相连 24 点，承认“物”是天地本身及其所形成的万物，“名”是对从“马“与“白马”之名的外延上作论证:“求马，黄实的称谓;强调“名”必须符合实;肯定“物”是“有”，黑马皆可致;求白马，黄黑马不可致。使白马乃马也，是所“指”(相当于“名”)是“无”;认为“物”不是“指”。所求一也;所求一者，白者不异马也。„„是白马之非马审矣” 以，他的哲学思想具有二元论的倾向。 在一般与个别的关系上，一些逻辑学者认为，公孙龙肯第三层理由 定黄马、黑马都是马，承认个别包含于一般，一般又存在于“马”作为一种抽象的属性可以独立自存。 个别之中。但他通过“白马非马”这一命题，强调了白马(个责难:若白马非马，则黄、黑等一切有色之马皆为非马，别)与马(一般)的区别;同时从外延上肯定了马中包括白马，而天下无无色之马，如此不就得出“天下无马”的荒谬结论在内涵上肯定了白马中也有马形的共性，从而更加明确地揭来了么, 示了个别(白马)与一般(马)的辩证关系。也有的学者认为公辩解:“马”作为一种抽象的属性可以独立自存:“使马孙龙是一个彻底的客观唯心主义者和割裂个别与一般的形无色，有马如已耳，安取白马,”而“白马者，马与白也。”而上学的诡辩家。 所以白马非马。 逻辑思想 第四层理由 公孙龙在中国逻辑史上曾第一个提出了“唯乎其彼此”反证法 的正名理论，强调“彼”之名必须专指彼之实，“此”之名首先，白马非黄马，那么黄马则非马，因为如黄马等于必须专指此之实，这样的“彼”或“此”之名才能谓之“名马，白马也等于马，势必得出白马是黄马的结论，而这与“白正”;否则，“彼”或“此”之名就不能成立。这涉及到“名”马非黄马”相矛盾。故黄马非马。“以黄马为非马，而以白必须具有确定性的正名原则。他在《名实论》中初步阐述了马为有马”便是自相矛盾，是“悖言乱辞”，造成逻辑混乱。 任何一类具体事物都具有确定的属性和属于一个确定范围 的逻辑思想，从而为明确“名”的外延和内涵提供了客观基第五层理由 础。“白马非马”这一命题也在逻辑上揭示了种名(白马)和责难:“有白马为有马”，并非将“白马”与“马”等同，属名(马)的种属差别和包含关系。 而是在“白马”中暂时撇开白色这个相异的因素，取其“马” 公孙龙在其《通变论》中，初步提出了类同必须俱有(有这个两者相同的因素，故白马是马。 共同点)、类异必须不俱有(有不同点)和“俱有不必同类”辩解:他认为“白”有两种，一种是“不定所白”之白，以及“不俱有不必异类”的分类思想。但他在论证“鸡三足”、即“白”的属性一般，它不固定在某种物体上，另一种是“定“牛羊足五”等诡辩命题中，却采用当时在辩者中惯用的一所白”之白，即表现为某种物体的白颜色。白作为一种抽象些诡辩手法。他说:“谓鸡足一，数足二，二而一故三;谓属性可以暂时忘却，但白马中具体的白色已同马结合在一起牛羊足一，数足四，四而一故五”。他用偷换和混淆概念的形成一个整体不能再将其中白色分离出来了，白马作为一个手法，将抽象的“鸡足”、“牛羊足”(“足”之名)混同为具整体不再含有其部分，所以白马非马。 体的“数足”(可数的足)，因而得出了荒谬的结论。 评价 1(白马非马 《白马论》的辩学对于我国古代逻辑学的贡献在于 描述 (1)它第一次比较自觉地把概念作为研究对象从内涵和 外延上分别进行逻辑分析使得人们对于概念在质和量两个战国公孙龙的逻辑命题，讨论概念与概念之间的关系。 《公孙龙子?白马论》对此作了系统论述。 方面的规定性有了更深刻的认识; (2)概念之间有多种关系，白马论着重研究了其中的种基本含义 属关系，指出属概念和种概念在内涵上有简繁之别，在外延 公孙龙认为，事物和概念都是有差别的，所以概念与概上有广狭之异，为探讨概念的关系和分类，提供了有益的启念之间是绝对没有相联系之处的。在他看来，“白马”与“马，’发。 这两个概念是不同的，因此它们之间是毫无联系的，所以，(3)它以否定判断的形式揭示了个别和一般之间的对“白马”不是“马”。(根据公孙龙的分析，“非”在“白马立。 非马”这一命题中只是作“有异”、“不等同”解，并不作“全“白马非马”中包含着使思想家们感到头痛的个别和一异”、“不包含于”解。《迹府篇》也曾明确指出，公孙龙的般的关系问题。公孙龙把这一问题明确提出，本身就意味着“白马非马”，即是“异白马于所谓马”之意。因此，“白马思维能力的提高。同时他对于个别与一般之间的差异，有深非马”这一命题也明确揭示了一般与个别的辩证关系。) 刻的认识。 第一层理由 (4)从判断的主词与宾词的关系来说，《白马论》认为两 从概念的内涵上来立论:“马者，所以命形也;白者，者若不相等，判断的系词便不能用“是”的肯定形式。 所以命色也，命色者非命形也。故曰白马非马”。公孙龙认这个看法有片面他但不能全予否定，因为判断若是定为，“马”这个名是用以指马之形的，而“白”这个名是用义，主词与宾词所表达的概念在外延上必需相等。一般的定于指马之颜色的，所以这两个名是不同的。 义是属加种差，而“白马是马”只揭露了白马的一般属性并 没有揭示白马自身的特殊性，所以按定义要求，这个判断便第二层理由 不适用。 25 (5)但是，此命题在强调个别与一般的差异时，否定两黄、黑与之然。” 者之间的一致性，把差异与同一对立起来，并认为一般可以 脱离个别而存在。这是片面的。 结论 这样，不仅坚与白相离，坚、白与石三者本来都相离而 2(离坚白 自藏(潜存)，推而广之，天下万物，它们的各种属性都相描述 离而自存，公孙龙认为这是世界本来的正常状态:“离也者， 公孙龙讨论物体和属性之间，以及属性和属性之间的相天下固独而正。” 互关系问题的命题。《公孙龙子?坚白论》集中论述这一命 题。 评价 基本含义 这种观点细致地分析了同—事物的不同属性及其感受 坚、白相离而自藏。 方式，对发展概念的内涵理论是有贡献的。 公孙龙以一块坚白的石头为例说，说“坚”和“白”两(一)它看到但夸大了共性和一般的相对独立性，使共性种属性不能同时联系在—个具体事物之中，“坚”和“白”脱离了个性，一般脱离了个别，认为它们能完全独立自存，是两个各自独存的性质或概念。 不懂得共性寓于个性之中、一般只能在个别中存在、只能通 过个别而存在。 主要理由 (二)它把共性、一般凝固化、绝对化，使之成为僵死的 ‘视不得其所坚而得其所白者，无坚也;拊不得其所概念不了解在它们的稳定性中包含着可变性，在它们的同一白而得其所坚者，无白也”。 性中包含着差异性，不懂得共性、一般要容纳个性、个别的 是说当人看石头时，只能感觉到白，而感觉不到坚，这多样性，并随着后者的改变而变化。 时没有坚这一属性;当触它时，只能感觉到坚而感觉不到白，(三)看到感官局限性，但以此为由，否认事物各种属性这时没有白这一属性。所以，“得其白，得其坚，见与不见之间客观存在的内部联系，井怀疑整个人的认识掌握这种联谓之离。一二不相盈，故离。离也者，藏也”。当见到“白”系的能力。这些错误使得公孙龙的学说带有明显的唯心论和时得不到“坚”，那是“坚’’自己隐藏起来了(自藏”)，摸形而上学的特征。 到“坚”时得不到“白”，那是“白”自己隐藏起来了。这 种藏与不藏，见与不见的情况，他叫做“一一不相盈”，即3(物莫非指，而指非指 “白’’与”坚’”是互相不渗透的。于是，他得出结论说，『分析』 不能把这块石头称为“坚白石”，因为坚”、“白’是互相分难点～与波菲利问题有得一比，注意阿伯拉尔的回答。 离的。认为人们对于石头或者只看到白，或者只触到坚，其公孙龙还把“离坚论”的命题，上升到哲学一般原理上属性有的被感觉到，有的未被感觉到，这叫“离’。 来加以论证。这就是他在《指物论》中所做的工作。 进一步论证 原文 坚、白和石相离。 《指物论》 诘难者: 物莫非指，而指非指。 “坚”与“白”同是这块石头的属性，同时包含在着块 天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎, 石头中，“视不得其所坚而得其所白者”“拊不得其所白而得 指也者，天下之所无也;物也者，天下之所有也。以天其所坚者”，这只是感官的职能不同，不能互相代替而巳，下之所有，为天下之所无，未可。天下无指,而物不可谓指但绝不能说这时没有“坚’’或没有“白”，怎么能说是“离”也。不可谓指者，非指也,非指者，物莫非指也。 呢, 天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者， 反驳: 物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。天下无指者，生于 坚、白和石相离。 物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是无部为指。以它的理由是 有不为指之无不为指，未可。 “物白焉，不定其所白;物坚焉，不定其所坚。” 以“指者天下之所无”。天下无指者，物不可谓无指也; 某物是白色的，这个白色并不限定在它所白的此物上，不可谓无指者。非有非指也;非有非指者，物莫非指、指非某物是坚的，这个坚性也并不限定在它所坚的此物上，白性非指也，指与物非指也。 与坚性可以为万物所兼备，怎么能说它们仅仅为这块石头所 使天下无物指，谁径谓非指,天下无物，谁径谓指,天独有呢, 下有指无物指，谁径谓非指、径谓无物非指,且夫指固自为 再进一步《坚白论》提出，坚与白在成为万物具体的坚、非指，奚待于物而乃与为指, 白之就它们本身就已存在。 比如坚:“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚，而坚必基本含义 坚。其不坚石、物而坚天下未有若坚，而坚藏。” 认为一切“物”皆由“指”集聚而成，“物”皆是“指”， 公孙龙的逻辑是:坚性、白性本来就存在，假如它们没如一“石”，只是‘坚、白”等“指”。除去“坚、白”等“指”，有自性，又怎能使物体具有自己那样的性质呢,比如白:“白则不见有“石”。但“指”并不是由其它“指”所成，“坚”固不能自白，恶能白石物乎,若白者必白，则不白物而白焉。即“坚”，“白”即“白”，不是其它。 26 解释 的内涵是一般，指出这种一般在不与特殊相连结时没有直接 (1)指的意义 现实性，这是公孙龙在哲学上和逻辑学上最重大的贡献 公孙龙区别了“物”、“名”、“指”:公孙龙所谓“指”，(2)《指物论》指出事物表现为属性世界上没有无属性是指名词内涵(有人认为是概念、共性、事物的属性，其实的事物这是对的。可是它把事物归结为属性的总和这却是倒一样)的意思， “物”是“名”的外延(客观存在的事物因为果了。 或物体)，如马的外延是所有的具体的马，黄马黑马都是马，(3)但公孙龙不懂得“一般”只能通过“特殊”而存白的外延是所有各种物体中具体的白，“名”的内涵为“指”，在的道理，不懂得脱离了特殊的一般只是人们头脑中形成的如纯粹的坚纯粹的白，一般的马，一般的石等。 关于事物的共性，并认为它以潜在的形式客观地存在着，现 实的“物”即由它集聚而成，这就从根本上颠倒了思维与存 (2)指的有无显隐 在的关系，陷入了与柏拉图的理念论(观念论)相类似的客观 “指也者，天下之所无也;物也者，天下之所有也”，唯心主义。。 指是感觉不到，所以也可以说是天下没有的，而物是能感觉(4)不仅如此，公孙龙还从概念的分离(这种分离实际到的，所以也可以说是天下存在的。但是，紧接着他就说，上是人的分析的结果)导出“指”在物中也是分离的、不相指泛存于众物(共性是一切物所共有的) “且指者，天下即的结论，并据此得出“白马非马”和“坚、石”、“白、石”之所兼”。那么，离开一切物是不是“指”就不存在了呢,为二的结论。 也不是。在这时“指”就自身潜藏起来了。虽说我们不能感(如果说白马论和《坚白论》是从静态角度对事物性质觉到共性，可不能说物是没有共性的。 (公孙龙子?指论)》，作逻辑分析，那么《通变论》则是从动态角度对事物性质作指是为一切物所共有的。其实“物’都只是一些共性(“指”)。逻辑分析，具体地说就是考察统一体能否分解为两部分、对所以说:“天下无指，物无可以谓物”，这就是说，世界亡如立面能否结合成统一体的问题。) 果没有各种共性或概念，物也就无法说明它是什么样的物 了。 4(“二无一”、“二无右”、“二无左” 描述 (3)物莫非指，而指非指 《公孙龙子?通变论》中的基本命题，是从动态角度对 公孙龙认为“坚”与“白”是分离的，“坚”与“石”、事物性质作逻辑分析，具体地说就是考察统一体能否分解为白与石也是分离的，这种分离的“坚”、“白”、“石”，即公两部分、对立面能否结合成统一体的问题。也是公孙龙的逻孙龙称之为“指”。公孙龙又认为，当坚、白不在石之时是辑思想和认识论的基本方法论原则。 潜藏不现的。与这种观点相对应，公孙龙又提出“物莫非指基本含义 而指非指”的命题，认为一切“物”皆由“指”集聚而成，“二无一”是指结合而成的统一体中不再包含独立的原“物”皆是“指”，如一“石”，只是‘坚、白”等“指”。有要素，“白马非马”即是其例。“二无右”、“二元左”是指除去“坚、白”等“指”，则不见有“石”。但“指”并不是拼凑而成的混合体中，也不再含有独立的原有成分，因为它由其它“指”所成，“坚”即“坚”，“白”即“白”，不是其们已是新的混合体的一部分。 它。(有人认为它的意思是:定于物的属性不等于不定于物分析 的属性自久“天下无指者，物不可谓无指(物指)也) (1) “二”指两个要素形成的复合化这种复合体，又分 为两类，一类是两个要素紧密结合而成的统一体，原来的两 要素皆称为“一”;另一类是两个要素拼凑而成的混合依原(4)那么，是如何由“指”到“物”的呢, 指 物指 物 来的两要素备称为“右”与“左”。 由上可见，“指”是表现为任何具体事物的属性，或尚(2)“二无一”是指结合而成的统一体中不再包含独立未与任何事物结合在一起的属性，即纯粹抽象的独立自存的的原有要素，“白马非马”即是其例。按照常识，‘一”加“一”属性，他又把那些已表现为具体物的一个个属性，叫做“物成为“二”，“二”应该包含“一”，即“二有一”。而公孙龙指”。“物指”又称为“非指”。他说:“且夫指固自为非指，认为“一”与“一”组合成“二”后性质起了变化，“二”英待于物(而乃与为指,”意思是说，由“指”到“非指”的内涵不同于“一”的内涵，所以叫“二无一”，或者叫“变完全是“指”的自我转化，“指”绝不需要依赖于具体的物非不变”。 而才成为一种共性。这里，“指”不仅是独立白存的，而且(3)“二无右”、“二无左”是指拼凑而成的混合体中，是独自转化的，它不但不依赖于物(相反，物只是它的自我也不再含有独立的原有成分，因为它们已是新的混合体的一表现。所以，公孙龙的结论是，由各个独立自存的“指”组部分，文中所举的“羊合牛”’“青合白”即属此类。但两个成一个“概念世界”，然后又自我转化为各个具体的“物指”部从两种各自独立的不同要素，到形成一个混合体，是不是和“物”。 一种变化呢,公孙龙认为是变化。“右有与”是说当右与左 为邻时，原来独立的右的概念，如今成了混合体中的右，失评价 去了它的独立性所以是变，但“右”本身的规定性却保持不 《指物论》涉及到两对哲学范略一是事物与属性的关变，故仍可称为右。 系，二是个别与一般的关系。 (1)公孙龙这种物、名、指三者关系学说有一定的合评价 理成分。他发现了“名词”除有外延还有内涵，发现了名词(1)此命题指出了整体与部分、全部与局部在内涵方 27 面的差异。 名称只能有一个与之相当的事物，名与实之间不许可有毫爽 (2)它认为部分一旦形成整体使不再有部分，不能再差异。例如对于白马，不能呼之以“马”，只能呼之以“白行分解，把整体理解成单一不变的概念，把整体与部分完全马”，才算符合公孙龙正名的要求。 对立起来，可见《通变论》中形而上学的观点是占主导地位 的。 评价 (3)《通变论》提出了“二”和“一”这一对相互对立(1)《名实论》在概念问题上主要阐述了初级思维规律的哲学范畴使后来关于矛盾统一体及矛盾对立面的概念有中的同一律A,A，概念的含义要确定、一贯，不能含混游了概括而简洁的表述形式，后世所用的“一分为二”、“合二移，不能亦此亦彼，在这一点上它是对的。 而一”等哲学用语，大约与此有关。 (2)可是它用形而上学的观点来对待同一律，把概念 看成孤立的、僵硬的、一成不变的东西，不承认概念自身的 5(《名实论》 矛盾和多样性，不承认概念之间的联系和转化，它所理解的 描述 同一律是一种极空洞的抽象同一比这种同一性在实际上并 《名实论》是公孙龙五论中的第五论，讲概念与事物的不存在。 关系和正名问题，它从概念论的角度对前四论中的逻辑思想 作了一个总结。白马论》、《坚白论》是“假物取譬”，《通变 论》、《指物论》是析言剖辞究其根本目的都是为了正名;“审 其名实，慎其所谓”‘《名实论》》’“欲推是辩，以正名纪而 化天下焉。”通过在名实问题上的拨乱反正达到稳定和巩固墨子及后期墨家 封建社会制度的目的。 『总论』 内容 按照教材体系重点把握一下内容:兼爱、非攻、尚同、(1)世界图式:它首先提出“物”、“实”、“位”、“正”四 非命、三表等名词解释。逻辑学部分的名词解释。与孔子的个概念，规定了它们的含义。 比较。注意从整体抓住墨子思想，虽然不会出什么大题，但(一)“物”;“天地与其所产焉，物也。”物即指宇宙间 是答名词解释时要体现整体中的局部。 一切事物，在这里没有上帝鬼神的位置。 墨子 (二)“实”:“物以物其所物而不过焉实也。”实是使该 天志 天意 明鬼 非命 尊天 事鬼 非命 尚物成为该物而不成为他物的东西就是指每一事物的本质属 力 力命 兼别 兼以易别 兼爱兼相爱，交相利 爱无等性或叫做质的规定性，超越了质的规定性叫着“过”，该物 差 非攻 尚贤 非乐 内美 官无常贵 民无终贱 尚之实就要发生变化。 同 节葬节用 志功 志行 强从事 赖其力者生 三(三)“位”:“实以实其所实而不旷焉，位也。”位就是 表 三法 非以其名也，以其取也 耳目之实类物的本质在它所应有的范围内得到充分表现，没有欠缺。 察 类 故 明故 以往知来，以见知隐 理 形名 刑(四)“正”:“位其所位焉，正也。”事物处在它本来所 名 三物 言多方 异故殊类 在的地位上叫“正”。这四个基本概念构成这样一个世界图 巧转 所缘以同异 所为有名 隆正 宇宙 宇徒久 知式万物都有自己固定的本分，彼此各不相同、界限分明。如 材 有本质不清、变化过渡、彼此混杂的情况那就是“过”、“旷”、 “不正”的反常现象，应予纠正。 后期墨家 义(利也 为 鲁问 虑求 知接 智明 闻知 说(2)“正名”主张:一个事物只能有一个与之相应的名称， 知 亲知 有穷 无穷 所谓 所以谓端 体见 尽见 名一个名称只能有一个与之相当的事物，名与实之间不许可有 实偶 五路 惟以五路知 辞 说 大故 小故 以名毫爽差异。 举实 以辞抒意 以说出故 辩说 无故从有故 异类不分析 在这种多元的和不变的世界现支配下，公孙龙提出了自比 非人者必有易之 以类取，以类予达名 类名 私 名 假 效 辟 侔 援 推 重同 体同 合同 类己的“正名”主张:“其正者，正其所实也，正其所实者， 同 同异交得 五行无常胜 五行毋常胜 杀盗非杀正其名也”。“正其所实”，就是对一物的称谓要能够使该物 人 期 移 举 加 谓 彼 必 悖 的本质得到准确的表达使名与实相当，这就是正名。根据这 是而然 不是而然 是而不然 一周而一不周 一是而一一原则，正名的具体要求是“唯乎其彼此”，做到“彼彼止 非 辩无胜 于彼，此此止于此”，用“彼”来称呼那个东西，只能限定 在那个东西上，用“此”来称呼这个东西只能限定在这个东 西上。若“谓被而彼不唯乎彼”’“谓此而此不唯乎此”，那墨子 么“彼”和“此”的称呼便不能使用，因为名与实不相当。 中国战国初期思想家，墨家学派的创始人。姓墨名翟，“彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可”用彼来称呼此使得 其生卒年月，历史上无确切记载。 彼也是此，或用此来称呼彼使得此也是彼这是绝不允许的。 生平和著作 遇到与实不符、含义已经改变的名，就要舍弃不用，以免发 近代学者一般认为，墨子生于公元前476年左右，卒于生误解。总之，一个事物只能有一个与之相应的名称，一个 28 公元前390年左右。墨子出生何地，也有争议。《史记‧孟荀交相贼”就是“反天意”。他又认为，鬼神能“赏贤而罚暴”。列传》说他是“宋之大夫”，《吕氏春秋‧当染》认为他是鲁他把天鬼的意志和百姓的利益说成是一回事，认为天鬼是专国人，也有的说他原为宋国人，后来长期住在鲁国。 门为万民“兴利除害”的，这实际上成了墨子所操持的工具。 墨子自称“今翟上无君上之事，下无耕农之难”，似属墨子一生主张“爱民”、“利民”，这是他进步的一面; 当时的“士”阶层。但他又承认自己是“贱人”。他可能当但他不敢对统治者进行正面斗争，企图利用天鬼的权威过工匠或小手工业主，具有相当丰富的生产工艺技能。墨子来说服王公大人行善政，则反映了小生产者阶层的软弱及其“日夜不休，以自苦为极”，长期奔走于各诸侯国之间，宣思想的矛盾。 传他的政治主张。相传他曾止楚攻宋，实施兼爱、非攻的主 张。他“南游使卫”，宣讲“畜士”以备守御。又屡游楚国， 墨子在政治上提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚献书楚惠王。他拒绝楚王赐地而去，晚年到齐国，企图劝止同”、“节用”、“节葬”、“非乐”等主张。 项子牛伐鲁，未成功。越王邀墨子作官，并许以五百里封地。“兼以易别”是他的社会政治思想的核心，“非攻”是他以“听吾言，用我道”为前往条件，而不计较封地与爵禄，其具体行动纲领。他认为只要大家“兼相爱，交相利”，社目的是为了实现他的政治抱负和主张。他曾推荐一些门徒到会上就没有强凌弱、贵傲贱、智诈愚和各国之间互相攻伐的各国去做官，也是为了同样的目的。 现象了。 墨子在上说下教中，言行颇多，但无亲笔著作。今存《墨他对统治者发动战争带来的祸害以及平常礼俗上的奢子》一书中的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、侈佚乐，都进行了尖锐的揭露和批判。 《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等篇，都是其在用人原则上，墨子主张任人唯贤，反对任人唯亲，主弟子或再传弟子对他的思想言论的。这是研究墨子思想张“官无常贵，而民无终贱”。 的重要依据。 他还主张从天子、诸侯国君到各级正长，都要“选择天 下之贤可者”来充当;而人民则要服从君上，做到“一同天哲学政治思想 下之义”。 墨子哲学思想的主要贡献是在认识论方面。 这些主张反映了小生产者要求参与政权的愿望，在客观 他以“耳目之实”的直接感觉经验为认识的唯一来源，上也起了维护封建统治的作用。 主张“闻之见之，则必以为有;莫闻莫见，则必以为无”。 他认为，判断事物的有与无，不能凭个人的臆想，而要 墨子的哲学思想反映了从宗法奴隶制下解放出来的小以大家所看到的和所听到的为依据。 生产者阶层的二重性，其学说充满了内在的不可克服的矛 墨子从这一朴素唯物主义经验论出发，提出了检验认识盾。 真伪的标准，即三表: 他的思想中的合理因素为后来的唯物主义思想家所继 “上本之于古者圣王之事”， 承和发展，其神秘主义的糟粕也为秦汉以后的神学目的论者 “下原察百姓耳目之实”， 所吸收和利用。 “废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。 墨子作为先秦墨家的创始人，在中国哲学史上产生过重 墨子把“事”、“实”、“利”综合起来，以间接经验、直大影响。 接经验和社会效果为准绳，排除个人的主观成见，否定唯心 主义的先验论。 逻辑思想 墨子也是中国古代逻辑思想的重要开拓者之一。 在名实关系上，他提出“非以其名也，以其取也”的命在《墨子》一书中，他比较自觉地、大量地运用了逻辑题，认为不是以名正实，以名符实，而是以实正名，名副其推论的方法，以建立或论证自己的政治、伦理思想。 实。墨子的认识论也有很大的局限性，他忽视理性认识的作墨子最早提出名实必须相符的思想。他在《非攻下》中用，片面强调感觉经验的真实性。 指出，今天下之诸侯，“有誉义之名，而不察其实也。此譬 犹盲者之与人，同命白黑之名，而不能分其物也”。 他曾以有人“尝见鬼神之物，闻鬼神之声”为理由，得他还在中国逻辑史上第一次提出了辩、类、故等逻辑概出了“鬼神之有”的荒谬结论。 念。在《耕柱篇》中，要求“能谈辩者谈辩”，并要求将“辩” 作为一种专门知识来学习。 墨子的世界观中存在着深刻的内在矛盾。 他在反驳别人的观点时常说“子未察吾言之类，未明其 一方面他强调“非命”、“尚力”，认为决定人们不同遭故也”，并把“无故从有故”，即没有理由的服从有理由的作遇的不是“命”，而是“力”。他指出，人之异于禽兽，“赖为辩论的原则。 其力而生，不赖其力则不生”，充分肯定“人力”在社会生墨子的“辩”虽然统指辩论技术，但却是建立在知类(事活与改造自然过程中的作用，表达了劳动者要求冲破传统天物之类)明故(根据、理由)基础上的，因而属于逻辑类推或命思想束缚的愿望。 论证的范畴。 另一方面，墨子又肯定“天志”和“鬼”的作用。他把墨子所说的“三表”既是言谈的思想标准，也包含有推“天”说成是有意志的人格神，宣扬“顺天意者”，“必得赏”;理论证的因素。 “反天意者”，“必得罚”。 墨子还善于运用类推的方法揭露论敌的自相矛盾。例 他认为“兼相爱，交相利”就是“顺天意”，“别相恶，如，他责斥儒家“执无鬼而学祭礼”，认为这就象“无客而 29 学客礼”、“无鱼而为鱼罟(捕鱼工具)”、“教人学而执有命”从关系，墨子虽然从来不认为上下贵贱的等级可以取消，但一样都是荒谬的。 却肯定其关系应当是相互的。因此、他一方而说:“臣子之 不孝君父，所谓乱也”，同时他也强调说:“虽父之不慈子， 由于墨子的倡导和启蒙，墨家养成了重逻辑的传统，并兄之不慈第，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”可见墨由后期墨家建立了第一个中国古代逻辑学的体系。 子在实质上是针锋相对地反对孔子克己复礼为仁的思想的 兼爱 (兼以易别) 评价 描述 (1)墨子的兼爱与孔子的仁爱都是抽象的爱。但内容 墨子的政治道德思想，是他的整个思想体系的核心。《墨不同。孔子所说的爱人是以孝梯为本，有差等的;墨子的兼子‧兼爱》上、中、下三篇阐述了这一观点。 爱则是无差异的。 基本含义 (2)他反对孔子的有差等的爱，代表小生产者的要求， 即“兼相爱，交相利”，“爱人如己”，无区别地爱一切这是对传统宗法制度的否定，当时有积极意义。 人。 (3)虽然他在具体要求上注重效果，而不仅仅是注重提出背景和原因 动机，但其根本出发点仍旧是从观念出发，因而是错误的、 墨子广泛接触到社会上人与人之间的利害冲突，看到不可能实现的。 ‘大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之执弱，众之暴寡， 诈之谋愚，贵之敌贱”(《墨子?兼爱下》)等现象。 (补充 他认为引起这些混乱现象的原因在于“不相爱”，如果爱无差等 普遍实现兼爱原则，天下便自然大治。 墨家的社会伦理主张。最早由墨子学派的夷之提出。《孟 子?滕文公上载‘“之(指墨者夷之)则以为爱无差等。”这要求 是从墨子兼爱说推衍而来。墨子在提倡“兼爱”时曾批判儒 (1)爱人如己:要求不分人、我、彼此。 家讲求宗法等级之义的“仁”爱，认为儒家的泛爱实际上“亲 他说:“视人之室若其室，谁窃;视人之身若其身，谁亲有杀，尊贤有等”，“言亲疏尊卑之异”(墨子?非儒下)》。贼，故盗贼亡有。”“视人之家若其家，谁乱;视人之国若其他主张人与人相爱:君臣相爱、父子相爱、兄弟相爱，其中国，谁攻;” “为彼犹为己也”。 已包含了爱无差等的思想。孟子和荀子认为爱无差等否认等 (2)是以‘交相利”为基础的，也是以‘交相利’为级制度下现实道德关系的社会基础，所以孟子批评墨子“无具体内容的。 父”，荀子则批评墨家“慢差等，曾不足以容辨异，悬君臣” 他认为只有有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道有(《荀子?非十二子》)。清程瑶田认为，“事事生分别也，功以教人，才能正实现兼爱的原则。因为“爱人者，人必从人人生分别也。无他，爱之必不能无差等，而仁之必不能一而爱之，利人者，人必从而利之”(《兼爱中》)，人人相互视也”(《清儒学案?让堂学案》)。这种主张是代表平民利相爱相利，社会上相互残杀掠夺的现象就自然消灭了，达到益的朴素的泛爱、平等观。) 了天下太平的大治局面。 (3)墨子将他的兼爱也称为仁、义，直接凡对孔子有兼爱思想的及集中最突出的具体要求 差等的爱(别)和动机主义的利。 非攻 描述 他说:“兼即仁矣、义矣”。 a.但墨子所谓的仁义是注重效果，以利人做为具体内容的，墨子的反战思想。中国战国初期墨子的战争观。《墨子‧所以他说:“以此亏夺民衣食之财，仁者始为也’，又说:“而非攻》上、中、下三篇阐述了这一观点。 义可以利人，故曰义，天下之良宝也’(《耕柱》)。当别人基本含义 谈到义时，墨子追问:“子之所谓义者，亦有力以劳人，有墨子提出“非攻”的主张，反对王公大人凭借武力，攻财以分人乎”,因此，墨子虽然也用了孔子所提出的仁义这伐“无罪之国”、侵城掠地、杀戮“万民”的行为。他认为个范畴，但他却是直接反对孔子以恢复周礼为仁，以注重主这种战争是最大的“不义”。 观动机的忠恕为仁的标准的。他直接讥笑孔子这一派的人 “今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，提出理由 而使天下之君子取焉，不能知也” (1)在政治混乱中为害人民最大的事情，墨子认为是b. 兼以易别: 侵略战争，因此，他特别提倡“非攻”。而且他认为，侵略孔子虽然也说仁是“爱人”，但却根本不承认“小人“具有战争为害最大，但最不容易为人所认识，一般人认识到偷盗仁的德性，墨子则认为虽然是“贱人”，只要不以“兵刃毒杀人是不义的，却不认识侵赂战争的不义，这样就不能分辨药水火以交相亏贼”，实行了兼爱，也就是“仁矣、义矣”; 义与不义，甚至混淆黑白，以不义为义，为侵略战争辩护。 孔子主张“亲亲有术，尊贤有等”，而墨子主张爱人应该“远(2)墨子认为在战争中并没有胜利者，只有受害者: 施周遍”，不应有亲疏厚薄之分，因为“必吾先从事乎爱利一方面这对广大劳动人民无疑是一场大浩劫:当大国攻人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”。 伐无罪之国时入其边境，毁坏其禾稼，斩其树木，残其城廓， 以御其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲。民之格者，则劲拔 孔子以“孝弟“‘为仁之本”，强调下级对上级的绝对服(杀)之;不格者，则系操(累)而归，丈夫以为仆役、胥靡， 30 妇人以为春酋(臼)。 等级制度，但并不反对一切等级制度，在当时条件下他的尚 另一方面，战争对侵略者也并不会有好处，因为他们本贤主张不可能为小生产者提供参政的机会，客观上只能有利来是为了掠夺“金玉、子女、壤地”而发动战争的，但总不于封建等级制度的建立和巩固。 能达到其预期的目的，“计其所得，反不如丧者之多”。但对(2)墨子“尚贤”的思想对后世影响很大。后来荀况于这些国家的人民来说同样是一场大灾难。可是王公大人却反对“以世举贤”，认为“王公士大夫”与“庶人”的子孙“乐而行之”，这实际上是:乐贼天下之万民也，岂不悖哉。 地位可以互易;韩非强调“宰相必起于州部，猛将必发于卒 伍”，要从地方和下层中选拔人才，这些都是对墨子思想的注意 继承和发展。 墨子虽然主张“非攻’，在理论上他并不是笼统地反对 一切战争。他说一个国家为了兼并，兴师动众，侵略“无罪墨子在尚贤的基础上又提出“尚同”，认为最高的统治者也之国’，叫做“攻”’应该加以非难谴责。但有道讨伐无道的应由贤者来担任，全国在这种情况下，就要“尚同而不下比”。 暴君，这叫做“诛’，应该加以支持赞扬。如果混淆了‘攻”尚同 和‘诛’，就是混淆不同性质的事物的区别，在逻辑上是“不描述 知类’。 中国战国初期墨子的一种政治主张，《墨子‧尚同》阐述 了这一主张。 评价 基本含义 (1)墨子在对当时战争的具体分析上，并不是将好坏尚”通“上”，“同”指同一或统一。认为最高的统治者的界线划在战争的正义性和非正义性的区别上，而是划在战也应由贤者来担任，全国在这种情况下，就要“一同天下之争的“攻”和“守’的分别上。他的“非攻’实质上的重点义”，“一同其国之义”，要求人们都服从天子的思想和意志，仍是“非战”，这与他的兼爱思想是完全一致的，并且也是做到“上之所是，亦必是之，上之所非，亦必非之”。天下他的兼爱思想的及集中最突出的具体要求。(非攻中)虽然墨百姓都要“上同于天子”，做到“上同而不下比”。 子也区分了“攻”与“诛”，即正义战争与非正义战争，为理由 此也列举了不少古代圣王征诛讨伐之事;但由于他没有也不他从国家起源的理论来论证这一点，墨子认为，在没有可能对战争进行阶级分析，因而在实践上并没有能够把正义“正长”的原始时代，“一人一义，十人十义”，人们各以自战争和非正义战争区别清楚。 己的是非为标准，故“厚者有斗，而薄者有争”，造成社会 (2)墨子在当时的历史条件下虽不能科学地区分战争混乱。后来在实际生活中了解这种情况的恶果后，“是故天的正义与非正义性质，却能意识到“攻”与“诛”的区别，下之欲同—天下之义也，是故选择贤者，立为天子”。因此，这里含有朴素的辩证法思想。 天子应该保护被统治者的利益。墨子主张“尚同”，“一同天 (3)墨子只看到战争的破坏性一面，而看不到兼并战下之义”，“一同其国之义”，要求人们都服从天子的思想和争对促进封建统一的作用，看不到战争与和平的依存和转化意志，做到“上之所是，亦必是之，上之所非，亦必非之”。关系，这种战争观存在着明显的形而上学的片面性。 天下百姓都要“上同于天子”，做到“上同而不下比”，这样， 人们的思想才能统一，是非的判断才有标准，社会才会出现墨子又提出“尚贤“作为实行他的兼爱思想的组织保证。 安定的政治局面。 尚贤 注意:上同于天:基于的‘尚同’，提出“上同而不下此”，描述 各级统治者逐级上同于天子，但他还提出，天子要上同于天， 中国战国初期墨子关于用人的政治主张。《墨子‧尚贤》只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最上、中、下三篇阐述了这一观点。 后的标准。因为“天之行广而无私，其施厚而不息，其明久基本含义 而不衰”(《法仪》)，这就是说，天具有最高的智慧，最大 “尚”或作上，即祟尚;“贤”即贤才，指有道德有才的能力，赏善罚恶，没有偏私。有时他还讲到，天子就是天能的，“厚于德行，辩乎言谈，博乎道术者”(《墨子?尚贤所立的。因此，墨子的天基本上继承了过去宗教思想中关于上》)。“尚贤”即崇尚贤者。 上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。 分析 (1)墨子很重视人才，把它看做“国家之珍”、“社稷评价 之佐”，把祟尚贤者视为“为政之本”。 墨子的“尚同”思想反映了小生产者政治上的软弱性， (2)墨子反对儒家“亲亲有术，尊贤有等”的看法，他们希望出现一个统一安定的社会，但只能把这种希望寄托主张“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”，“有能则举之，无在最高统治者身上，寄托在上天身上。 能则下之”。他强调，国家用人应打破等级身份，“官无常贵， 民无终贱”，“虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，墨子也从功利主义出发主张节葬、节用、非乐，实际上也是重予之禄”，让其有职有权，发挥作用。 墨子从政治上对孔子进行斗争的一个重要方面。 节葬 评价 墨子的社会主张之一。 (1)墨于的尚贤主张反映了小生产者的政治要求，与基本含义 儒家的“亲亲”、“尊尊”是根本对立的。墨子反对奴隶制的主要讲节约葬费、节约人力，反对厚葬久丧。 31 理由 兼相爱，交相利，必得赏;反天意考，别相恶，交相贼，必 墨子考虑问题的出发占是使贫者富、寡者众〔增殖人得罚”，甚至天子也必须服从天志。 口〕、国家转危为安。然而厚葬久丧则反是。 厚葬把大量财物埋在地下，“辍民之事，靡民之时”(《节注意 葬下》)久丧限制人的正常生活，毁坏身体、妨碍生产，由(1)基于‘尚同’的提出的。各级统治者逐级上同于于“败男女之交”，人口也会减少。“厚葬久丧实不可以富贫、天子，天子要上同于天，有时他还讲到，天子就是天所立的。 众寡、定危治乱”(同上)。为革除陋俗，墨子“制为埋葬之(2)形式上看，墨子的“天”同殷周的“天”没有区法”;“棺三寸，足以朽骨;衣三，足以朽肉;掘地之深，下别基本上继承了过去宗教思想中关于上帝的品性，是主宰一无菹漏，气无发泄于上;垄(坟)足以期其所，则止矣”(同切的有意志的天，但内容却有本质不同，段周的天是地上王上)。“死者既葬，生者毋久丧用哀”(《节用中》)。 权在天上的投影，是奴隶贵族利益的集中表现;墨子的天则 是小生产者自已的影子，他把自己的主张和学说赋于天的权评价 威，幻想以此来捍卫自己的利益。 墨子主张葬法不分贵贱，一律平等，在当时有反对宗法(3)天志的具体内容却要求人们兼相爱交相利，特别等级制度的意义。 是要求贵不傲贱、强凌不弱:“天之意不欲大国之攻小国也， 大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之 节用 所不欲也’(《天志中》)。他并且把天志制裁的重点放在对基本含义 天子的言行上。他说，一般人都容易认识到不能得罪统治者， 墨子的社会主张，即节约财用。 更不能得罪天子，却不易认识到天子也受天志的规范，“今理由 天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天 节用的目的在于利民。 子也”。 墨子认为天子违背天志，也要‘得天之罚’，叫做节用之法 “天贼”。 为此，墨子制定了节用之法:“各行各业，凡足以奉给(4)天赏罚是平等的:天对于人间的长幼贵贱，没有民用则止，诸加费，不加民利者，圣王弗为”(《节用中》。偏心，一律赏善罚暴。“天下无大国小国，皆天之邑也，人供给民用是个标准。各种费用增加而不增加人的利益，此种无幼长贵贱，皆天之臣也’。这并不是说国与国、人与人在事圣王是不做的。为了贯彻这一原则，墨子对衣食住行等方天的面前都是平等的，似乎墨子巳具有近代资产阶级天赋人面的财用都做出具体规定，例如衣食之法:“足以充虚继气，权的思想萌芽，他的天道观是平等的。这只是说，大小贵贱强股肱，耳目聪明则止，不极五味之调，芳香之和，不致远的等级是应该肯定的，不能改变的;但在肯定大小贵贱的等国珍怪异物。„„[诸加费，不加民利者，圣王弗为”(同上)。级差别下，要求大不欺小，贵不傲贱，如果违反这个要求，墨子对于王公大人奢侈浪费的生活方式也进行了揭露和批天对他们的处罚是一律实行，不会有偏心的。 判。 明鬼 非乐 基本含义 墨于也用同样的理由“非乐”，认为音乐的盛行妨碍男墨子的社会、政治和思想主张。意谓要明确相信鬼的存耕女织，“以此亏夺民衣食之财”，应该禁止。 在及作用。墨子肯定鬼神的存在，他说: “古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，他还从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点: “乐逾繁音，其治愈寡，自此观之，乐非所见治天下也’亦有人死而为鬼者”。 (《三辨》)。 鬼神的性能 他更反对与乐有不可分割的联系的周礼:‘ 仰周旋成仪鬼神的明智与圣人的明智相比，就胶一个耳目聪明的人之礼„„诸加费不加民利者，圣王弗为’(《节用中》) 与聋子瞎子相比一样，相差是很悬殊的。鬼神又能协助主宰 他的后学也集中攻击提倡奴隶制度的周代礼乐的孔子: 一切的有意志的天，实行赏善罚暴，因为鬼神的能力也是超 “孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼越一切常人的: 以示仪，各趋翔之节以观众’。 “勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”(4明鬼下))。 提出的目的 天志 在他看来，承认不承认鬼的存在直接关系到天下的治描述 乱: 墨子宗教观用语。出自《墨子?天志》。又叫天意，即“是以天下大乱，此其故何以然也，则皆以疑惑鬼神之上天的意志。《墨子?天志上》:“我有天志，譬如轮人之有有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤罚暴也。今若使天下之人，规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，中者是偕(皆)若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉,”。 也，不中者非也。” 基本观点 理由 墨子肯定天志做为衡量一切事物的标准，天志有如轮他用其主张的‘言必立仪”的“三表法”从“众之耳目人、匠人手中的规矩，是裁决人们行为的准绳。天是最高的之实”、三代圣王之事、古代典籍等方面论证了鬼的存在，主宰，人们必须服从天志，因为“天意不可不顺。顺天意者，指出:“天下之所以察知有与无(指鬼)之道者，必以众之耳 32 目之实知有与亡为仪者也。请(诚)惑〔或〕闻之见之，则必墨子经验论命题，墨子经验论命题，“三表”之一。 以为有;莫闻莫见，则必以为无”(同上)。 含义 他从所谓古代典籍中关于贵的记载及日常生活中人们他认为，人的知识来源于自己的感官所能感觉到的客观关于鬼的传言等“事实”出发证明有鬼存在，充分暴露了其实际。只有通过具体的实际活动，才能形成深刻的认识。 经验论的认识缺陷。 原文 “天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实，评价 知有与亡(无)为仪者也。请惑(读为‘诚或’)闻之见之，则 他几乎完全继承了原始的宗教思想，不但是有神论，而必以为有，莫见莫闻，则必以为无。” 且是多神论。 依此对孔子展开批评 (1)根据这种认识路线，墨子否定了孔丘“生而知之”墨子虽然主张天是有意志的，并肯定鬼神的存在，但也提倡的先验论。墨翟认为，圣人的认识能力的确高于一般人，但‘非命”，坚决反对命定论。 原因不在于圣人生知，而在于他们“能使人之耳目，助己视 非命尚力 听”;孔子肯定“唯上智与下愚不移”，墨子则肯定‘染于苍描述 则苍，染于黄则黄，所人者变，其色亦变”，强调后天环境 墨子哲学思想。语出《墨子?非命》。 的影响对人的贤良圣智起着决定的作用。 基本含义 (2)孔正讲“命”，墨子则根据众人直接经验来否定孔 即批判宿命论，祟尚主观努力。他认为人民的贫富、国的命定论。他说 “我所以知‘命’之有与无者，以众人之家的治乱，都决定于力而不决定于命。 耳目之情，知有与无。„„自古以及今，生民以来看，亦尝理由 见‘命’之物，闻‘命’之声者乎,则未尝有也”墨翟还指 (1)经验的证明:《墨子?非命下》:“昔者禹汤文武，出孔子既讲“天命”，又叫人“学习”，自相矛盾的。他说:方为政乎天下之时曰:必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，“教人学而执有命，是犹命人葆而去其冠也”，就象变人包乱者治，遂得光誉令闻于天下。夫岂可为命哉,故(固)以为起头来却又要他去掉帽子一样。 其力也”。他认为人民的贫富、国家的治乱，根据历史的教 训和现实的经验，都决定于力而不决定于命。他指出:“强评价 必贵，不强必贱，强必荣，不强必辱”;“强必富，不强必贫”(1)这里排除了个人的主观印象而以众人的耳目之实(同上)。治乱在人不在命:“存乎桀纣，而天下乱，存乎汤为基准，因而是唯物主义的感觉论。 武，而天下治。天下之治也，汤武之力也;天下之乱也，桀(2)一概断定“莫闻莫见”就不存在，带有狭隘经验纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱存乎上之为政也，则夫论的倾向。不过，墨翟并不是一个完全的狭隘经验论者。他岂可谓有命哉”。 在认识方法上还提出了“谋”。他说;“谋而不得，则以往知 (2)宿命论的危害:在于使人放弃主观努力，听从命来，以见(现)知隐;谋若此，可得而知矣。”(《非攻。》) 运的安排，“王公大人藉若信有命而致行之，则必怠乎听狱 治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，认识的过程 妇人必怠乎纺绩织纴矣”。其结果将使“天下衣食之财将必(1)取实予名 (2)察类明故 (3)以往知来不足矣”，“天下必乱矣”(同上)。 以见知隐 (3)“命”不但与‘力”是对立的，也是与“义”对立:“取实予名” ‘覆天下之义者，是立命者也”(《非命上》)。这就是说，描述 主张命定沦的人，实际上是企图推翻一切道德的原则。因为墨于的唯物主义名实观。出自《墨于?贵义》。 父慈子孝，君惠臣忠，这些以兼爱为基础的道德要求，本来提出原因 是“上之所赏，而百姓之所誉也”(《非命上》)。假如肯定墨子针对孔丘颠倒名实关系的“正名说”，提出了“取命运决定一切，则赏是命所赏，不是因贤得赏，罚是命所罚，实予名”的命题。 不是因暴得罚，因而是非不明，赏罚不公，实际上是鼓励社含义 会上不慈不孝、不惠不忠的行为。可见命定论完全是“暴王所谓取实予名，就是根据事物的实际情况给予相称的名所作”，是为他们的罪行开脱责任的，而决不是“仁者之言，称。 鼓励人民的道德行为，引导国家达到大治的目的。 举例论证 他举例说:“今 曰;巨[皑]?者，白也;黔者，黑也;评价 虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰; (1)墨子从这方面反对孔子一派命定论是有力的，同瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。„„天下之君子不时也是对天命的权威的一种修正和限制。 知仁者，非以其名也，亦以其取也。” 墨子明确地把名实关 (2)墨子强调主观能动作用是非常可贵的。在非乐上系作为哲学问题提出来，认为名与实是既区别又统一的。作中墨子还把力作为人区别动物的一个标志，也很有见地。 为反映客观事物的‘名”，只能根据具体的“实”来取舍; 正确的认识不在于知道抽象的“名”，而在于“名”所反映认识的来源:耳目之实 的“实”是否做到了名副其实，在墨翟看抵“实”是根据，描述 是第一性的;“名”是依存于“实”的，是第二性的。 33 墨翟称之为“以往知来，以见知隐”。 进一步说明 “取实予名”还强调通过实行来对各种言论进行检验。评价 孔丘认为“言必信，行必果”是“小人”哲学;墨翟则指出，(1)墨翟“察类明故”的理论的着眼点在于对外界事凡立论不仅要符合实际，而且要身体力行。他说;“政者,物本身的种属系列和因果联系的考察，这和孔丘及儒家偏重口言之，身必行之。”“言足以复行者常(尚)之，不足以举行个人学习修养，忽略对因果联系和思维逻辑问题的研究的倾者勿常(尚)。不足以举行而常(尚)之，是荡口也。臂如儒家向相比，无疑的是一种优良的传统。 称道“仁”，不能只看“仁”的名称，重要要看他们的行为。 (2)“类”、“故”、“理”这类逻辑范畴的提出，是他对 逻辑思想发展的贡献。 评价 (1)这一命题包含有以实决定名、以实验名的思想。以往知来，以见知隐 后期望家发挥了这一思想，《墨子(经下》:“知其所以不知，出处 说在以名取。” 《非攻下》说:“古者有语:谋而不得，则以往知来， (2)这是墨翟唯物主义反映论在名实观上的具体贯彻。 以见知隐”。 含义 “察类明故” 从已知推到未知，从明显的表面看到隐晦的内部。也就 出处 是根据已有的知识，运用逻辑推理以得列新的知识。 《非命下》记述了墨翟在驳斥“好战之君”混淆“攻”分析 与“诛”的区别时指出: 这里，显然是从认识与逻辑的角度来提出“往”、“来”， “子未察吾言之类，末明其故也”。 “见”、“隐”的关系问题。而且‘以见知隐”和“以往知来” 这里明确地从认识的思维逻辑的角度提出了“类”与命题本身就蕴含着这样的认识:即事物发展过程的前后阶段“故”两个概念。 之间，本质和现象之间存在着必然的联系，人们可以根据这含义 种联系，从“往”和“见”中获得关于“来”和“隐”的知 “察类明故”，就是要求人们在进行认识和辩论的时候，识。 对客观事物要进行合理的分类，分析各类事物的同异、因果举例论证 及其根据。 彭轻生子曰:往者可知，来者不可知。子墨子曰:藉设分析 而(尔)亲在百里之外，则遇难焉，期以一日也，及之则生， (1)“察类”: 不及则死。今有固车良马于此，又有奴(努)马四隅之轮于此， 墨翟所谓的“类”，就是一般概念，或“共相”。“察类”、使子择焉，子将何乘,对曰:乘良马回车，可以速至。子墨“知类”就是要求在论战中注意概念内涵外延上的确定性，子曰:焉不(原作“在”)知来。 要保持概念含义上的首尾一贯性，要承认“一般”包含和制 约着“个别”。墨翟利用这种逻辑方法，揭露论敌在思维逻检验认识的标准:三表 辑上的混乱和自相矛盾，显露出相当犀利的论辩锋芒。墨翟描述 以后的先案诸子也都继承了这个风气，互相问的驳难论辩，中国战国初期墨子关于检验认识的标准。 提出原因 代替了自上而下的话命训诲，一扫僵死凝固的旧传统，这是 先秦百家争鸣的一个重要标志。如在《公输》篇记载的墨翟(1)他认为只有“厚乎德行，辨乎言谈”《尚贤上》才“止楚攻宋”的故事今就责备公输般:“义不杀少而杀众，能称为贤者，也就是说，只有既是仁者，又是智者，才可当不可谓知类”。 统治者。所以他又说:“是故选择天下贤良圣知辩慧之人， (2)墨翟主张“察类”，是为了进一步“明故” 立以为天子。”他从“辩乎言谈”的要求出发，在辩论中提 所谓“故”，就是“原因”’“明故”就是要追间个“所出衡量一种学说的是非的标准. 以然”，弄清原因和结果之间的关系。提出“故”的概念也(2)墨翟认为，检验人们认识的正确性，必须有一个共就是把事物的因果联系作为认识对象来单独考察，从而为理同的标准(立仪)。他说:“[言]必立仪。言而无仪，譬犹运性活动开辟了广阔的地盘，排斥了天命的统治和干涉，在认钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也，故言识发展史上具有重要的进步意义。 必有三表。” 在孔丘的思想体系中，往往只讲“应当如此”，不讲“所 以如此”。“天”和“命”是不容置疑的最后回答。而墨翟的原文 “明故”的思想和孔丘的态度是相反的，在不少地方都力图“言必有三表。何谓三表，子墨子言曰，有本之者，有追求一个“所以然”。 原之者，有用之者。于何本之，上本之于古者圣王之事。于 (3)墨子还提出理的范畴。 何原之，下原察百姓耳目之实。于何用之，发以为刑政，观 “理”，指包括“类”和“故”在内的取舍是非的根据。其中国家百姓人民之利” 说:“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从 有知也，无辞必服，见善必迁。” “察类明故”只是进行逻辑推理的前提，至于推理的过程，内容 34 第一个标准: 后期墨家 上本之于古者圣王之事 《墨经》 就是以过去的间接经验做为衡量真伪是非的标准。过去 中国战国时期后期墨家的著作。指今本《墨子》中的《经的经验记载流传下来，就是历史。 上》、《经下》，《经说上》、《经说下》，《大取》、《小取》 6第二个标准: 篇;《墨经》亦称《墨辩》，主要是讨论认识论、逻辑和自然原察百姓耳目之实 科学的问题。 这是以直接经验作为真理的标准。他所谓的直接经验并 不是指个别人的经验，因为个别人的经验容易夹杂许多主观 批注和研究 的成分，而是指“百姓”“众人”即广大人群的经验。只有 《墨经》之名始见于《庄子‧天下》篇。晋代鲁胜曾以广大人群的经验，才能做为真假和有无的标准:‘是以天下 《墨子》中的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》为 《墨之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，勿有与无为 辩》，作注，还“引《说》就《经》，各附其章”。秦汉以后，仪者也”。 随着墨学的衰微，《墨经》也很少流传。现在可见的只有鲁第三个标准: 胜的《墨辩注叙》，保存在《晋书‧鲁胜传》中。清代乾隆年发以为刑政，现其中国家百姓人民之利 间，毕沅、孙星衍、汪中、张惠言等纷纷为《墨子》作注。注意从社会政治的效果方面检验知识的真假、和言论的 后来孙诒让汇集毕沅以来的研究成果，加上自己的见解，辑好坏，这是他的认识论上比较有特色的地方。他认为一种好 成《墨子闲诂》一书，其中有对《墨经》的考订。近现代学的学说不可能是在实践中不能运用的。他说:“用而不可， 者谭戒甫的《墨辩发微》、高亨的《墨经校诠》、沈有鼎的《墨虽我亦将非之，且焉有善而不可用各”(《兼爱下》)。因此， 经的逻辑学》、詹剑峰的《墨家的形式逻辑》等著作，联系在实践中不能运用取得效果伪学说，就是不能成立和不值得 历史背景，比较古希腊、印度的逻辑学，综合自然科学和经提倡的。但他也是主张重视动机的，提倡从志(动机)与功(效 济学的知识，对《墨经》进行了系统的整理和深入的研究，果)的统一观察行动，因此所谓效果并不局限于立竿见影的 使得《墨经》有一个大体可读的脉络。 眼前利益。 三表的关系 哲学内容 墨子所提出的三个标准是统一的。 自然观方面，《墨经》摆脱了前期墨家天志、明鬼的思在达三个标准中，第二个标准即直接经验的“耳目之实” 想影响，根据当时自然科学的研究成果，对时间、空间、运是最基本最主要的。因为第一个标准所注重的间接经验最后 动等哲学范畴作出了明确的说明。《经上》说:“久，弥异时是以直接经验为基础;而此较起来，墨子又是更重视直接经 也”;“宇，弥异所也”。《墨经》指出，“久”是时间范畴，验的。第三个标淮也以直接经验为基础，强调任何真理都是 包括古今早晚等一切具体时间在内;“宇”是空间范畴，包通过可见直接经验的效果而得到检验，是第二个标准的进一 括东西南北等一切场所;“异时”与“异所”则构成“宇宙”，步具体化。 宇宙是无限的。《墨经》用时间与空间的统一来说明运动。 《经下》说:“宇或徙，说在长宇久”;《经说下》解释说:评价 “长，宇徙而有(又)处，宇南宇北，在旦有(又)在莫(暮);(1)在中国哲学史上，墨子第一次提出检验认识的真 宇徙久”，认为物体的运动必经历一定的时间和空间，在一理性的标准问题，这是他的一大贡献，对后世有深远影响。 瞬间内，物体既不在某一点又在某一点上，但整个运动却是(2)墨子以历史经验、众人的直接经验和社会政治效 由此处到达彼处，由此时至于彼时，时间、空间和运动三者果为真理标准，强调“事”、“实”、“利”对检验认识的决定 是统一的。 作用，这是一种朴素唯物主义经验论的真理观。 认识论方面，《墨经》继承和发展了前期墨家唯物主义(3)后来荀况重“符验”、韩非重“参验”、王充重“效 反映论的思想，阐明了认识的来源与认识的过程，认为人具验”的唯物主义认识论，都是对墨子这一思想的继承和发展。 有认识的能力，《经上》说:“知，材也”;认识能力仅仅是(4)“三表”法也有严重的局限性，它基本上建立在感 觉经验的基础上，忽视理性思维的作用，因而不能科学地区获得认识的必要条件，有了认识能力还不等于有认识，犹如 有了眼睛并不等于已经见到了事物一样，《经说上》说:“知分经验材料中的真象和假象。他由“闻之”、“见之”得出了 也者，所以知也，而不必知，若明”;要得到知识必须以感“鬼神之有”的错误结论。 官去接触外物，《经上》说:“知，接也。”《经说下》说:“惟总之，墨子“三表”的思想在认识论上属于唯物主义路线， 以五路(五官)知”。《墨经》又认为，接触事物首先要认识其是一种比较粗糙的唯物主义经验论。 外貌，说:“知也者，以其知过物而能貌之”。“貌之”属于 感性认识，要得到明了透彻的认识还必须经过“心”的作用， 说:“ ，明也”，“ 也者，以其知论物，而其知之也着”。这 就是说，表面的感性认识，经过心的思维作用，形成深切着 明的理性认识，便从“过物”进到“论物”。 《墨经》还把知识按其获得方式分为三类:“闻知”得 自传授;“说知”是由已知推及未知;“亲知”系直接经验所 得。后期墨家特别重视亲知，认为它是闻知和说知的基础。 35 《墨经》还讨论了认识和客观事物的关系、以及检验认识的(3) “利”不仅仅是某个人得“利”，而应该是“交方法，提出了“名、实、合、为”四个概念。“名”是称谓相利”(相互得到利益)。 对象的名词、概念;“实”是被认识、称谓的对象;名实相他们说:为天下而厚禹、爱禹，这是为公;这是因为禹耦(“合”)才能成为真正的知识;而“为”则是认识的目的对天下之人皆厚之爱之。如果仅仅是对禹一个人厚之爱之，和验证，它本身体现了动机和效果的统一。 那么就对天下并无好处，这就不是为公而是为私，这和只是 逻辑方面，《墨经》的贡献尤为突出。在战国时期的百厌恶某一个盗贼，而不是厌恶所有的盗贼一样、这就是说，家争鸣中，“辩”是思想斗争的重要工具，《小取》把辩的目后期墨家继承墨子的“兼爱”(把“利”在一定程度看成是的规定为:“明是非之公，审治乱之纪，明同异之处，察名“公利”。而且他们认为在这种“公利”小是包含着个人的实之理，处利害，决嫌疑”，这就否定了庄周学派“不谴是利益的，“爱人不外己，己在所爱之中”。这种学说是和其为非”的主张以及惠施、公孙龙学派玩弄概念的偏向。同时，巩固和发展工商业的私有经济相联系的。 《小取》还提出辩的原则应该是“摹略万物之然，论求群言 之比”，即必须反映事物的本来面貌，了解各种言论的同异;引申 “以名举实，以辞抒意，以说出故”，认为概念必须反映客(1)反对永远不变的义: 观实际，判断必须表达确定含义，论证必须有充分根据，而他们认为历史是发展的，随着古今社会的变迁，过去所比较推理也要“以类取，以类予”，只有同类事物、同类概讲的“义’和今天所讲的‘义”的内容是不同的。他们说，念才能比较推论。《墨经》还具体探讨了概念的分类、判断人们常常称道尧的‘义’，其实“尧之义也，是声也于今，的形式、推理的原则与方法。(见后期墨家逻辑) 所义之实处于古”。“尧之义也，生于今而处于古，而异时， 社会历史观方面，《墨经》继承和发展了墨子“兼相爱，说在所义”。 交相利”的学说，公开提倡注重实际的功利主义，以利害作 为衡量是非善恶的标准。它主张历史进化论，认为尧舜之道(2)权:利中取大，害中取小 在当时是好的，拿到今天就行不通;今天的社会应该根据今后期墨家提出，人们在行动中，应该放弃目前的小利而天的情况来治理。 避将来之大害，或忍受目前的小害而趋将来之大利。他们把 《墨经》是中国古代重要的哲学文献和逻辑著作。它关这种智慧的选择称之为“权”:他们说:“于所体之中权轻重于自然观、认识论和形式逻辑的理论，构成先秦哲学发展史之谓权。权非为是也，亦非为非也;权，正也，断指以存臂，上的一个重要环节。 利之中取大，害之中取小也。害之中取小”在取利上人是比 较主动的，故可取大;但在避害上人是被动的，故当取小。 义利观 (1)义，利也 (3)反对“仁内义外”: 描述 在他们看来，仁是指爱，义是指利，这些都是指人们的 后期墨家的道德命题。 主观动机，都是内。而所爱和所利，都是指行为的结果而言，出处 都是外:因此他们说;“仁(爱也。义，利也。爱、利，此 《墨子?经说下》:“仁(爱也;义，利也。” 也。所爱、所利，彼也，爱利不相力内外，所爱所利亦不相含义 为外内。”后期墨家继承了墨子“志功合”的观点，而更加 认为只有合乎义的行为才能给人带来利益，不义也就不强调“功“。在他们看束，主观动机(志)与客观效果(功)利。 并不一定契合“志功不可以相从也”(《大取》)。因此，人分析 们有意“志”的合乎目的的活动，不一定都是对的，必须与 (1)后期墨家继承了墨子的“兼爱’、“尚同’等政治“功”结合起来，才能产生“正”确的标准，“力立反中志思想，其中特别强调讲实际功利。 功，正也” 他们反对孟子所宣扬的“义’，认为讲“义’是不能离 开“利’的。‘义’不应当只是主观的动机，而同时也应该评价 是客观效果上的“利’。所以，他们说，“义”和“利”应该后期墨家的社会政治伦理观点方面的功利主义的观点，是统一的，‘义，利也’，“义’即是‘利”，离开了实际的‘利”代表了上升的手工业者和商人的阶级利益。 也就无所谓“义’。 对兼爱学说的论证发挥 (2)根据上述观点，后期墨家解释了各种社会政治道(1)辩护: 德范畴 诘难1:无穷害兼，说南方有穷无穷不可知，人能否充满南 《大取》中说:“义，利;不义，害之功为辩。”认为“义”方亦不可知，所以不能尽爱一切人。从逻辑上驳斥他。 不仅是主观动机的问题，而且是应该在客观效果上也有利于辩解:人若不盈无穷，则人有穷也，尽有穷无难。盈无穷，人。他们用“利”来解释“忠““孝”、“功”等概念。他们则无穷尽也，尽有穷无难。 说，“忠，利君也”;“孝。利亲也”:“功(利民也”(《经上》。诘难2:又有人提出，天下之人不能尽知其执故不能尽爱。 他们也反对一切离开实际‘利’去宣扬空洞的‘忠”、“孝’辩解:试举出我所未知之人，我都尽爱之。 等道德观念。后期墨家认为，“忠，以为利而强君也”“孝，诘难3:不知其人所在，难以爱之。 利亲也’(同上)。 辩解:“不知其所处，不害爱之。说在丧子者。”(《经下》， 36 如爱子失踪，爱心是不移的。 由“异时”组成“久”(宙)，由“异所”组成“宇”， 说明无限是由有限所组成的。再如他们又看到，具体的时间(2)发挥:把兼爱学说发挥得更透彻 如早上晚上是有始有终的，而整个时间却是无始无终的。同 以上辩护还说明兼爱是爱整个人类，不必尽知其个体，样具体的空间场所是有限的，而整个空间也是无限的。这种兼爱乃是对待他人应有之态度，不受地域广狭、人数多寡、对时、空既是“有穷”、又是“无穷”的辩证统一观点，应相距远近的影响和限制。《大取》篇说;“爱众世与爱寡世相该说是可贵的。 若”，“爱尚(上)世与爱后世，一若今之世”’“知是世之有盗(3)关于运动，他们则用“动”和“止”来表达物体也，尽爱是世”’“爱人不外己，己在所爱之中。”兼爱不受机械运动的内容，“动”是指物体所处场所的迁徙，“止”是空间、时间的约束，有盗亦不害兼爱，兼爱亦包括爱己。这表明物体由于受到阻挡而停止位移。 化《大取》就把兼爱学说发挥得更透彻。 所以说到“行”，则认为运动必然经过先后、远近的变 化即只能在一定的时间和空间中进行。这里他们虽然没有明(3)“利爱”和“体爱”: 确提出时间、空间是物质的存在形式，但却接触到了运动与 后期墨家的兼爱又不同于惠施的“泛爱万物”，兼爱并时间，空间的统一关系，仍然是可贵的朴素唯物主义思想。 不遍施万物，只施于人类内部。为此，它对“利爱”和“体(4)有之而后无: 爱”作了区分。《经上》说:“仁，体爱也。”以爱为体，爱由于后期墨家认为无限的宇宙，部是由有限的场所和时人如爱己体。《经说上》说“爱己者非为用己也不若爱马。”间所组成，是通过物体运动的形式来表现的，因此还提出“有要象爱自己那样去爱别人才是真免不能象爱马那样是为了之而后无”的命题，这是对道家“有生于无”的唯心主义观使用它。为了个人利益去爱是利爱，“仁而无利爱”，所以兼点的批判。 爱只指体爱。 认识论 认识能力 他们充分肯定人是能够认识客观世界的。 志功统一观 后期墨家称动机为“志”，效果为“功”，它主张志功并(1)他们认为，人的生命就是形体与精神活动的相结重，“志工功)，正也”，动机好，效果也好叫“正”。 合，“生，(形)与知处也”。 (1)从道德的角度高行为首先要有好的动机，效果尚(2)知，材也。后期墨家对人的认识能力也作了肯定。在其次。 《经上》说:‘知，材也。”《经说上》解释道:“知材，知也 如前所引“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用”，者，所以知也，而不必知;若明。”这是说人具有认识的能又如“孝，以亲为芬，而能能利亲，不必得”，如果动机不力，它是用以认识事物的工具(“所以知也”); 好，效果再好也是不道德的行丸应受到谴责。如“所为善名， 巧也，若为盗。” 知识的来源 (2) 动机好，并不意味着口头说说、哗众取宠，而是要惟以五路智(知)《墨于?经说下》:“惟以五路智(知)”。去努力实行。 “五路”即五条通路，指五官。后期墨家认为一切认识必须 一个道德高尚的人，不追求华丽的外表，而以务实为荣:通过感官的感觉才能得到。但它认为有一种特别的知识不必“实，荣也”“实，其志气之见也，使人如己，不若金声玉通过五官，“知而不以五路，说在久。”久是时间，这是说，服。” 对时间(“久”)的认识，不是用“目”这样的感官所直接得 到的(而是经验积累和概括得到的。 时空、运动观 原文 认识过程 (1)时间:“久，弥异时也。”“久，合古今旦莫(暮)。”但是，仅有这种能力不一定形成认识(不必知)。如眼“始，当时也。”“(始)时，或有久，或无久。始当无久。”有“明”(看见)的功能，但仅有“明”的功能，未必构成“见”“久，有穷，无穷。” 的认识。必须通过认识过程，才能形成认识《经上》: (2)空间:“宇，弥异所也。”“宇，蒙东西南北。”“穷，(1)“虑，求也”:有了认识能力，还要使用这种能力或(域)有不容尺也。”“(穷)，或(域)不容尺，有穷、莫不容去寻求知识，“虑”便指求知的活动。 尺，无穷也。” (2)“知，接也”:如何求知,要使感官与外物相接触 (3)运动:“动，或(域)徒也。一‘止，以久也。”“行“以其知遇物而能貌之”，人的知觉接于外物，并加以苗绘者，必先近而后远。远近，修也;先后，久也。” 形成印象(貌之)。这说明知识来源于外物，认识过程是切觉 对客观事物进行反映。 说明评价 (3)“智，明也”:智也者，以其知论物，而其知之也 (1)界说: 着，若明。貌物之知还不够深入，进一步的认识在于“以其 这里的“久”是时间范畴，指包括古今早晚等一切具体知论物”，即把感性知识加以整理、形成概念。“智”是古智时间在内，“宇”是空范畴包括东西南北等一切场所。这是字，“知”下加“心”，表示思维参与了认识活动。思维对于后期墨家对时间、空间所下的界说。 知觉得到的外部印象，加以推论审度，从感性的知识提炼出 (2)有穷”“无穷”: 明确的结论，一个认识过程才算完成。 37 评价:象这样过细的研究认识过程和规律，在中国认识史上知与行 是第一次，当然它不了解认识的多次只讲了认识的一次过(1)行: 程，这是旧唯物主义反映论的通病。 “行，为也”:墨经指出，“行，为也”(《经上》)，行 为的目的必须是正当的，“行，所为不善名，行也，所为善知识的种类 名，巧也，若为盗。”《经说上》，做事情不是为了沽名钓誉，原文 而是为了天下百姓之利，否则就是一种投机取巧、欺世盗名 “知:闻、说、亲;名、实、合，为。” 的行为，与强盗的行为并无二致。 “知:传受之，闻也。方不库(障)，说也。身观焉，亲行为的内容有六: 也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为《经上》说:“为，存、亡、易、荡、治、化。”“存”也。”(经说上) 是指备城自保，“亡”是指求医除病，“易”是指商交换，“荡” 是指削平叛乱，“治”是指政治统一，“化”是指利用自然变1.闻说亲 异。总之，“为”包括了当时各种重大的社会实践活动，与 墨经把知识按其来源分为三种: 儒家把行为仅局限于道德践履有很大的不同。 亲知是亲身感觉得到的知识，即所谓“身观焉”; 闻知是由传授得来的知识，“传受之，闻也。”闻知又分(2)知与行: 为“亲闻”和“传闻”两种:或告之，传也;身观焉，亲也。 a.人要实现自己的行为必须具备一定的知识，但仅有知识未说知 必产生行为。经上:“为，穷知而悬于欲也。”人的行为一方 是由推理得来的知识。“方不瘴，说也”说知不同于闻面依赖对知识的通晓，另一方面又受感情欲望的支配，两者知，不受感官和方位的限制，是靠推论得出的知识。 互相制约，最后才会产生一定的行动。 《小取》“以说出故”之“说”，与说知之“说”义同，b.名知和实知:墨经还将知识分为名知和实知。名知是停留皆指逻辑推理。说知以已有的知识为基础，以闻知为媒介，在书本上或口头上的知识，只限于对事物名词概念的了解，从已知中推断未知求得新的知识，《经下》所说的“闻所不实知是被行动证明确实具有的真知，是能够运用的知识。 知若所知，则两知之，说在告”即是说知。 c. 知:名、实、合，为。 为是知的一种。 说明 逻辑学 在这三种知识中，后期墨家特别重视“亲知”、认为它辩论的作用和基本逻辑原则: 是“闻知”和“说知”的基础，好比尺是丈量事物长度的标作用 准和基础。 夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处， 察名实之理，处利害，决嫌疑，焉(乃)摹万物之然，论求群2. 名、实、合，为: 言之比。 名:名知是抽象的知识，是一种关于事物本质属性的知识， 就在直言判断里而论的话，它正是一个直言判断谓词所包含原则 的内容，它能称谓(能形容，因此《经说上》曰:“所以谓，第一条 摹略万物之然，论求群言之比 名也。”就逻辑而言，这种名知相当于概念的内涵， 这是说辩论时必须了解所辩论的事物的情况，符合客观实:实知是指具体的知，就在一个直言判断里说，它是主词实际，同时要充分了解对所辩论事物的各种的同异。 所指的对象是被形容，被论谓的，因此《经说上》称:“所 谓，实也”就逻辑而言，这种实知相当于概念的外延，即概第二条 以名举实，以辞抒意，以说出故 念所反映的对象，是概念的所指”。 这是说，使用的名词或概念，必须根据它所代表的事实，合:名知和实知的统一就是合知，是所谓和所以谓的结合，命题或判断(“辞”)要正确地表达其含义(意)，论证(“说”)它是具体和抽象的统一，是个别和一般的统一。“名实耦，要有充分的根据(“故”)。 合也”，名符于实，实符于名，这种合知才是逻辑学意义上 的概念。 第三条 以类取，以类予 为:为知是指通过实践获得的知识。“志行，为也。”为是人“类’是表示同类事物的共同概念。这是说，在辩论时遵守的要求和行为的统一。 类概念的原则，以类比的方法提出例证(“取”)，进行推论 (“予”)。后期墨家很重视逻辑上的类概念。认为只有同类检验知识的标准 才能相比、相推。把不同类的事物或概念硬拉在一起相比或 (1)名实耦:“名’’与“实”相“合”(相耦)(《墨子?经进行推论，叫作“狂举”，是根本错误的。 说上》:“名实耦，合也。”“名”指名词、概念，‘实”指被 称谓的实际事物，“耦”即偶，“合“即符合，“名实耦”指第四条 有诸己不非诸人，无诸己不求诸人 名与实相偶合，即名实相符。 这条要求辩论者采取实事求是的态度。别人的意见与自 (2)“志”(主观动机)与“行”(或“功”即客观效果)己的意见相同，就不应该否定别人;别人的意见与自己的意相一致。“力立反中志功，正也” 见不同，也不应该把自己的意见强加于人。 38 以名举实 “不外于兼”就是部分不在全部之外，如“大学生“与“学描述 生”; 《墨经》的关于概念的逻辑命题。语出《墨子?小取》:合同: “以名举实”。 “俱处于室，合同也。”所谓“合同”就是两名之实同含义 处于一个统一体中，在《大取》称为“具同”(“具”通“俱”); 指用概念去称谓、表达客观事物。 类同: 分析 《经说上》云:“有以同，类同也。沈有鼎解释说:“‘同(,) 含义分析: 类之同”是二物有或多或少相同之处„„‘类同’也可以说名:《经说上》:“所以谓，名也;”“名”是概念，是反映“实”是二物从某方面看来本质相同。”如果我们以林奈生物分类的思维形式; 法规之，同类指同一等级中之两实的关系，门、类、纲、目、举:“《经上》:“举，拟实也。”举为反映，即概括事物的本科、属、种，同纲可为同类，同目可为同类，同科可为同类，质属性; 只要是同一个等级，即为同类。 实:“所谓，实也。” “实”是客观事物，墨家所说的实包 括所存与存者，存者指具体的事物如某某人，所存指这个具(,)异:《经上》说:“异，二、不体、不合、不类。”体事物存在的地方，如果某房间。 《经说上》说:“二必异，二也。不连属，不体也。不同所，“举、拟实也“之举就是把客观存在的事物“实”收集起来，不合也。不有同，不类也。” 抓住不放，然后把它们讲出来。用什么样东西来完成这个动二:“二必异，二也”，即是说二实必有异，二者之异就是二作将之抓起来，统率起来呢，用“名”。故云“以名举实”。实之异。如狗与鸡之异; 明确以名从实，以名来模拟、反映实。 不体:“不连属，不体也”，即是说二者不在同一体内，二者 之异就是不同体之异。如甲之手与乙之头之异; (,) 名:达类私。 不合:“不同所，不合也”，即是说二者不在同一空间，二者 在此基础上按照概念内涵和外延的不同，把概念为三类之异就是不同空间之异。如在南非的蚂蚁与在蒙古的蚂蚁之“名:达类私。”“名物，‘达’也有实必待之名也。命之马，异; ‘类’也，若实也者，必以是名也。命之藏，‘私’也，是不类:“不有同，不类也”，即是说二者没有相似之处，二者名也，止于是实也。” 之异就是不相似之异。如木头与黑夜之异。 “达名”是最高的普通概念，如“物”的外延包含了一切实 际存在的东西，所以说它是“有实必待之名”。 以辞抒意 “类名”是属性相同的类别概念，如“马”的外延是包括同描述 类的各种马，所以说它是“若实必以是名”。 《墨经》说明判断逻辑命题。《墨子?小取》:“以辞抒“私名”是专有的单独概念，如“藏”的外延只限于特定的意”。 人，所以说它是“是名止于是实”。 含义 评价 指用判断[命题]来表达思想。 (,)实是第一性，名是第二性，这是坚持从唯物主义认识分析 论出发来分析研究概念。 (,)“辞”即对事物的断言，相当于判断或命题;“意”(,)“达、类、私”的概念分类正确地表现了内涵和外延，指事物的属性或关系反映在人们头脑中所形成的思想、观个别和一般的关系。后期墨家概念分类的思想，对以后荀况点;“抒”为抒发、表达。说明了判断公思维中的意义和功的逻辑思想有很大影响。 用。“辞”一方面是推论的基础，另一方面又是推论的归结，(,)“以名举实”，只讲概念是客观事物的反映，但没有强《大取》:“夫辞，以故生，以理长，以类行”。“立辞而不明调概念是事物本质属性的反映。 其所生，害也。”认为正确的辞必须有根据，合乎逻辑，以 类为推。否则便生“妄”，而个能正确地表达思想。 论名词的同、异 (,)判断的初步分类:“尽”、“假”、“效” “或也者， “辞”为什么能兼两名而表一意呢,因为实有同异，两不尽也;假也者，今不然也;效也者，为之法也，所效者所名也就有同异，这是“辞”发挥作用的必要条件，墨家对“同”、以为之法也，故中效则是也，不中效则非也，此效也。”(《小“异”的研究颇为深刻。 取》) “尽”，在《经上》中说:“尽，莫不然也。”这相当于形式 (,)同:《经上》说:“同:重、体、合、类。“这就逻辑中的全称判断，或选言判断中的穷尽形式。 是说”同”，有重同、体同合同、类同之分。 “或”相当于选言判断，例如，此马之色或白、或黄、或黑，重同:《经说上》曰:“二名一实，重同也。”“四川’，与“蜀”;马的颜色有几种对能以供选择。所以说，“或也者，不尽也”。 “毛泽东”与“毛润之”;他们虽是不同的名，但都是指的“假”是相当于假言判断意思是假设如此，并非现在就是如同一个实，是重同; 此。这种判断要等待一定条件出现后才能断定正确与否，所 体同: 以说“假也者，今不然也。” “不外于兼，体同也。”所谓“体同”就是一个名的实 的一部分与另一个名的实相同，“体”是部分、“兼”是全部， 39 以说出故 根据这个标准或公式去仿效，进行推论。相当于直言判断中描述 的全称命题或以全称命题为大前提构成的三段论推理。例如 《墨经》的关于推理逻辑命题。是后期墨家逻辑理论的以全称命题“所有圆形是一中同长’的图形”为法则、标准，出发点和落脚点。语出《墨子 小取》:“以说出故”。 即可判定某个具体图形是否为圆形。该全称命题为“效”，提出 而上述判定过程为“效”式推论。按照这种办法推论，凡是 墨子曾提出“无故从有故”(《墨子?非儒下》)和“明结果符合大前提的，就叫做“中效”，这个判断就是有效的:故”(《墨于?非攻下》)。《墨经》进一步发挥了墨子的这反之，就是“不中效”，其判断则无效。 一思想，《墨经》各条都有《说》，而《经下》各条均采用“说“辟’，就是譬喻。即用另外一个具体事物来说明这个在„„”的形式，小取则概括为“以说出故”。可见，“以说具体事物。小取说:“辟也者，举也(他)物而以明之也’: 出故”的思想贯穿于墨家逻辑学说的始终。 “侔”，小取说:“侔也者，比辞而俱行也’。即用两个含义 相等的判断进行直接对比而得出结论的一种推理方法。方法 指用推理或论证来说明事物的原因、条件或立辞的根是在作为推理前提的判断的主词和宾词上同时附加相同的据、理由。 概念以推出新的判断。如“白马，马也;乘白马，乘马也。”分析 相当于形式逻辑中的直接推理。后期墨家认为这种推理形式 “故”是表示客观事物产生的原因或推论中立辞的根宜有限制，如滥用则会出现悖辞现象。 据;“说”指推理或论证;“出”即击述、阐明。该命题阐明“援”，《小取》说:“援也者，曰，子然，我奚独不可了推理、论证在思维中的意义相功用。 以然也’。这是引用对方与自己相同的论据作为前提，进行 (,)“故”、“理”、“类”: 推论的方法。相当于形式逻辑中的类比法。 推理过程必须具有的这三个基本范畴，是《大取篇》总“推”，《小取》说:‘推也者，以其所不取之同于其所结出来的。《大取》:“夫辞以故生，以理长，以类行也。”一取者予之也。是犹谓他名同也，吾岂谓他者异也”。这是从个判断要有根据才能提出，要复合规则才能推论，要作类的已知事物推尚未知事物的办法。“不取”是未知事物，“取”比较和转换才能引出新的判断。 是已知事物，“予之”是进行推论。拿未知事物与已知事物， “故”。“故，所得而后成也。”对于事物来说，“故”指进行“ 该物形成的原因和条件;表现在思维形式上“故”指立论的“异’的反复比较，推论出“同”或“异’的结论。这理由或根据、推理的前提。“故”又分为“小故”和“大故”。相当于用类比法进行的归纳推理。关于“推”的方法，历来《经说上》，“小故有之不必然，无之必不然”，“大故有之必有各种不同的解释，有些学者认为是演绎法，有些则认为是然，无之必不然。”小故指形成该事物的部分必要因素，有演绎和归纳的综合应用等。 它，该事物未必形成，无它，该事物必不能形成;大故指形假:相当于假言判断或假言推理。小取》:“假也者，今成该事物全部必要因素，有它，该事物必能形成无它，该事不然也。”对目前尚未出现的事件作出假定或推断，即为物必不能形成。 “假”。小取提出的“假”不仅指假言判断(更主要的是对 “类”。“类”是后期墨家逻辑学中地位最重要、应用最假言推论形式的概括。 广泛的一个概念，概念的提出，判断的确立，推理的进行，“或”:相当于现在的特称判断或选言判断形式，亦指都要求人们对“类”概念作正确的理解和运用。后期墨家理选言推理。《小取》:“或也者，不尽也。”“不尽”在《墨经》辑学所论的推理，主要是类比推理，它更一时一刻也离不开中可指对象数量的不尽，也可指事物的情况不尽然，即具有对事物类别的划分和比较。类”作为概念，其现实基础就是若干可能性。取后义时则“或”则指选言判断，如“时，或万物之间的异同，相同者为同类相异者为异类。“类”在含有久，或无久”(《经说上》)。 义上有广狭之别。《大取》所说的“同类之同”的“类”，《经由上述选言判断作前提可进行选言推理:“时或有久，上》所说的“名，达、类、私”中的“类”，是指自然界事或无久，始当无久”(同上)。 物按其本质属性而划分的种类，如牛、马等生物学上的分类， 这是狭义之“类”。《经上》所说的“有以同，类同也”之“类”， 是广义的“类”。 “理”。《大取》所说的“理”，就是原理、原则，在其它地 方多称为“法”。“法”是从墨于的“法仪”发展而来的。“法 仪”即准则、标准，如矩和规是匠人的法仪，“天志”是社 会政治和人类行为的最高法仪。后期墨家抛弃了“天志”， 把“法”理解为反映客观事物共同同性和普遍规律的公理。 “法，所若而然也。”法是规范，遵照它的样子去他就能得 到相同的结果。如画圆，掌握了圆的特征，使用画圆的工具， 就能够画出预期的圆形来。 (,)推理分类:《小取》提出了其中论式: “效”，《小取》说:“效者，为之法也，所效者，所以 为之法也’。就是树立一个标准或公式(“法”)，其它事物 40 即气，道作为世界统一原理，不是在天地万物之外的“造物庄子 者”，而是一切事物内在的原因，因此带有泛神论因素。他 (约公元前369,前286) 强调道“无所不在”，认为它“在蝼蚁”，“在稊稗”，“在瓦 甓”，“在屎溺”，并用“周、遍、咸”三个词来形容道的无 中国战国时期哲学家。名周，宋国蒙(今河南商丘东北)所不在。这与老子用“夷、希、微”三者“混而为一”来形人。关于庄子生卒年月，学术界有不同说法，本文从马叙伦容道颇为不同。 说。 庄子认为天道犹如“大块噫气”的交响乐，瞬息万变，生平和著作 充满天地。他论述运动变化的绝对性时说:“道无终始，物 据《庄子》记载，庄子住在贫民区，生活穷苦，靠打草有死生，不持其成。一虚一满，不位乎其形。”认为事物无鞋过活。有一次他向监河侯借粟，监河侯没有满足他的要求。时无刻不在变移，虚满、生死都只是一时的现象，其形态是还有一次，他穿着有补钉的布衣和破鞋去访问魏王，魏王问绝不固定的。他过分强调了绝对运动，由此导致否定相对静他何以如此潦倒，庄子说，我是穷，不是潦倒，是所谓生不止，否定事物质的规定性。他认为，从道看来，小草茎与大逢时。他把自己比作落在荆棘丛里的猿猴，“处势不便，未屋柱、丑人与美人、宽大、狡诈、奇怪、妖异等等，都是一足以逞其能也”，说自己“今处昏上乱相之间”，没有办法。样的，没有任何差别，从而形成了相对主义的理论。 《史记》中记载，庄子曾在家乡做过管理漆园的小官，在职 不久就归隐了。楚威王闻知庄子很有才能，派了两名使者，2(人道观 以厚币礼聘，请他作相。庄子说:千金、相位确是重利尊位，在天人之辩中有关人的这一方面，庄子强调用自然的原但这好比祭祀用的牛，喂养多年，便给它披上绣花衣裳送到则反对人为。他说:“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，太庙作祭品，我不愿如此，宁愿象条鱼，在污泥浊水中自得是谓人。故曰:无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”其乐。这些记载反映出庄子的性格和人生观。 在当时学者他认为自然的一切都是美好的，人为的一切都是不好的。因名人中，他和惠施经常往来。《庄子》书中有不少他和惠施此，不要以人的有目的活动去对抗自然命运，不要以得之自进行讨论，争辩的故事。 然的天性去殉功名。 庄子的著作，今存《庄子》一书。海内外多数学者认为，从这种自然原则出发，庄子认为真正的自由在于任其自其中内篇为庄子本人著作，外、杂篇为庄子后学或道家其它然，具备了理想人格的人就是无条件地与自然为一的“至派别的著作，只是其中一部分反映了庄子的思想。也有学者人”。《逍遥游》说，大鹏、小鸠和列子等都有所待，所以都据《史记‧老子韩非列传》，认为外、杂篇反映的是庄子的思称不上绝对的自由，真正获得自由的“至人”是无所待的，想。 这样的至人超脱于是非、名利、生死之外，进入“天地与我 并生，万物与我为一”的神秘境界。庄子以自然为自由的观政治思想 点有两重性:一方面要人完全顺从自然命运的安排，认为“得 庄子对现实十分悲观，消极厌世，对整个人生取虚无主者，时也;失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古义的态度。他把提倡仁义和是非，看作是加在人身上的刑罚。书所谓悬解也”，这是一种乐天安命的宿命论;另一方面也他说:仁义是一种黥刑，是非是一种劓刑。他在《应帝王》包含着人只有遵循自然规律而活动才会感到自由的合理因中所推崇的上古帝王就是个睡得安安稳稳，醒时无思无虑，素。 叫他牛也好，叫他马也好，随便怎么称呼他都行的浑浑噩噩 的人。庄子这些言论虽然是对当时统治者的“仁义”和“法3(认识论 治”的抨击，但他提出的治理社会的是违背历史发展趋在“名实”关系方面，庄子以相对主义作为认识论基础。势的。 在庄子之前或与庄子同时的哲学家，大都有独断论倾向，如 墨子持经验论的独断论，孟子持唯理论的独断论。庄子对任哲学思想 何形式的独断论都表示反对。他说，人爱吃牛羊肉，鹿爱吃 关于庄子的思想，《史记》说:“其学无所不窥，然其要草，蜈蚣爱吃蛇，乌鸦爱吃老鼠，可见“味”的“正”与“邪” 是依认识主体的感觉经验而定的。但感觉经验是千差万别本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也。„„ 其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”庄子继承的，因而关于“正”“邪”并无客观标准。感觉经验是相对和发展了老子和道家思想，形成了自己独特的哲学思想体系的，理性思维更是如此。《齐物论》说:我和你意见分歧，和独特的学风、文风。 先秦哲学中有“天人”之辩和“名谁是谁非不仅不能由我们两人自己来判明，而且也不能由第实”之辩。庄子用相对主义的理论回答了这两个方面的问题。 三者来判明。因为第三者或是与你观点相同，或是与我观点 相同，或是与你我观点都不同，或是与你我观点都相同。所1(天道观 以，你我他都不能判明是非。这是用相对主义否定了真理的 庄子和老子一样把“道”作为世界最高原理，讲天道自客观标准。 然无为。但在“道”和“物”的关系上，他具有与老子不同庄子用相对主义反对独断论，走向了一个极端，认为诸的明显的泛神论色彩。庄子说:“夫昭昭生于冥冥，有伦生子百家“彼亦一是非，此亦一是非”。原因在于是非产生于于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”他主观片面性。主观是受自己存在的条件限制的，即所谓“囿认为形体产生于精神，而个别精神产生于绝对精神“道”。于物”。他说:“井蛙不可以语于海者，拘于虚也;夏虫不可这是唯心主义的观点。但他又说:“通天下一气耳。”认为道以语于冰者，笃于时也;曲士不可以语于道者，束于教也。” 41 诸子百家受到空间(虚)、时间(时)条件的限制和所受教育的会中包含审美与艺术在内的种种使人成为物的奴隶的现象束缚，成为认识上有主观片面性的“曲士”，因此，他们都有一定的揭露批判。庄子美学在很大程度上弥补了儒家美学以自己为是，以别人为非。这就叫“以物观之，自贵而相贱”。强调美善统一而对美自身的价值和特征认识不足的缺陷，并而这种是非争辩，都是对道的全面性的歪曲，所以，是非是为后世突破儒家美学的狭隘性、保守性和整个儒家思想的束无法辩明的。他还认为，真正打破一切限制和束缚，从道的缚，提供了一个有力的思想武器，历代对审美与艺术的特征观点来看，是非、彼此、物我都是一样的，“以道观之，物有深刻理解并且对儒家思想表现了叛逆倾向的美学家、文艺无贵贱”。这是片面强调了“万物一齐”的思想，但包含要家都曾受庄子美学思想的影响，但庄子美学思想缺乏儒家美求克服主观片面性的合理因素。 学的积极入世的精神，具有超脱现实的虚幻的倾向。 庄子还对逻辑思维能够把握宇宙发展法则的观点提出 了种种责难。他说:“无形者，数之所不能分也;不可围者，影响和评价 数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也;可以意致者，物庄子对中国古代哲学的发展有很大的影响。魏晋时期的之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”玄学思潮融合儒、道，“祖述老庄”;玄学的代表人物向秀、认为道是无形的，无形即不能用数量分解、表达;道是无限郭象作《庄子注》;东晋南北朝盛行的佛教般若学中渗入儒、的，无限即没有数量可以穷尽。因此，道不能用语言表达，道思想，很多名儒研究庄子的思想，如支遁作《逍遥游论》，也不能用概念把握。庄子认为以有限的生命追求无限的知识慧远早年“博综六经，尤善老庄”;宋明理学以儒为主，融是不可能的，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，合道、释。这些都反映了庄子思想的影响。玄学、佛教、道殆已。已而为知者，殆而已矣”。庄子的责难揭露出逻辑思教以及宋明理学等唯心主义较多地吸取了庄子思想的消极维中的矛盾，促使人们去思考，有积极意义。但他得出不可因素，同时对其积极因素在某些方面也有发展。站在朴素唯知论的结论，却是错误的。 物主义和朴素辩证法立场上批判改造庄子哲学的杰出代表， 庄子的哲学以相对主义作为认识论基础，不可避免地导是明清之际的王夫之。他着有《庄子通》和《庄子解》，对致唯心论和不可知论。但它打破了独断论对人们的束缚，从庄子“不避是非”、“逃之空虚”等消极避世思想提出了批评，而构成了中国哲学辩证发展过程中的一个必要环节。就实践同时吸取和发挥了庄子相对主义中包含的辩证法因素。 的领域来说，庄子的相对主义也有两重性:一方面，它对现庄子对后世的政治影响也是深远而复杂的。反动统治者实政治的批判态度有其可取之处，认为是非、善恶、荣辱都取其消极颓唐的一面作为毒害人民的麻醉剂;一些失意的知没有差别;另一方面，它又可以用来为任何罪恶的行为作辩识分子往往用它不满现实、鄙弃功名利禄这一面，以表示自护。 己与当权者不合作，甚至进行揶揄、抨击的态度，而更多的 是学他悲观厌世、自我陶醉的处世哲学。 4(美学思想 对庄子哲学思想的评价，褒贬不一。有人认为庄子的哲 庄子的美学思想和庄子关于“道”的思想不可分离地联学思想反映了没落奴隶主贵族的意识，是主观唯心主义和相系在一起，认为“道”的根本特征在于自然无为，并不有意对主义;也有人认为，庄子的思想代表自由农民的意识，具识地追求什么目的，却自然而然地成就了一切目的。人类生有唯物主义的倾向。 活也应当一切纯任自然，这样就能超出于一切利害得失的考 虑之上，解除人生的一切痛苦，达到一种绝对自由的境界。庄子哲学的逻辑结构 这种与“道”合一的绝对自由境界，在庄子看来就是唯一的1(道和安命是庄子哲学的起点和基础 真正的美。“澹然无极而众美从之”，“道”是一切美的根源，庄子哲学的基础或起点是安命论，道生天生地，道和天这种思想带有虚无消极的性质，但又深刻地意识到美具有超决定了社会人生的一切。人在客观必然性面前无可奈何，所越有限的、狭隘的功利目的的特征。庄子提倡的超功利的人以人只能安命无为，这是庄子对社会人生的根本看法，庄子生态度，实质上是一种审美的态度。庄子关于通过“心斋”、的生活理想和方法论无不与此有关。 “坐忘”而与“道”合一的理论，一方面带有神秘主义色彩， 另一方面又包含了对审美经验的深刻理解。它所讲的不是一2(逍遥论或体道是庄子哲学的归宿和完成 般的认识论，而是审美观照问题。此外《庄子》书中关于“道”既然现实中没有自由。只好到无何有之乡去追求自由，与“技”之间关系的许多寓言，表明庄子及其后学已经看到这就是精神之逍遥，精神的逍遥与得道的体验实为一事，都艺术创造活动具有合规律与合目的高度统一的特征，是一种是最高的精神享受。所谓体道从认识论角度来看就是最高的充满情感的、忘怀一切的自由活动。 认识，从人生论角度来看就是最高的境界。庄子讲安命无为， 庄子美学思想有着素朴的辩证观念和批判精神。它多方讲认识不可靠，讲万物一齐，归根结底是为了论证如何达到面地揭露了阶级社会中美与真、善之间所存在的尖锐矛盾，逍遥游的精神境界，所以逍遥论是庄子哲学的理论归宿。 以及美与丑区分的相对性和不确定性。它还揭示人们对世俗 美的追求产生了“丧生”、“害生”的后果，使人成了物的奴3(真知论和齐物论则是庄子哲学从起点到归宿的桥梁 隶，人为物而牺牲了自己。在这一类看来是厌世虚无的说法连结安命论与逍遥论的关键环节是无情而不动心，只有中，庄子及其后学朦胧地意识到随着阶级社会的产生出现了无情而不动心才能毫无阻滞地安然顺命，也只有无情而不动物统治人的现象。庄子美学思想所承认的真正的美，是同这心才能超脱现实去直接体验与道为一的至高境界。无心无情种现象不能兼容的。 由就是庄子所谓至人淳朴之德的具体表现。那么为什么要无 庄子对审美与艺术创造的特征有较深的认识，对阶级社情而不动心，怎样作到无情而不动心,回答这一问题的便是 42 真知论和齐物论。庄子强调一般的认识方法和认识结果是不庄子之道“自古以固存”。“先天地生而不为久，长于上可靠的，因此应该放弃一般所渭知，此即强调不知，亦即不古而不为老”，这说明道是永恒的存在，道无始终、无衰老、动心，在此基础上去体验道的存在，这就获得了真知。庄子无变化，与时间共存，先、久、长、老等概念都不足以表达又强调虽然矛盾是普遍存在的，但矛盾对立的双方是同—道之永恒。 的，万物纷纭复杂归根结底却是齐一无别的，因而天须用心 于物之区别，不如直接体认本很之道。这就是庄子对于为什(3)道的超越性 么要无心无情、怎样从安命过渡到逍遥理论的论证。 《大宗师》说“道”“可传而不可受，可得而不可见”。 (庄子认为“天地与我并生，万物与我为一”，“至人”“不可受”“不可见”就说明道是感官无法感知的非物可“与天地精神相往来”，这是一种与“道”为一、以“道”质的绝对。《知北游也说“道不可闻，闻而非也;道不可见观物、“同于大通”的天人合一境界，也就是一种齐死生、见而非也”。总之，道是超现实超感知的神秘的实体。 等贵贱、同人我、超出一切区别的“逍遥”境界，这种境界 可以通过“坐忘”、“心斋”的内心直观而达到。) (4)道的遍在性 道既是超越于现实的，又是普遍存在的。 《大宗师》说“道”“在太极之先而不为高，在六极之本根论 下而不为深”已透露了道广大普遍的特性。《知北游》中史 有J更子关于送无所不在的谈话。东邦于问6:下“所谓道，一、道:自本自根的道论 (一)道作为世界的本根 恶乎在2”庄子回答“无所不在”。东郭子请他说的具体一 《知北游》“昏然若亡而存，油然不形而神，万物畜而点他就说“在蝼蚁”。“在梯稗”。“在瓦壁”。“在屎溺”。庄不知，此之谓本根。”《天地》篇的作者又提出了“本原”的子的意思是越卑下的东西越能说明道是无所不在的。庄于接概念，认为王德之人“立之本原而知通于神。”所谓本原也着说:“汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、指道。 遍、咸三者，异名同实，其指一也。”即是说不应要求确指 道之所在，道不离物，无所不在，所以说道是周全、普遍、1(道作为宇宙之本根有两个作用:道产生了天地万物，并完全的。 决定着天地万物的存在和发展。 第一即作为世界的总根源，产生天地万物。这就是《大(5)道的无差别性 宗师》所说的:“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可庄子的道又是无差别的混然如一的绝对。 受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存„生《大宗师》所说的“在太极之先而不为高，在六极之下天生地。”“有情有信”说明道是实而不要的。“自本自根”而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”既表明说明道不是派生的。“生天生地”说明道是天地万物的起源。道广大永恒，也表明道无上无下、无高无深、无先无后、无道自为本根，也是天地万物之本根。《知北游》说:“夫昭昭内无外，既无空间之界限，亦无时间之阶段，是永恒如一的。生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道。”“有伦”，即指有《齐物论》更明确说“夫道末始有封，言未始有常”，“封”形之万物。《知北游》的作者强调，可见之象(昭昭)生于不封域、界限，道未始有封即说明道是外无界限、内无差别的，可见之道(冥冥)，有形之物生于无形之道，人类精神之活动因而道是绝对的同一。 也起源于最根本的道，这正反映了庄子以道为宇宙之本根的 (6)道的无目的性 基本思想。 道的第二个作用是作为世界的总根据，决定天地万物的有人看到道能产生天地万物并决定万物的存在发展，就存在和发展。《大宗师》有云:“况万物之所系，而一化之所认为进是世界的精神主宰，这种观点忽略了道无意志、无目待乎”万物各有其存在的根据，万物之全体也有其存在的总的基本特点。 根据。“化之所持”即是万物之总根据，也就是道。道是一《大宗师》说:“夫道，有情有信，无为无形”。无为即切存在之最后依据，亦即世界之本根。 《大宗师》还说“道”无目的无作为。《大宗师》又说“吾师乎，吾师乎～齑万物 而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天能“神鬼神帝”。即是说道使鬼神，使帝神。道比鬼神更根 本，是鬼神之神灵的依据。《知北游》也说:“天不得不高，地刻雕众形而不为巧，此所游已”。 地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与～” 3(道是“未始有物” 2(本根的性质 (1)道的非物质性:物物者非物 庄子及庄子学派的命题。‘物物者”指使万物成为万物(1)道的绝对性 这里所说的绝对性主要是指无条件性。所谓“自本自根”的东西,即万物的产生者。“物物者非物”是说万物的产生者即是无条件性，道是一切事物的条件(为“万物之所系”“一本身不可能是万物中之一物。《庄子?知北游》;“有先天地化之所待”)，却不依靠任何其它的条件。一切存在皆依存生者物邪,物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹于道，道却不依存于任何别的存在。道是无需任何条件而独其有物也，无已。”认为如果有先于天地万物而产生的物，存的绝对实体。 那么这个物还必然有自己的产生者，这样推上去是无穷的; 同时，一普通物不能产生形形色色的万物，所以世界必然产 (2)道的永恒性 生于一个不同于任何事物的东西(非物)，即“道”。反映了 43 庄子及其学派以“道”为本体的宇宙观思想。 现” (“道隐于小成”)，任何是非判断部是道体亏损的原 因(“是非之彰也，道之所以亏也”)，道体亏损，思想失去(2)道与有无 均衡，则会产生爱恶之情感(“道之所以亏，爱之所之成”)。 庄周对宇宙的最终“究极原因”作了这样一番推论。他(2)神秘性 说;“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也这里所说的神秘性主要是指高深莫测，不可捉摸。 者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未《齐物论》说 “夫大道不称，大辩不言”， “道昭而始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”。不道，言辩而不及”。道没有任何现实内容、不包括任何普这段话是此世界在时间上从什么时候开始是弄不清楚的。你通的知识，所以道是不可言说，不可昭示于人的。《齐物论》说宇宙有它自己的开始，那么在有开始之前必然有没有开始又说: 的阶段，再推而远之，那就是没有开始的没有开始阶段。宇“孰知不言之辩，不道之道,若有能知，此之谓天府。宙究竟从何时开始呢,那是永远推不到头的。另外宇宙是先注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”。有它的“有”见还是先有它的“无”,如果说有“有”，有天府，即天然之府。天府之虚，注而不满;天府之实，酌而“无”，那么在此之前就是没有“有”和“无”。再往前连没不竭，达到这种神秘境界而又‘不知其所由来”，就是所谓有“有”和“无”也还没有。现在突然说“有无”了，但不“葆光”，葆光即“韬蔽其光”而“其光弥朗”(成玄英疏)。 知“有无”谁是真有，谁是真无。他作这种推论无非是想说 明，关于宇宙的开始问题永远是推论不完的，即使象老子“有葆光 生于无”的话也没有说明世界的起源问题。这就导致庄周对“葆”隐蔽，“光”者比喻思想才智。“葆光”即涵容收物质世界的客观存在抱绝对怀疑的态度。 敛智慧之光而不外露。《庄于?齐物论》: “注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓(二)道作为最高之认识 葆光。” 1(道的认识意义上的含义: 庄子认为达到了物我齐一的直觉认识境界后，既不会满 《齐物论》说“是非之彰也，道之所以亏也，道之所以溢，也不会枯竭，自然而然，含而不露(神妙莫测，也就达亏，爱之所之成”。《齐物论》又说:“道恶乎隐而有真伪,到了“葆光”的境界。《管子?版法解》有“参于日月，无言恶乎隐而有是非,„道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨私葆光”。其意与庄子异。) 之是非”。这里的道此显然是指认识意义上的道，因为:首 先，这里所谓“道”常与“言”相提并沦，不似本根之道常3(最高认识即道，实现最高认识之关键即“道枢”。 与“物”对举。其次，《齐物论》所说的道与儒墨之争、是“枢”即门轴，比喻关键。“道抠”即道之关键。 非之辨、爱恶之生有密切关系，而前面所说的本根之道则与《齐物论》曰: 天地之生成、万物之存在有密切关系，显然，二者不是同一“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉,果且无范畴里的概念。第三，《齐物沦》所说的道有真伪、有隐现、彼是乎哉,彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应有成方，道隐于“小成”之蔽，亏于是非之彰，见闻之知、无穷，是亦一无穷，非亦一无穷矣” 庄子认为彼此之是非是非之明、爱恶之情都足以破环道。而道作为世界本根则是是相对的(不值得执着，因此应超脱彼此是非之对立(“偶”)，“自本自根”“自古以固存”的。 这就是道的关键所在，亦即最高认识之真谛。 (1)“彼是莫得其偶”即没有彼此对立，消除物我、彼此之2(道作为最高认识实质上就是“未始有物”，即不区分任何对立即最高认识之关键。 客观事物。 道枢的实质即泯灭一切对立，或曰忘却一切差异。因为 《齐物论》说“古之人，其知有所至矣。恶乎至,有以有差异对立就有是非之争，而彼此孰是孰非是无法确定的为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣”。“以为未始有物”(“彼亦一是非，此亦一是非”)，所以要逃脱是非之争，入即透视万物而直接体认万物未萌之前世界之前冥冥无分的于无是非之境就得彻底抹煞一切差别。 状态，这是至高无上的认识。其次的认识是‘以为有物矣， 而未始有封也，”就是说，只知有物而不对万物进行区别和(2)庄子认为，忘却一切差别，如同立于圆环中心(“枢始辨析。再次的认识是“以为有封矣，而未始有是非也”，就得其环中”)，尽管是非之轮旋转不息，中枢之我却无动于是说，虽然看到了事物之不同，却不作是非之判断。最糟糕衷，又应对无穷。 的就是是非明辨而道荡然无存。 (3)“道枢”的重点在于越脱是非，所以《齐物论》又说:3(道作为最高认识即“以为未始有物”，这一实质表现为两“是以至人和之以是非而休乎天均，是之谓两行”。 个主要特点。 (1)无差别性 4(超物我、超是非、超情感的道可以使人的精神得到最大 道的无差别性源于道的抽象性，这里所说的抽象不是对满足。 某事物或某概念的抽象而是指毫无内容的抽象，无内容自然《大宗师》“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，无差别，所以道是绝对同一、绝对和谐、绝对虚无的认识境穿池而养给;相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江界，简言之即无差别境界。庄子认为，任何具体的认识，或湖，人相忘乎道术”。鱼以水为适，人以道为适，鱼在江湖曰对具体事物的认识都是“小成”，都会使道‘隐而不中能得到最大满足而忘怀一切，人在无差别境界中能无为而 44 性静，得到心灵恬淡宁静的享受。《达生》说:“忘足，履之生命现象)生成、发展、灭亡的过程，构成了宇宙的全貌。适也忘要，带之适也，它是非，心之适也”。完是非亦即无他以人的生死为例说: 差别的认识境界，这种境界可以便人的心灵得到适意和满庄子关于生命的起源有一段有趣的说明。 足。《大宗师》又说:“泉涸，鱼相与处于陆，相吻以湿，相《庄子?至乐》篇记载庄子妻子死后，庄子的朋友惠施儒以沫，不如相忘于江湖。与其告尧而非桀也，不如两忘而前去吊唁，发现他正叉开两腿坐在地上敲着瓦盆唱歌。惠施化其道”。如果忘掉现实中的一切，不分是非，就可以“化”批评庄子说，你妻子和你相依为你生儿育女，她死了你不哭入无差别境界，摆脱烦恼，得到精神亨受。庄子认为，最高就算了，竟然敲盆唱歌，这不是太过分了吗,庄子回答说 的认识可以带来最大的快乐。 “不然。是其始死也，我独何能无慨然～察其始而本无 生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒笏 真宰 之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，万物皆化，今 庄子用语。即最高的主宰。 又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨 《庄子?齐物论》: 室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。” “非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。庄子这里说，妻子刚死时我又怎么能不感到悲伤呢, 若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不见其形，有情而然而推究起来，世界上本没有生命，甚至没有有形之物，无形“。在庄子看来，“真宰”若有但无形，难以确知其有甚至连气也还没有，在模糊迷茫的状态中，逐渐变化出气，无。庄子一方面相信世界的发展有其共同根源与根据，但又气演变成有形之物，有形之物又逐渐演化出生命。 不相信任何人格主宰或客观意志，因此对真宰的存在与否不万物都在变化之中，今天她变而为死，不过是与春、夏、加确切解说。 秋、冬四季一样处于变化之中。她安然地睡在天地之间，而 我却悲伤地哭她，我感到这是不懂得命的来去，所以就不哭 造物者 了。 庄子用语。 庄子的上述议论有三个要点 指世界万物的产生者和决定者。实指“道”。 (1)生命是逐渐演化形成的，而不是本来就有的(“察其 《庄子?大宗师: 始而本无生”)。 “伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也” (2)气是生命的物质基础，人之形体生命都是气凝聚的 感叹造化之自然造成自己的病躯。庄子的最高理想是与结果(“气变而有形，形变而有生”)。 造化者合而为一，即 (3)有生则有死，生死变化是自然而然的，人死即回归 “上与造物者游(而下与外死生、无终始者为友”， 于大自然(“偃然寝于巨室”)。 这是一种随顺自然、与世界之化融为一体之境。) 5(结论是:通天下一气耳 《庄子?知北游》的作者就明确说道: “人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为 徒，吾又何患,故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者二、气:通天下一气耳 (气变而有生) 为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天下一 1(在庄子的自然观中，“气”是弥漫宇宙的普遍的存在: 气耳。圣人故贵一。” “方且与造物者为人，而游乎天地之一气”，它的特质人之生命是气聚集演化的结果，气聚而为生，气散而为在于它本质是“虚无”，然而却能显现在具体事物的存在状死，人与万物都是“气”构成的。 态中:“气也者，虚而待物者也。” 评价说明 2(庄子认为“气”本身是虚无，根据它在具体事物的存在(1)气和道的关系，庄子没明确讲过。总的看来，气状态中所显现的性质不同，可以分为阴、阳两种。 和气化的观念与道无为无形的性质是协调的，但是气远不如 “阴阳者，气之大者也。” 《庄子》对“气”的阴、阳道重要。道“自本自根”“自古以固存”，气却是“杂乎芒笏二种不同性质也没有明确的说明，但从“静而与阴同德，动之间变而有气”’这说明庄子还没有把气当作最根本的存在。 而与阳同波”“以巧斗力者，始乎阳，常卒于阴”等的描述(2)用气的聚散来解释人的生死及世界的变化，这是来看，在—般事物的存在状态心，阳显现刚强，明显现柔弱;庄子思想中的唯物主义成分，这种唯物主义成分和他整个思在人的心理状态中，阳显现喜悦，阴显现哀怨。这些看法当想体系是融为一体的。 然部还属于感性的直观。 一、气的聚散过程是不以人的意志为转移，因而安命哲 学是正确的; 3(庄子认为阴阳这两种性质对立的“气”相互作用，天地二、一切都是自然而然的变化，无所谓得失生死，不必原始的存在状态就会发生变动，就要产生万物: 有喜怒哀乐，懂得这一点，精神超脱于万化之上，就得到了 “至阴肃肃，至阳赫赫:肃肃出乎天，赫赫发乎地，两自由; 者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形” 三、一切那是气的运动，因而所谓差别对立，一切都在 变化，因而认识是不必要不可靠的。总之，气的概念、气化4(庄子认为，“气”的运动不息所表现出的万物(包括各种的观念相他的命定沦、自由论、怀疑论及诡辨论都是相通的。 45 为乎，何不为乎,夫固将自化。” 三、“化”:万物生成和存在的形式 安命论 1(“化”的普遍性与多样性——“万物皆化”与“万化” (1)庄子人为在宇宙中存在的一个最普遍的现象、万物间一、天 存在的一个共同的特点就是 1(天的含义 “变化天地虽大，其化均也。”“万物皆化。” 庄子则使天获得了全新的意义。庄子所谓天有两个新 义，一是指自然界，一是指自然而然的情况。 (2)庄子还认为宇宙或万物间的变化，具有多种多样的形(1)天的第一个意义是包括道在内的大自然，即自然态，他称之为“百化”、“万化”: 界，这时的天常与人相对称。 “特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极《大宗师》说: 也，其为乐可胜计邪,” ‘如天之所为，知人之所为者至矣”。 “天之所为”即大自然所为，亦即自然伟力之作。之所(3)物化: 为”即人类之所当为与所能为。庄子在中国哲学史上第一个 1)物与物间、物与人间无条件，无界限的自由转化 以天与人相对待，从而明确提出了人类与自然的矛盾问题。 庄子关于“化”的普遍性和多样性的观念，主要地、也在人类与自然之间，庄子赞叹自然之化大，悲悯人类之渺小。是唯一地建立在“通天下一气”观点的基础上的，因而他常他认为人类能力有限，又认为人类的任何作为都是对大自然常把这种存在于万物间的‘化”理解为、想象为、描写为物的破坏，所以庄子强调整分辨“天之所为”与“人之所为”，与物间、物与人间无条件，无界限的自由转化，是“万物皆反对“以人助天”。《大宗师》说: 种，以不同形相禅”，例如: “不忘其所始，不求其所终;受而喜之。忘而复之，是 鲲化为鹏:“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”。 千里也。化而为鸟，其名为鹏。”鱼可以化为鸟，人之肢体 可以化为鸡、化为弹、化为轮„„这种物与物、物与人之间(2)天的第二个意义即自然而然，就是今日所说之天无界限;无条件的自由转化，庄子称之为“物化”。 然。 2)指主体与客体交融合—的意境。 《养生主》载公文轩见右师而惊曰: “昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不“是何人也,恶乎介也,天与,其人与,”答曰:“天知周也。俄然觉，则遽遽然然周也。不知周之梦为胡蝶与，也，非人也。天之生且使独也，人之貌有与也。以是知其天胡蝶之梦为周与,周与胡蝶，则必有分也。此之谓物化。”也，非人也”。 这里通过“庄周梦蝶”的故事，表达了庄子所迫求的物我合“介”即一只。公文轩问右师为什么只有一只脚，是天一，“独与天地精神往来”、齐物我、齐是非的自由意境。 然的还是人为的。有师回答是自然而成，不是人为而成。这 这一概念的审美意义是非常突出的，它揭示了审美过程里所谓天不是实有的大自然，而是自然、天然之义，这里所中主体与客体交融不分的心理状态，即指示了审美主体在观谓天与人随关系是自然与人为的关系。 照中忘怀得失，感到自身化为对象、与对象融为一体的心境。《秋水》篇明确提出了“何谓天,何谓人,”的问题，庄同梦见自己变为蝴蝶，好像蝴蝶那样翩翩飞舞，不知我为问答是“牛马四足是谓天;落马首、穿牛鼻是谓人”。 蝴蝶，还是蝴蝶为我，也不知是庄周梦蝶还是蝶梦庄周，这 正是审美心理的种普遍现象。当主体沉迷于对象时，主体往(3)天一方面是自然界，一方面是自然而然，二者意往随物宛转、神与物游、移忘情我、身与物化，而这正是进义不同而一致。 行审美创造和审美欣赏的最佳心态，庄子对物我一体心理状自然界是山河大地之统称，自然(天然)是万物之本然自态的揭示对审美和艺术产生巨大影响 然界是实有，自然则是实有之性状;与实有之天对称之人指 人类，与性状之天对称之人指人为，这说明天的两种意义确2( “化”的共同历程——“始卒若环” 是不同的。但天之性状之义实由天之实在之义而来，是对天 庄子的运动变化观念更深入一层的内容，是他认为普遍之实在的描摹和反映，所以自然而然之天与大自然之天的一存在的“化”的现象和多样性的表现中，有着一种本质上的致性是不言而喻的。 一致:“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其轮， 是谓天均。”庄子认为万物从无开始，经历一、德、命、形、2(在庄子看来，大自然中的一切都是人类所不应干预的，性诸阶段后，又返回到虚无。庄子对万物生成变化的过程的自然而然的一切都是人力所无可奈何的，所以庄子所谓自然这种表述，虽然在形式上比较抽象，但在内容上却是很具体、实合有必然之意。 很丰富，它不再是对“化”的表面现象感性的描述，而是对这种必然性力量不是神的意志，也不是事物的内在规“化”的内在过程的理智的思索。 律，而是一种抽象的自然而然的必然性。 (1)庄子认为天与道一样具有决定人生万物的不可抗3(“化”的动因——“自化” 拒的作用。 庄子的变化的观念的最深刻的内容是他对万物运动变《德充符》记惠子问:“人而无情，何以谓之人,”庄子答化的动因的看法。 曰:“适与之貌，天与之形，恶得不谓之人,”人之所以为 “物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移，何人，人之所以有形有貌，完全是天的决定作用，是大自然造 46 化之结果。 与天为徒 (2)“天即自然”巳说明天没有意志，天决定人生的一庄子用语。 切都是无意志无目的的。 意即与自然同类。见上。 《大宗师》说过: “天无私覆，地无私载”。《则阳》篇亦云: 以天合天 “四时殊气，天不赐，故岁成”。万物繁衍亦非天之恩庄子用语。 赐。《列御寇》云: 《庄子达生》:“梓庆削木为醵。醵成，见者惊犹鬼神” “施于人而不忘，非天布也。” 的故事来说明任何技艺或艺术的创造都必须使心灵相对象 有施于人而不忘就不是“天布”，“天布”即自然之布施，在虚祷中两相契合，才能取得理想的效果。 应该是施而不知，惠而无情池这说明天对万物众生之恩泽都所谓“以天合天”即以主体自身的自然去契合外部的自是无心无虑、自然而然的。 然。这是一个由审美态度的建立，经审美观照而达到心物合 总之，天无为无谓，无意志，非人格，天决定人生万物—的过程。庄子认为，技艺的极境应是主体和造化相合，通的一切作用都是自然而然的。 过“斋以静心”，超脱一切得失利害的考虑，建立—个自由 空明的心灵，这时对自然美的观照方能达到心物合—、妙造3(天与人的对立与和谐:一方面是强调天人对立，反对‘以自然的审美境界，只有这样才能创造出神妙的艺术作品。 人助天”， (1)不以人助天 天人不相胜 庄子用语。《庄子?大宗师》: 庄子用语。 “古之真人，不知说生，不加恶死，其出不祈，其入不意调天人无犯，和谐相安。《庄子?大宗师》: 距。悠然而往(悠然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。“其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。受而喜之。忘而复之。是之谓不心损道，不以人助天，是之其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓谓真人” 真人。” 意谓古代的圣人不以生为喜(不以死为恶，对生死顺其主张以人从天，从而保持天人和谐。这与儒家注重人为自然，自由自在地来往于生死之间(不忘天道所赋予自的生的“天人合一”说不同。 命，不追求生命终结，得到生命珍惜它(失去生命复归于庄子的与天为徒的思想不仅要因任自然，而且要达到更道(这就叫不以心志损害天道，不以人力改变自然，这就叫高的精神境界。 真人。 《大宗师》说 “孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷,” 无以人灭天 “登天游雾”是因任自然之极至，是神秘的夸张和想象， 庄子用语。与“无以故灭命”连用。《庄子?秋水》: 也是个人的超凡绝俗的理想生活。《大宗师》又说: “天在内;人在外„牛马四足是谓天;落(络)马首，穿“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命”。 一”。 这里的“天”指自然固有的东西;“无以人灭天”是说“入于寥天一”也是与天为一的神秘体验。《天下》篇不要用人的所作所为来破坏自然固有的东西。 说庄子“独与天地精神相往来而不敖倪于万物„„上与造物 庄子的这一思想表而上看是尊重事物的客观性，但实质者游而下与外死生无终始者为友”。这是对庄子神秘的精神上却是为了论证其“知其不可奈何而安之若命”的宿命论。 生活的写照，在想象中与天地以精神相得来交流，与世界的 创始者一起遨游，未始有物，未纳育我，越脱于俗世，游心 (2)一方面是强调以人入天，“人与天一”。 于无免不知有生，不知有死，也就是扩大其心，与宇宙同其 庄子反对干预自然，进而主张随顺自然之大化，与大自辽远宏阔。 然融为一体，此即与天为一，与天为—是庄子的生活理想。 与天为一 与儒家天人合一观的区别 庄子的人生理想。即随顺自然变化，与自然融为一体。第一，儒家只讲天人合一，不讲天人对立，而庄子的天《庄子?达生》: 人合一说却是以天人对立为前提的。 “弃事则形不劳，遗生则精不亏。形全精复，与天为一”。 第二，儒家的天入合一说虽然也以天为本，却不否定人 认为抛弃人事则身体不劳累，遗忘求生则精气不亏损。的独立存在，庄子的天人合一说则主张取消人的独立性。所身体保全，精气复原，则与自然融为一体。又《大宗师》: 以儒家讲天人合一而主积极有为，庄子讲天人合一却是消极 “故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也无为的。 一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是 之谓真人”。 是说人与自然是合而为一的，不管喜欢不喜欢都是如 此。顺应自然，与自然融为一体，这样就达到了“天人不相 胜”的真人境界。 47 (2)社会之限:时与命 二、命 “命”制范着、预定了人的一生在社会生活中的伦理关 系和贫富穷达的道际。“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁1.何谓命 (1)不知吾所以然而然，命也: 誉，饥褐寒暑，是事之变，命之行也。” 这种外在的必然性 《达生》曾对命作过较为明确的解释: 制约着仁幸福的获得，而这种必然性的障碍是无法改变的。 “不知吾所以然而然，命也”。命是无法认识所以然的，“天刑之，安可解” 是没有原因可说的。《至乐》篇又说: “命”这种必然性是诸种社会的、自然的力量的凝聚、 “褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深，夫若是者，蕴积，是一种内在的决定性;“时”的必然性则是这些力量以为命有所成而形有所适也，夫不可损益”。 整体的展开、显现，是一个时代包括政治、经济、道德各方 即布袋，绠即绳索。格之大小，经之长短，喻人之德性面的全部的社会环境。“我讳穷久矣而不免，命也，求通久能力。德性而下，能力大小，也是“命有所成”“不可损益”矣而不得，时也。当尧舜而天下无穷人，非知得也;当桀纣的。 而天下无通人，非知失也;时势适然”。 (2)按照庄子的思想逻辑，命来自于道与天的决定作用。 (3)自我之限:情和欲 “道与之貌，天与之形”(《德充符》) 庄子认为，人的生活的充分展开，精神自由(“逍遥”) 就说明道与天决定人生的一切。 的获得，除了受到生死的自然大限和时命的社会约束外，还 “受命于地，唯松柏独也正，冬夏青青，受命于天，唯有一重自我设置的障碍——哀乐之情和利害之欲。 尧舜独也正，幸能正生，以正众生”。 庄子认为，哀乐之情是人之与生俱来而不能却的。“哀 受命于地，受命于天，天地即大自然，大自然的一切对乐之来，吾不能御;其去，弗能止。悲夫，世人直为物逆旅人来说都是无可奈何的，因而可称之为命。由于道和天都天耳～”庄子称之为“内刑”:“为外刑者，金与木也，为内刑意志、无目的，所以庄子所说的命没有惩罚或恩赐的含义。 者，动与过也。” (3)庄子所谓命还有一种假设的意义。 3(对待命的态度:安命无为:知其不可奈何而安 《人间世》说: 之若命 “知其不可奈何而安之若命，德之至也”。 “命”是无法理解、无法抗拒、也无法逃避的，人只可 《德充符》也说: 以顺从。 “知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”。 所以他说: 张岱年先生说: “知其不可奈何，而安之若命，德之胜也。”(《人间世》) “到无可奈何的时候，只当安之若命。 庄周主张“无以故灭命”。《管子?心术上》说‘“去智 ‘安之若命’的‘若’字最有意义，不过假定为命而已。” 与故”。 (庄子所谓命不同于孔子所说之命。孔子‘五十而知天吕氏春秋?论人篇说:“释智、谋，去巧、故”。“故”命”却仍然“知其不可而为之”，可见孔子之命并不废弃人是“智”、“巧”、“谋”一类的东西，是跟“命”对立的。庄事。庄子所谓命却是绝对排斥人为的。又不同于墨家所非之周认为人若是企图用智谋、技巧逃避或抗拒“命”，其结果命。墨家所非之命，完全是前定之命。一切结果皆已前定，必定是得到更大的不幸，“自讨苦吃”。他认为，最好的办法完全与人事无关，庄了所谓命只是“不知所以然而然”之事，是，安于自己的遭遇，承认这是由于不可抗拒的力量，这样，并无前定的意义，很少宗教色彩。) 就可以在主观上从不幸的处境书解脱出来，得到“自由”和 “幸福”。庄周承认人是自然的产物，在自然规律的面前， 人是很渺小的，自然发展的规律是人之所不能与的，社会虽2(命的具体表现 (1)自然之限:死与生 然是人的产物，但在有了社会以后，它也有自身发展的规律， 庄子认为，人是“气”的一种存在形式，“比形于天地这也是人之所不能与的。 而受气于阴阳”;人是自然界的万物之一，“万化而未始有极在社会发展的过程中，有些情况也是个人所不能抗拒也”，人也是要加入这个“万化”的行列，是不能跃出这个的。人所遇到的这些人所无可奈何的遭遇，庄周都称之为“始卒若环”的圈子之外的。 “命”。在这里他所说的就是必然和自由的矛盾斗争。在这 因而，生与死，或者说死亡，是人生第一位的、最终无种矛盾和斗争中，庄周完全否定了人的主观能动性，认为在法跨越的界限。任何个人来说“人”的这种存在形式终将泯自然和社会面前，人只能屈服，不能抗拒也不能逃避。“知灭(“形化”)，这是人生的大限。“人生天地之间，若白驹其所不可奈何而安之若命，德之胜也。” 之过却，忽然而已。注然勃然，莫不出焉;油然缪然，莫不 入焉。已化而生，又化而生，生物哀之，人类悲之。” (1)安命即顺应自然，无所作为。 即使人活在世，“一受其成形，不忘(亡)以待尽，与物“孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎～终身役役后，若化为物，以待其所不知之化已乎”。 而不见其成功，尔然疲役而不知其所归，可不哀邪!”也无不问死生，不辨先后，顺物而化，安然而待变化之未来。 快乐可言。 《大宗师》中的一个故事说: 有一个人名子来，在有病将死的时候，他说:“父母于 48 子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾径。 死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉,夫大块载我以形，劳我 以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者乃所以善吾死也。逍遥论 今大冶铸金，金踊跃曰:‘我且必为镆铘’，大冶必以为不祥 所谓逍遥游，即精神的自由，其实质即思想在心灵的无之金。今一犯(逢)人之形，而曰‘人耳，人耳’，夫造化者 穷环宇中进游飞翔。在这种体验中，个人好象进入了另一个必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎 洁澄浩渺、虚寂无涯的宇空之中，尽性遨，任意驰骋，无拘往而不可哉,” 无束，无牵无碍，精神感到极大的自由，莫大的愉快。 这是用一种形象的语言，说明庄周所认为的人和自然的 关系，以及他所认为是正确的人对自然应取的态度。这里所 说的“阴阳”、“大块”、“造化”、“造化者”，都指自然。 1(逍遥是某种精神境地 (1)纯以精神言逍遥，是庄子所谓逍遥的独特之处。 庄周一派认为自然比如一个洪炉，人比如洪炉中所炼出 《逍遥游》曰: 来的刀剑等。他们认为，既然如此，人就应该完全听自然的 “今于有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡用。支配。如果自然使人生存是出于善意，自然使人死也是出于 旷垠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”逍遥于无善意。这样看，生死的相续就是自然使人可以很好地“劳逸 何有之乡，这显然不是形体的逍遥，而是精神的逍遥。《大结合”。庄周一派认为，能够这样看，就可以“无所往而不 宗师》又云“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”这可”。这里所说的“无所往而不可”，就是“以游无穷”的“逍 也是纯精神的逍遥。 遥游”。 (2)逍遥游的主体是心灵，所游之处是幻想中的无何有之 乡。 (2)所谓安命无为，实际也就是一种纯然被动的生活方式。 庄子并不是真的要寄身于世外，他所谓逍遥游只是心之《人间世》篇借孔子之口劝告颜回说: 游，即“游心”。《人间世》说“且夫乘物以游心，托不得已“吾语若!若能入游其樊而无感其名，入则呜，不入则 止„”， 以养中，至矣”， 《应帝王》也说“游心于淡，合气于漠， 顺物自然而无容私焉”。所谓游的主体是心而不是身，这是“一宅而寓于不得已，则几矣。” 庄子之游与一般所谓游的根本区别。 “一宅而寓于不得已” 即纯任外物，不主故我。淤于宫阕之中而无心于名位利 禄，不力争，不强谏，一切都取被动的态度，庄子认为这不2(逍遥即精神虚静 《应帝王》曰“体尽无穷，而游无联，尽其所受乎天，失为全生免患的好办法。 而无见得，亦虚而巳。”精神之邀游就是虚而任天，精神所《人间世》又说: 遨游的无极之野也就是虚空的心境，只有心灵虚静，思想才“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”一切都 能无一丝牵挂地玄想邀游;反过来说，只有游心于物外，不不得已而为之，这不仅可以免除外患，而且可以保养心神。 为外物所动心，才能达到内心的虑静和谐。 (1)心斋 (3)安命另一方面又是悠然自得的。 即心灵之斋戒。一般斋戒是戒酒肉，心斋则不听不思，他举例说: 达到精神的虚静。《庄子?人间世》:“若—志，无听之以耳虞舜以仁德笼络人心，得人而未脱物(“非人”即物)， 而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。这是行为而不安命的代表，泰氏徐徐而眠，于于而醒，不分 气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。” 不听辨自己为牛为马，这是无为而逍遥的代表。所以他赞扬泰氏 之以耳就是关闭感官的通道，专注于内心的宁静;不听之以“其知情信，其德甚真” 心就是排除一切知虑，以不容纤尘的虑静状态听任万物之往 来;听止于耳、心正于符大意也是停正感官和思维器官的活庄子还把安命无为作为“悬解”的必要条件。 动。庄子要求人们精神统一，关闭耳目感官通道，停止一切悬解即解于倒悬之苦，指摆脱了得失喜怒之牵挂的境 界。 思虑活动，达到心灵的虚静。心斋的关键是一个虚字，虚即 无思无虑，亦即精神安谧虚静，虚而又虚，以至于忘却自身庄子所谓悬解实为精神之解脱，即超然于此摆脱外物之 的存在。唯有精神虚静可以得道，唯有得道才能真正达到虚纠缠。《大宗师》云: 静。 “安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓悬解也，而 现在人们把庄子用以体“道”的“心斋”法应用于气功不能自解者，物有结之。” 锻炼上。 安时而处顺即安命无为，认为”得”是逢时而来，“失” 是顺势而去，此皆是人所无可奈何的，故知此而安于时运之 (2)无何有之乡 演化，随顺形势之自然，就可以哀乐不起、喜怒不生，达到 想象中的一无所有(虚无)之境。《庄子?应帝王》:“子心灵的宁静与和谐，即摆脱外物的束缚，获得精神的解脱， 方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，这就是“悬解“。不能自解于倒恳之苦就因为个能摆脱外物 而游无何有之乡，以处旷垠之野。”表达了庄子厌恶尘世现的纠结。 实，希望获得精神宁静的理想追求。《庄子‘列御寇》也说安命无为是庄子哲学向逍遥游过渡的基础，安命方怡然 到:“彼至人者，归精神乎无始而甘其冥无何有之乡。”也是轻松，无为则悠然自得，安命无为是取得人生自由的唯一途 49 归心于虚空、凝神于静寂的意思。空无一物的宁静和谐也是 庄子所追求的自由的精神境界。 4(就精神与现实的关系来说，庄子的精神自由就 主要表现为无心无情 无心即无思无虑，无情即无好无恶，无心于万化之无常，(3)此外《应帝王》中的“游心于谈，合气于漠”，《列 无情于万物之盛衰，无心无情就是超然于世外，也就是绝对御寇》中的“虚而邀游”等说法也都讲明精神之逍遥就是在 不动心。《德充符》说: 纷坛的尘世中保持心灵的平和、淡漠与虚静。 “有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之在纯精神的领域里，思想可以任意飞翔，没有时空之界 情，故是非不得于身。” 限，没有是非之得失，所以就思想本身来说，这是无限的逍 理想的人格是有人形而无人情，有人形他屿人同类，无遥;然而这种心灵的玄想没有任何客观内容，所以对于现实 人情则超脱于是非。有形有情，同于凡人，所以渺小;无心世界来说，这种纯精神的遨游也就是真正的虚静。 无情，无是无非，化于自然，所以伟大。无心无情的要旨即 “是非不得于身”，“不以好恶内伤其身”，达到无心无情的3(逍遥即与道为一 逍遥不仅是逍遥于无何有之乡的体验，更有与道为一、境界就可超然于是非之外，超然于现实之外，也就是达到了与天地万物为一的神秘体验。 “悬解”的境界。 (1)朝彻见独 《养生主》说: 朝彻指经过修养锻炼以达到如在黑暗中见朝阳初启的“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是谓之悬解。”精神体验和境界。 悬解的关键是“哀乐不能入”，也就是无心无情。 见独即体验到“道”的存在，是最高的修养境界和认识《大宗师》所说:“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，境界。 其食不甘，其息深深”也是形容这种无心无情的精神境界。 “以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参 日而后能外天下，巳外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;(1)庄子极力追求超越现实的精神自由(逍遥)，包括超名已外物矣，吾又守之，九日而后能外生，已外生矣，而后能利，超好恶，越是非，超死生„„而超脱的关键也在于无心朝彻;朝彻而后能见独，见独而后能无古今;无古今，而后无情。 能入于不死不生。” 所谓超名利就是无心于名利。庄子认为，名利是相互倾 外天下即忘却现实世界，外物即忘却一切存在，外生即轧排挤的工具，是破坏道德修养的“凶器”，有修养的人应忘却自身，外天下、外物、外生即逐步忘怀一切。 根除名利之心，所以说“至人无己，神人无功，圣人无名”。 在头脑中荡尽一切客观事物的映象，就达到了剔透清澄圣人是无心于名利的。 的新境界，如晨曦微启，由黑暗骤暗光明，此即“朝彻”。所谓超好恶也就是无心于好恶之辩。所谓“哀乐不易施朝彻然后能“见独”，即见到绝对之道，也就是在想象中与乎前” (《人间世》)， 道融化为一，超乎时间的流逝，成为不朽的永存。至此境界，所谓“哀乐不能入”，所谓“喜怒哀乐不入于胸次”都即与绝对之适合一，与绝对合一，亦即与天地万物融为一体。是无心于好恶、超脱于好恶之意。无心于好恶，无心于得失，这样就进入了无生死、无古今的永恒境界。这是一种带有神也就是超悦于好恶得失、得到了精神的解脱。 秘色彩的直觉体验法。 所谓超是非也就是无心于是非。《齐物论》说“圣人和 之以是非而休乎天均”，和之以是非即不分是非，休乎天均(2)坐忘 即无心于是非。《大宗师》说:“与其誉尧而非桀也，不如两 庄子所追求的以达到精神逍遥的修养方法和直觉主义忘而化其道。”这是要不分尧桀之是非，也就是超脱于是非的认识方法。庄子所谓的“坐忘”指忘却仁义、礼乐之世俗之上。 存在以及自己的身心而返归于自由的、绝对的精神逍遥之所谓超死生也就是生死无动于衷。《天下》篇说庄子“与境。《庄子 大宗师》: 外死生无终始者为友”，外死生即超脱于死生，即心不为死 “颜回曰:‘回益矣’。仲尼曰何谓也’回曰:‘回忘礼生所动。《人间世》说“何暇至于悦生而恶死”，《大宗师》乐矣’。曰:‘可矣，犹未也’。它日复见。曰:‘回益矣’。说“知死生存亡之一体”，又说“不知悦生，不知恶死”。 曰;‘何谓也’,曰:‘回忘仁义矣’。曰:‘可矣，犹未也’。 它日复见。曰:‘回益矣’。曰:‘何谓也’,曰:‘回坐忘矣’。(2)无心无情是从安然顺命到精神自由转化的关键 仲尼蹴然曰;‘何谓坐忘’,颜回曰:‘堕肢体，黜聪明，离人生的一切遭遇都是人力所不能控制和改变的命运之形去知，同于大通。此谓坐忘。” 行，所以应该安命，安命就是要“不足以滑和，不可入于灵 忘仁义礼乐即忘外物，堕肢体与离形即忘身，黜聪明与府”，即不动心，亦即无心天情。庄子认为无心无情就能无去知即忘神，简言之，坐忘即外物(以仁义礼乐为代表)、条件地安然顺命，同时无心无情就能超脱于是非之境，获得形神兼忘，与道合一，或曰与宇宙万物合一。 精神自由，因而无心无情是从安命论向自由论转化的枢纽。 后来道教徒把这一方法改造为修炼方法之一，唐道士司 马承祯着有《坐忘论》。 (3)庄子对神人、至人、真人的描写，如不溺、不热、不 庄子的“坐志”讲离形去知，“见独”讲外物外生，这凉、不伤之类，都是极言不动心，都是对无心无情的精神境也意味着精神的虚静，精神的虑静是逍遥游和与道为一的必界的神秘夸张。 要条件。 50 至乐 都是由于“有已”。若把“己”和天下混沌起来，把“己” 庄子用语。 扩大为天，已也就和天下并生永存了，还有得失可言吗,对 即无乐之乐，实质上指得“道”之乐。《庄子?至乐》: 于毁誉、是非更不必计较。“与其誉尧而非桀，不如两忘而 “至乐无乐，至誉无誉”。庄子认为，真正的快乐不是化其道”忘记人世的一切，以达到“无已”、“无为”的境界。 生理欲望满足后的快乐，因为这只是身体需要暂时得到满足 的快乐，是世俗之人用尽心机孜孜以求的快乐，即“所乐者，无无 身安，厚味，美服，好色，音声也。„„所苦者，身不得安庄子用语。 逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声”与“有无”、“无有”相对而言。庄子认为，“有无”是(《庄子?至乐》)。 对无的肯定，这种肯定没有完全摆脱有;“无有”是对有的 这种快乐在现实社会中往往得不到满足而使求乐者陷否定，这种否定以承认有的存在为前提(因而两者都是不彻入苦恼: 底的。只有“无无”才是彻底的无。《庄子 知北游》“光曜” “今俗之所为，与其所乐，吾又未知乐之果乐也,果不与“无有”两个寓言人物的对话说明了“无无”的含义:光乐邪,” 昭问乎无有曰:‘夫子有乎,其无有乎,’无有弗应也。光 如何摆脱这种痛苦的挣扎而达到真正快乐的境界呢,曙不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听庄子主张清心寡欲，达到无为境界:“吾以无为诚乐矣”(同之而不闻，博之而不得也。光陷曰:至矣～其孰能至此乎,上)。故庄子称“至乐无乐”。但庄子认为，“无为”境界仅予能有无矣(而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉～”仅为“至乐”提供了条件或可能性，要最终达到“至乐”还可见，“无无”是一种彻底摆脱了现实束缚的、绝对无待的得与天道或自然相和， 精神状态，与“无己”、“无功”、“无名”是同一层含义。 “与天和者，谓之天乐”(《庄子?天道》)。 葆真 无待 庄子用语。 庄周认为形成人生种种苦恼和不自由的根本原因在于即保全人的自然真性。《庄子?田子方》:“人貌而天虚，“有待”和”有己”。 缘而葆真(清而容物”。言“真人”貌如人而心从天，顺应 所谓“有待”就是指人的某种愿望和要求的实现，需要自然而保全真性，旷然清虚而包容万物。又作“保真”，如具备一定的主、客观条件。这些条件往往成为对人们“自由”《淮南子?泛论训》:“全性保真，不以物累形”。 的束缚。所谓“有己”，指自我意识，即意识到自身和环境 的对立和差异。“有己”的意识使人去区分是非、善恶，计自适 较得失、苦乐、祸福„„从而引起种种苦闷。 指逍遥、安适的精神状态。 他在《逍遥游》中描绘了鹏飞万里相和列子御风的故事。《庄子大宗师》批评名节之士是“役人之役，适人之适，大鹏高飞要靠如“垂天之云”的巨大翅膀，还要有能负大翼而不自适其适者也。”认为追求身外之物的人不以自身之适的大风。列子“御风而行”，“旬有五日而后返”，这算自由为目的，因而失去了个仁的独立性与主动性(不可能精神舒的了，但犹有待于风。这些“游”都要受条件的限制，是“有畅。只有摆脱世俗的价值观念，以自身的精神安适为目的，待”的，算不得真正的自由。庄周认为，真正的“自由”是才能自由舒畅地生活。《帡拇》也说: “无待”的，即不依赖任何条件。“若夫乘天地之正而御六“夫万自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不 自得其得者也，适人之适而不自适其适者也” 气之辩(变)，以游无穷者，彼且恶乎待哉”无所待而游于无 穷，在阴、阳、风、雨、晦、明等各种条件下不受限制地翱主张自适其适，反对适人之适。表明庄子哲学不仅有安翔这就是庄周所幻想的生活境界，亦即“道”的自由世界。 然顺命的一面，也有强调个人精神自由自主的一面。 怎样才能达到“无待”的境界呢,庄周认为最根本的办 法是“无己”。即从精神上超越一切自然和社会的限制，泯 灭物、我的对立，忘记了社会也忘记了自己。因为在他看来， 不是客观的必然束缚着人的自由，而是人们的思想束缚了自真知论(体道论) 己，所以“无己”而后就无所待。“至人无已，神人无功， “真知”一词见于《大宗师》“有真人而后有真知”，真圣人无名。”出于“无己”就不会去建功立业，对于以毁誉 知即真而不妄的知识。庄子所谓真知即体道之知，即对道的自然也就不会去计较了，这就是庄周所称颂的“真人”达到 直观体认，但体道必须挤除一般的知觉思虑，所以真知对于了道、我为一的神秘的境界。他还认为古之真人“不知说(悦) 常识来说实为无所知，用庄子的话来说就是“不知”。庄子生，不知恶死”，对生不感到喜悦，对死也不拒绝;忘掉生、 的认识论包括两个方面，—方面是怀疑主义，另一方面是直死，无所系恋，就能顺应自然又回到无生。“是之谓不以心 觉主义。 捐道，不以人助天，是之谓真人。”他所描绘的“真人”，有 的形貌支离，却精神完美。这叫做“德有所长，而形有所忘” 可见“真人”是善于忘掉人世苦乐、得失、毁誉的。“藏舟(一)怀疑主义(对相对主义的论证) 庄子在大宗师中说“有真人而后有真知”，真正的知识于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧 是对道的直接体认，而一般人所谓认识都不仅不是真正的知者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不 识，而且还会影响对道的体认，因此必须摒除一般的见闻思得所遁，是恒物之大情也。”遁生于藏，失由于得。得与失 51 虑。 (2)辩无胜:人们的是非标准各不相同，因此辩论是 没存用的。两人辩论，一人胜，、一人负，胜者—定是对的1(人的认识能力是有限的。 吗,负者一定是错的吗,一定有一人对一人错吗,是不是 1)自然性质的局限 都对或都诺了,这是无法知道的。 因为辩论双方无法确定 人的认识能力，首先是感性的认知能力，受到属于作为谁是谁非，别人也一定会迷惑不定，那么谁能评判是非呢,人的自然性质的限制而不能不是相对的。 与一方意见相同的人不能评判双方的是非，与双方意见都相 第一，类本性的局限。 同或不同的人也不能评判孰是孰非，辩论双方与第三者都无 在类与类之间，认识没有任何标准可以遵循。他说，人法说服别人，还能再期待什么人来判定是非呢,其弦外之音睡在潮湿的地方就要得腰病，半身不遂，难道泥锹也是这样即是非无标准，认识不可靠。 吗,人爬到树梢上就发抖、害怕，难道猴子也是这样吗7 那么，人、泥鳅、猴子三者，究竞谁懂得恰当的居住地方呢,3(强调事物的变易性，人之生死、祸福、梦醒都处在变易又说，人吃牛羊猪肉，糜鹿吃草，蜈蚣爱吃蛇，乌鸦喜欢吃之中，变易不止，结果难卜，所以认识是相对的、不可靠的，老鼠，这四者究竞又是谁最懂得好的味道呢,再说，毛嫱、甚至是不可能。 丽姬(都是古代传说千的美女)，人都以为美、可是鱼见了赶(1)物化(如前所述): 紧游到深水中去，鸟见了赶紧高高飞走，糜鹿见了也赶紧跑庄周梦蝶为其例 掉，这四者究竞是谁懂得真正的美呢,这就是说，一切都是(2)死亡之境没有体验，祸福之变无法预料，梦醒之相对的。 别难以判断，所以人们关于生死、祸福、知与不知的认识都 第二，时空的局限性。 是不可靠的。 “吾生也有涯，而知也无涯;以有涯随无涯，殆已“计“梦饮酒者，旦而哭泣;梦哭泣者，旦而田猎。方其梦人之所知，不若其所不知;其生之时，不将未生之时;以其也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。” “井蛙不有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”可以语于海者，拘于墟也;夏虫不可以语于冰者，笃于时也;梦境与其境常常是相反的，只有醒来才知道原来所见所觉是曲士不可以语于道者，束于教也。” 梦中之事，只有超脱尘世才能知道原来的生活不过是一场 梦，而愚蠢的入自以为清朗，自以为有知，其实那都不过是 2)时代、社会的局限 梦中之知。 人的认知活动必然地受到人的社会关系和在社会生活 中历史地形成的观念模式的局限，从而使得际一事物合在不(二)庄周强调直接体认道，排斥感性和理性 1(《应帝王》中他用混沌开窍的寓言彻底地否弃了耳目感官同的观念体系中呈现出不同的、因而是相对的情景。形成这 的认识作用。 种观念模式的主要因素， “南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央为混沌。倏与忽第一，时代 时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，在庄子的人生哲学里，“时”是不可逾越的、构成人个 曰:‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿困境的主要因素之一;在这里，在庄子的认识论里，“时” 一窍，七日而混沌死。” 也是铸成规范、制约人的认知的观念模式的首要因素。“昔 2.庄周体道的方法主要是“心斋”“坐忘”和“见独”。 者尧舜让而帝，之桧让而绝;汤武争而王，白公争而灭。由 (如前所述)“心斋”的实质即一个虚字，要达到心灵此观之，争让之礼，尧舜之行，贵贱有时，未可以为常也„„ 的虚静，必须“无听之以耳而听之以心(无听之以心而听之帝王殊禅，三代殊继，楚其时，逆其俗者，谓之篡夫;当其 以气” 亦即抛弃耳目心思，纯粹依靠直觉。坐忘就是“堕时，顺其俗者，谓之义徒。” 肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。同于大通即与道为第二，立场或角度 一，耍与道为一就必须抛弃感觉和思虑，是一种直觉的认识。庄子敏锐地发现，即使在同一时代背景下，人们不同的 见独是忘怀一切以后对道的直接体认，庄子说“朝彻而后能观察事物的立场或角度，也是影响人的认知活动，形成人对 见独”，其实朝彻也就是见独的体验，即由黑暗骤睹光明的同一事物作出不同的认识结论的原因。“以道观之，物无贵 体验，这种体验也就是身心俱忘、物我不分，在想象中与道贱;以物观之，自贵而相贱;以俗现之，贵贱不在己。以差 或宇宙融为绝对和谐一体。庄子既把体道当作最高的精神境现之，因其所大而大之，则万物莫不大;因其所小而小之， 界，又把体道当作最高的认识，庄子在与道为一的体验中得则万物莫不小。”“自其异者视之，肝胆楚越也;自其同者视 到了莫大的精神享受，同时也自以为认识了世界之真谛。 之，万物皆—也”。 3(庄子还认为用一般的语言不能描述道。 2(认识的标准各不相同 《齐物论》说“夫大道不称，大辩不言”， “道昭而(1)庄子从认识标准的主观性、相对性来论证是非无 不道，言辩而不及”，“孰知不言之辨，不道之道，若有能知，辨，认为人、泥鳅、猿猴各有其安居的标准，“二者孰知正 此之谓天府。” 处,”人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰各有自己的口味，“四者孰 知正昧,”人、鱼、鸟、鹿各有其美丑的选择，“四者孰知 天下之正色哉,”因而得出结论是:“自我观之，仁义之端，(三)最后，庄子实际上是以不知为知 庄子所谓真知即体道之知，即对道的直接体认，体道必是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”。 52 须排除一般的知觉思虑，所以真知对于常识来说实为无所庄子又云‘是亦彼也，彼亦是也”，抹煞彼此之差别也是齐知，用庄子的话来说就是“不知”。 万物而为一的谬论，但肯定彼此双方你中有我，我中有你， 《庄子?知北游》记载泰清问无穷说:“子知道乎,”彼此相合互转，也是符合辩证法的。 无穷回答说:“吾不知。”又问无为，无为说“吾知道。”泰(4)此外还说“彼亦一是非，此亦一是非”。 清向无始请教:“若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是孰庄子的是非观。是与非是相对的、无差别的。《庄子?齐非,”无始说:“不知深矣，知之浅矣;弗知内矣，知之外物论》:“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非(此亦一是非。矣。”于是泰清感叹地说:“弗知乃知乎，知乃不知乎～孰知果且有彼是乎哉,果且无彼是乎哉,彼是莫得其偶，谓之道不知之知。”“道”是超形象、超感觉、不可言说的，“道不抠。”彼是即彼此。是说彼此各有自己的是非标准，因此是可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非非的区别与对立是不可靠的，应该抛开这种无标准的是非之也。知形形之不形乎～道不当名”(同上)。一旦有所言说，争而以“道”为宗。庄子看到是非标准的相对性是正确的(但有所认知，它就不是道。道只能直觉而不能认知，即“不知抹煞是非的差别则是错误的。 之知”。 2(万物的结果相同:如朝三暮四 齐物论(由相对主义得出的结论) 3(道通为一:草茎与大木、厉与西施，千奇百怪的一切， 庄子认为古人之至知是“以为未始有物者”，以不知有万物各有其存在的依据和合理性，道通为一。 物的无差别境界为最高认识，主张不分彼此，不分是非，不 分物我，一切“照之于天”，因任自然，“彼是莫得其偶，谓4(概念的相对性。 之道枢”。 庄子说: “其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通 为一。” (一)齐万物——“无方” 认为从绝对道体的高度来看待世界，处于不断转化中的总体的分是众体的成，新事物的成是旧事物的毁。分与万事万物，其性质和存在都是相对的，暂时的。既然如此，成、成与毁的概念既是相反的，又是统一的，他们的对立不就谈不上有真正的质的稳定性和差异性。即是“万物皆一”、是绝对的。 “万物一齐”，万物在根源上是同一的。所以要求对待事物 的基本态度是齐一万物的，“旁礴万物以为一”，泯除和兼容5(庄周认为事物的性质、差异是相对的。 事物之间观念上的界限和实际的对立，在《庄子》中称之为“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小;莫寿乎疡子，而“无方”:“兼怀万物，其孰承翼，是谓无方。”“无方”是对彭祖为夭。”“自其异者视之，肝胆楚越也;自其同者视之，认识的感性执着的破除。 万物皆一也。”“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大; 因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为梯米也，知毫1(彼是相因 末之为丘山也，则差数睹矣。”总之，这种相对性不是来源 “彼”即彼方、对方，“是”即此方、己方，“彼”‘是”于事物本身，而是取决于人的认识，取决于观察者的角度，泛指普遍存在的对立双方。“彼”“是”即庄子的矛盾观念。是主体赋予客观的。 庄子认为彼是双方的对立是普遍存在的，又是相因相依的。 (1)《齐物论》说:“物无非彼，物无非是。自彼则不见，天地与我并生，万物与我为一 自是则知之。”任何事物都处于彼是的矛盾对立之中、每个庄子用语。 事物都既是矛盾的此方，又是矛盾的彼方，从事物自身的角《庄子?齐物论》: 度来看是矛盾的此方，从事物对立面的角度来看则是矛盾的“天下莫大于秋毫之末(而泰山为小。莫寿于殇子，而彼方。彼与此的概念是对立的，又是统一于一体的。“自是”彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一”。 即自己为此方。“自彼则不见，自是则知之”，就是说每个人认为世界有无限层次，大小寿夭都是相对的，相对于更都既是矛盾的此方，又是矛盾的彼方;自己是此方，大家都大者，大者为小;相对于更小者小者亦可称大。因此任何事会想到(自己也是彼方，则往往看不到。每个人部处在矛盾物在一定条件下部可称为大，在一定条件下都可称为小。同之中，每个人都是矛盾的一方，矛盾的每一方面部既可称为理，任何事物都可称为寿(亦可称为夭。庄子夸大了事物的此方，亦可称为彼方，彼方与此方是相对而言的，看问题不相对性，因而抹煞大小、寿夭的差别，以致于得出了“天地仅要从此方来看，更要从彼方来看，只有这样来看才能看到与我并生，万物与我为一”的结论。在庄子看来，就具体的彼此的相对性，才能得到全面的认识。 认识对象而言(大小寿夭都是相对的(没有绝对的大或绝对(2)庄子接着说:“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。”的小，因为它们都是依一定的条件转化的;而如果从“道”矛盾的彼方出于此方，矛盾的此方也依据矛后的彼方，矛盾的角度看。则天地一体、物我合一，是无所谓差别可言的。的双方相依不离，所以矛盾双方是并生共存的，这种彼是相对庄子此说评价不一，有人认为这是相对主义，有人认为是因的理论也就是矛盾双方互相依存的观点。 直觉主义的审美认识。) (3)“因是因非，因非因是”，由是而得非，由非而得是， 是非相反而相通。欲东而西，欲西而东，愿望与结果常逞矛(二)齐是非——“天倪”“道枢”“以明” 盾。 庄子哲学的基本主张之一。即是非两忘而道通为一。 53 (1)在他看来世间根本就没有真是真非之可言。 是非无分别，是非“两行”，都可以合理的存在。) 是、非观念原出于人们的“偏见”，也就是他所谓的“成道枢(如前已述) 心”:“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”。庄周所 谓的“成心”或“偏见”，实则包括人们的一切见解和议论。两行 “偏”和作为“全”的“道”是相对而言的。任何学术思想关于“两行”注家解释不一，大致有两种解释: 或言论的出现都是一偏，即都是对“道”的亏损。“是非之其一、林希逸说:“随其是非而使之并行也。” 彰也，道之所以亏也。“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒释德清:“两行者，谓是者可行，而非者亦可行，但以墨之是非。”庄周认为微不足道的成就和华丽的言词是儒、道均调则是非无不可者。” 墨是非产生的根源。小小的成就是“偏”;任何言词对知识是说“两行”是对是非不置可否而和之于道的态度。 的表达也是“偏”。这是因为任何言词对“知”的表达都是 片面的，都有成有亏，有肯定有否定，所以一切言说都是一其二、郭象注:“任天下之是非。” “偏”，后期墨家把庄子这种观点概括为“言尽悖”。 成玄英疏:“不离是非而得无是非，故谓之两行。” 于先谦“物与我各得其所，是两行也。” (2)他用“天倪”“天钧”“道枢”“以明”“两行” 任继愈主编《中国哲学发展史》(先秦):“圣人表面上 应付着世俗的是非，实际上落脚在天钧亦即天倪上。让世俗 天均 的有是非和自己的无是非都存在下去，这叫作两行。” 又作“天均”。“钧”即陶钧。陶钧旋转时均匀无偏，引这是说“两行”是让是和非并行存在。从“狙公赋茅”申为天然之均衡义。 故事看，似以后说为确。 《庄子?齐物沦》:“是以圣人和之以是非而休乎天钧(是 之谓两行”。庄子认为，具体的认识对象是相对的，对其作以明 是或非的断定是没有意义的，这是“劳神明为一而不知其同即以道观之，则是非可泯。 也(谓之‘朝三’。何谓‘朝三’,狙公赋茅曰:朝三而暮他说“道隐于小成，言隐了荣华，故有儒墨之是非，以四’。众狙皆怒。曰:‘然则朝四而暮三’。众狙皆悦。名实是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则其若以末亏而喜怒为用，亦因是也”(《齐物论》)。 明。”“是亦一无穷，非亦一无穷，故曰莫若以明。” 鉴此，庄子主张抛弃感觉、概念等认识方式，而以直觉总之，庄子以“天倪”和是非，以“道枢”化是非，以的审美体验来把握“无成与亏”的“道”。“天钧”就是庄子“以明”寓是非，表述虽然不同，但在实质上却是一样的，用以形容把握道的方法。 都是以一种自然的观念——无论是自然万物总体的“天”， 又《庄子?寓言》:“万物皆种也，以不同形相掸，始卒或作为这种总体的理性抽象的“道”，或体现万物本然性质若环，莫得其伦，是谓天均”。?乐器名。《云没七齑》:“前的“天理”，来消融对具体事物认知相对性带来的没有是非吹风瑶，后奏天钧。” 界限的困惑。) 天倪 (三)等贵贱——“反衍” 反衍 庄子用语。 庄子派用语。 指天然的分际。《庄子?齐物论》:“化声之相待，若其 即反复，指两极相通、相反相生的关系。《庄子?秋水》:不相待。和之以天倪，因之以曼衍(所以穷年也”。 “以道观之，何贵何贱，是谓反衍„?何少何多，是谓谢施。” 庄子认为，人们对具体对象的认识究竟谁对这是没有标 从绝对之道的观点来看，所渭贵贱是相反相生、反复无准的，因为这个问题在你与我之间争论不清，如果让第三者 常的，所谓多少也是代谢相继、互补互用的。除绝对的“道”来评判的话，也因第三者必须肯定或否定你、我的观点而难 以外，一切对立都是可变的、相对的、互补的，因此不值得以得出公平的答案。所以庄子主张放弃对具体对象的认识， 偏执于任何一方。这是庄子为“万物齐一”的观点所作的论而以“物我齐一”的审美意境来认识“道”，这就是“和之 证。一说“反衍”即“畔衍”或“叛衍”，意犹漫衍。 以天倪”。 庄子对‘和之以天倪”解释说:“何谓和之以天倪,曰: 是不是，然不然。是若果是也(则是之异乎不是也亦无辩。(四)一生死——“悬解”、“樱宁” “万物为一”的相对主义使庄子成功地跨越了构成他的然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无 人生哲学中人生困境的首要的界限:生死。“生也死之徒，竟(故寓诸无竟” 死也生之始，孰知其纪，人之生，气之聚也;聚则为生，散 则为死。” (“天倪”也就是(“天钧”(或作“天均”) 齐一生死，从由生死对立而产生的恐惧的精神奴役中解《庄子》写道:“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若 放出来，从由这种对立而激起的精神骚动中平静下来，《庄环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”即在庄子看 子》中称之为(1)“悬解”，“适来，夫子时也;适去，夫子来，万物皆种，没有绝对的界限，就象在一个运动着的、旋 顺也。安时而处顾，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。” (2)转着的自然磨轮之上，找不到开始之点和终结之处一样。“休 称之为“樱宁”: 乎天”，“和以天倪”，人就应该站在这样自然之磨上来看待 “杀生者不死，生生者不生，其为物，无不将也，无不是非;在这个“天钩”或“天倪”的立场上，是非同根生， 54 迎也无不毁也，无不成也，其名为樱宁。” 2(理想人格精神境界的本质特征:他们同时具有真实性、理想人格 理想性和幻想性的三重特征。 1(《庄子》中称谓能免除内外之刑或超脱生死、时命、首先，庄子理想人格的精神境界具有真实性，它实际上情欲之限的理想人格的名号甚多，有“真人”、“至人”、“神是指一种安宁恬静的心理环境。在庄子思想中，构成人生困人”、“圣人”、“德人”、“大人”、“天人”、“全人”等。 境的生死之限、时命之围、哀乐之情都是人的生活中的客观 存在，摆脱由此产生的精神纷扰，形成一种宁静的心理环境， 真人 应该说是对这一人生情境的真实的反映和理智的态度。包括 庄子所理想的返朴归真、超凡脱俗的得道之人。 “死生无变乎己”“游乎尘垢之外” “哀乐不入于胸次”三 据《庄子?大宗师》说: 个方面。 “真人”的特点有四: 其次，庄子理想人格精神境界的本质内容是对一种个人 一是脱俗，“不逆寡，不雄成，不漠士。若然者，过而精神的绝对自由的追求，因而具有理想的性质。这一自由境弗悔(当而不自得也”; 界(庄子称之为“逍遥”)的情态，《庄子》中是这样描述的: 二是顺天，“与天为徒”，“不以心捐道，不以人助天”; “若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎 三是修炼功深，“其寝不梦，其觉无忧”，“真人之息以待哉～” 踵，众人之息以喉”; 最后，在庄子的理想人格身上，还存在着、表现出一种 四是精神超拔，“登高不保，入水不滞，入火不热”。 异于、超越世人的神奇性能，这使得庄子的理想人格的精神 庄子对真人的描写有夸张和想象的成分。后来道教沿用境界具有某种神话的幻想性。他描写的“至人”、“神人”、真人之名有所发展。 “圣人”、“真人”等理想人格在饮食起居、行为功能等方面 ?指心神。《黄庭内景经》:“宅中有真常衣丹”。注云:都表现出神异性。如“吸风饮露”“乘云气，御飞龙”、不溺、“真谓心神，即赤诚童子也，亦名真人”。 不热、不凉、不伤等等。 ?指人体中“真一”。《金庭无为抄经》:“真人者，乃人 之真也。一曰胎仙，二曰真形，三曰真子，四曰胎真，皆一3(修养方法:恬淡无欲、体道、离行去知。 也”。 ?与神仙的概念略同。《洞天福地》:“七十二福在大地4(理想人格的处世态度 名山之间，上帝命真人治之”。在道教兴盛时期有些道家人(1)超世——不随物迁，游乎尘外 物或著名道士亦被封建帝王封为真人，如唐玄宗封庄周为(2)遁世——撄宁、陆沉 “南华夏人”、封列御寇为“冲虚真人”，元世祖封丘处机为 “长春演道主教真人”，明英宗封张三丰为“通微显化真人”撄宁 等。 庄子用语。 指在万物纷繁变化的烦忧中保持内心的安宁。 神人 《庄子?大宗师》:“杀生者不死，生生者不生。其为物， 庄子用语。 无不将也(无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为樱宁。 指修炼到神奇境界之人。《庄子 逍遥游》: 撄宁也者，撄而后成者也”。 “至人无己，神人无功，圣人无名。”又云: “见独”的人自以为是脱离世界，可是实际上人是不能 “藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约苦处子。脱离世界的;对于世界里边的事物，特别是社会中的事物，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。 他也不能不应付。 庄子所谓的“神人”与“至人”、“圣人”是同一层次的不过庄周认为，所谓“圣人”，既然在思想上和概念上含义，指一种达到纪对自由的、逍遥自得之境的精神境界，已经脱离了世界，他对于世界个的，特别是社会中的事物，不同于后世道家所谓的神仙。 都可以随随便便应付过去，任何事变对于他都是无关重要 的，他都可以用“满不在乎”的态度对付它们。这就是所谓 至人 “撄宁”。这就是说，他虽然也跟事物相接触(撄)，可是他 庄子用语。谓超俗得道之人。是庄子理想人格的代表。 的内心，总还是平静的(宁)。这也就是《齐物论》所说的“两 庄子所谓的“至人”具有这样的特点: 行”。 一是“无己”，“至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄 子?逍遥游》)。 陆沉 二是虚应，“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，庄子学派用语。原作陆沈。本义指无水而沉。比喻隐居故能胜物而不伤”(《应帝王》)。 于人群之中。 三是超然而逍遥。“至人神知大泽焚而不能热，河汉浸《庄子 则阳》: 而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，“是自埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽骑日月(而游乎四海之外”(《齐物论》)。 言，其心未言，方且与世违，而心不屑与之俱，是陆沈者也。” 庄子的“至人”与“真人”相似。后佛教徒尊称释迎牟敦象注:“人中隐吉譬无水而沈也。”反映了庄子虽然身尼为至人。 处俗世，心游无穷的思想生活。 55 后亦用为愚昧顽固之义，如《论衡?谢短》:“夫知古不(2)精神状态的蒙昧。 知今，谓之陆沉。”《抱朴子’审举》:“凡夫浅识，不辩邪正(谓在庄子的‘至德之世”，人们“卧则居居，起则于于”、守道者为陆沈。” “共行填填，其视颠颠”’“不知以为仁”、“不知以为义”、 又转喻为国土沉沦或人才埋没之义，如《世说新语?轻“不知以为忠”、“不知以为信”，除了感性知觉，没有任何近》:“遂使神州陆沉，百年丘墟。” 固定形态的思想观念;“线绳而用之”，除了具体的记忆，没 有任何经验和知识。 (3)顺世———不谴是非以与世俗处 也就是说，“至德之世”人们的精神世界没有超出本然 庄子的是非观 的生理和心理之外的内容。 (1)庄子认为，世俗所谓是非是含有偏见成份的，“儒、 墨之是非(以是其所非而非其所是”(《庄子?齐韧论》)。(3)所处时代的古远。 认为人对事物的是非判断具有相对性，指出:“物无非彼，庄子的“至德之世”，是在比儒家和墨家所记述的传说物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出子是，是亦时代更遥远的古代。如大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏等彼。„„因是因非(因非因是。是以圣人不出而照之于天，等。 亦因是也。是亦彼也，彼亦是也;彼亦一是非，此亦一是非。” 这种“至德之世”的乌托邦一方面反映了庄子及其学派各家的是非，也可能有对的地方。但是，这都不必管它。只对当时纷争不休的社会现实的不满和抗议，另方面也反映了有超越事物的是非判断，返本归源，才能达到至真境界。 其思想的消极性与保守性。 (2)但是，无论是“圣人”也罢，“真人”也罢，他总 还是个人，既然是个人，他就不能不生存于社会之中。所以建德之国 庄周认为，“圣人”在已达到了“万物与我为一”的“混沌”庄子的理想社会还有另外一个名称或另外一种表述，叫以后，还必须回到“世俗”之中。这就是《天下》篇所说的做“建德之国”。 “不谴是非以与世俗处”，也就是《齐物论》所说的“两行”。 《庄子》中写道: “甫越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡理想社会 欲，知作而不知藏，与而不求其报;不知义之所适，不知礼 圣人不死，大盗不止 之所格;猖狂妄行，乃蹈乎大方;其生可乐，其死可葬。” 庄子的社会观。 庄子的“建德之国”与“至德之世”在主要的社会目标 《庄子 骈拇》: 上是一致的，如没有道德规范约束的自由自在(“猖狂妄行， “掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，乃蹈大方向、”)，没有倾轧的安闲生活。 丘夷而渊实，圣人已死则大盗不起，天下平而无故矣。圣人但相比之下，“建德之国” 也有其特色。第一，与对“至不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跎也。”德之世”生活状态的原始性的描述不同，庄子对“建德之国”认为必须去掉讲求道德的人，使人无所求于仁义，重新顺乎主要是描述它的道德精神面貌，这是以愚朴寡欲为其精神道自然本性，才能归于无争乱盗贼的自然质朴状态。庄子对当德特征的社会;第二，“至德之世”在古远的过去，“建德之时社会伦理道德虚伪性的揭露和抨击有合理性的一面，但他同”则在遥远的边陲。 一概反对社会的文明和进步则是错误的。 民有常性 亦叫做“性命之情，即是性之自然。 至德之世 庄子及庄子学派所理想的淳朴、原始的社会状态，他认他们主张安其常性或任其性命之情，反对任何对自然之为理想社会中整个世界是一个淳朴、和谐、温饱的乐园。。性的破坏和束缚，是历史上无君论的先声。 《庄子?马蹄》: 无君派认为，人的自然本性是最高出发点，一切破坏或 “至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊有损于自然之性的都是错误的。《马蹄》篇中论“彼民有常隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡;禽兽成群，草中遂长，性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。”是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。” 的境界。 “夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子《并拇》篇: 小人哉～同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴;朴素“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也，待绳约胶漆而民性得矣。” 而固者，是侵其德者也，屈折礼乐，句俞仁义，以慰天下之 (1)物质生活的原始。 心者，此失其常然也。” 庄子“至德之世”的人们，“知其母，不知其父”，“老钓、绳、规、矩是分别用来画曲线、直线、圆形和矩形死不相往来”，没有任何组织形式和统治形式，没有社会分的工具，用这些外在的工具作标准来校正事物就伤害了事物工和阶级差别，显然这是一种人类社会早期母系氏族阶段的的自然之性，用绳子、胶按等来加固东西，也损坏了事物的以氏族为中心的群居生活。 本然之性，而儒家吹嘘仁义来抚慰天下人的心，这也破坏了 “与麋鹿共处”人类与动物以及整个自然界和睦相安，人的本然之性。所以要保持人的自然本性就应该弯者自弯、人的自然本性可以充分发展。生产活动也很简单，主要是“昼直者自立，自圆而不用规，自方而不用矩，让天下万物“诱拾橡栗”的狞猎或畜牧。“夏多积薪，冬则炀之”。 然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得”(庄 子?骈拇))，这就是万物的自由发展。 56 无君派从“民之常性”或“性命之情”的概念出发对传管子 统的价值标准进行了批判，提出最大的善莫过于“任其性命 管仲 (,,公元前645) 之情”，或者说“自适其适”，也就是让自己的自然之性得到 中国春秋时期齐国的政治家、思想家。名夷吾，字仲，自由发展。他们把人的本性与仁义对立起来，认为任性命之 谥敬，故又称管敬仲，颍上(今安徽省颍县)人，姬姓之后。情才是真正的善。 在齐国任相40年，以“尊王攘夷”为号召，帮助桓公实行“吾所谓藏者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已 改革，对齐国称霸诸侯起了重要作用。管仲的哲学思想见于矣;吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而也矣，吾所谓明者， 《管子》书中。对于管仲的评价，中国学术界有不同的看法。非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得 一般认为管仲是中国早期法家思想的先驱。 彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其 适者也。”(《庄子?骈拇》) 无君派所谓善即“因任自然之性”，他们追求自得其得、自然观 自适其适的自由状态，所谓自得其得、自适其适即不受任何 管仲的自然观属于朴素唯物主义。《管子》书中的《水外在的牵制约束，亦即人的自然之性的解放。 地》篇，是战国初期的作品，其中阐述了管仲的思想，认为 水是万物的本原，它说:“水者，何也？万物之本原也，诸 生之宗室也。”该篇从各方面详细论述了这一原理。如说“水 者，地之血气，如筋脉之通流者也”。“人，水也，男女精气 合，而水流形”。这些提法尽管不科学，但都属朴素唯物主 义的合理猜测。 伦理思想 管仲从治民的立场出发，既强调法制，主张“严刑罚”、 “信庆赏”，又充分肯定道德和道德教化的作用，提出礼义 廉耻为守国治民之“四维”。他区分了刑政与德教的不同作 用，认为刑政摄以威形，德教化以敬爱。指出治民仅用刑罚， “不足以服其心”，必须辅以德教，“教训成俗，而刑罚省， 数也”。管仲还认为，欲民为善，必须保障人民物质生活的 消费数据。他说:“仓廪实，则知礼节;衣食足，则知荣辱”， 从而肯定了物质生活水平与社会道德风尚之间的联系。管仲 很重视统治者自身的道德修养，认为在上者应“称身之过”， “治身之节”。 管仲的伦理思想基本上反映了新兴地主阶级的利益，并 为后来的法家伦理思想所汲取。他的“衣食足，则知荣辱” 的观点，在中国伦理思想史上产生了深远的影响。 《管子》 中国春秋时期(公元前770,前476)齐国政治家、思想 家管仲及管仲学派的著述总集。大约成书于战国(前475, 前221)时代。刘向编定《管子》时共86篇，今本实存76 篇，其余10篇仅存目录。 《管子》76篇，分为 8类:《经言》9篇，《外言》8 篇，《内言》 7篇，《短语》 17篇，《区言》5篇，《杂篇》 10篇，《管子解》 4篇，《管子轻重》 16篇。书中《韩非 子》、贾谊《新书》和《史记》所引《牧民》、《山高》、《乘 马》诸篇，学术界认为是管仲遗说。《立政》、《幼宫》、《枢 言》、《大匡》、《中匡》、《小匡》、《水地》等篇，学术界认为 是记述管仲言行的著述。《心术》上下、《白心》、《内业》等 篇另成体系，当是管仲学派、齐法家对管仲思想的发挥和发 展，学术界也有人认为是宋钘、尹文的遗着。 《水地》提出水是万物本原的思想，学术界有人认为这 是管仲的思想，也有人认为是稷下唯物派的思想。 《心术》上下、《白心》、《内业》中，提出了精气为万 物本原的朴素唯物主义精气说，认为万物、人都产生于精气; 57 精气是一种精细的气。说“凡物之精，此则为生，下生五谷，心术 上为列星”，“精也者，气之精者也”。文中也讲“道”，认为描述 道是“虚而无形”，不能被感官直接感知，口不能言，目不战国时期稷下学士的认识论和政治思想用语。 能见，耳不能听。道与精气的关系，讲得不明确。 语出《管子?心术上》:“心术者，无为而制窍者也。”。 管仲学派认为，精气是构成万物的最小颗粒，又是构成(1)作为认识论术语 无限宇宙的实体，说明了世界的物质性。 稷下学士认为思维器官心对感知器官“九窍”起着制约 《管子》在唯物主义的方向上朴素地解决了物质和精神作用，“心之在体，君之位也;九窍之有职，官之分也”(《管的关系，认为，有意识的人，是由精气生成的。他说“凡人子?心术上》)。 之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和如果心中存有欲望杂念或主观成见，感官就不能很好地不生”，“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”。这是把感知外界事物，“夫有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻物质摆在第一位。 也”《管子?心术上》因此，要想使心更好地制约感官(就 《管子》没有否定鬼神，但它认为鬼神也是由精气生成必须对心进行修治，排除成见和情欲杂念的干扰，做到“洁的。说精气“流于天地之间，谓之鬼神”。把鬼神视为普通其宫”，“反复虚”，使其处于无为的状态。 一物，否认它是超自然的存在，反映出唯物主义的泛神论思 想。 (2)作为政治思想 《管子》认为，认识的对象存在于认识的主体之外。它是为当时的封建统治者提出一套统治臣民的方法。 说:“人皆欲知，而莫索其所以知，其所知，彼也;其所以内容 知，此也”。又认为，在认识过程中，主体要舍弃主观臆断，因此君主要“恬愉无为，去智与故”(《心术 上》)，以外物为认识根据，要反映外物的真实情况。它称这种认识就是说，不要有私欲，要去掉巧智和故意造作，要本着臣民方法为“静因之道”，说:“是故有道之君，其处也若无知，的实际情况去治理臣民。 (《心术下》 其应物也若偶之，静因之道也”。这在认识论上属于唯物主原因 义。 把君臣关系比作“心”与“九窍”即感性与理性的关系， 《管子》的精气论在中国唯物主义宇宙观发展史上有重认为: 要意义，对中国唯物主义的发展产生过深远影响。后来的唯“心之在体，君之位也;九窍之有职，官之分也。心处物主义哲学家如王充、柳宗元等，都受过它的影响。(见彩其道，九窍循理;嗜欲充溢，目不见色，耳不闻声。故曰:图 管子(,,公元前 645) 上离其道，则下失其事，毋代马走，使尽其力，毋代鸟飞， 使弊其羽翼;毋先物动，以观其则。” 《心术》 “心术者，无为而制窍者也，故曰君”。 描述 君主心中没有私欲，耳目感官就能正确地考察臣民的自 《管子》篇名。战国时期稷下学士所著。分上下篇。上行，施行法治，任免官吏，就可以做到“无私”，也即是: 篇前为经文，后为注解。下篇的内容与管子?内业重复较多。 “心治是国治也。” 内容 心术的一个突出内容是论说认识论问题。强调认识主体影响 中“心”的修养对于正确认识事物的重要意义。 (1)荀子继承了这一术语。后来韩非发挥这种思想说: (“圣人之道，去智与巧”(《韩非子?扬权》)，“虚则知实1)心术:提出“心之在体，君之位也;九窍之有职， 官之分也。”认为“心”制约着耳目等感官。要求心保持虚之情”。 静无为，做到“洁其官”，认为只有排除主观成见相情欲的(2)是对原始道家“无为”思想的继承和改造，使之干扰，才能如实地观察、感知事物，否则，“心有欲者，物所提倡的自然无为便成了君主维持其统治地位的治术。 过而目不见，声至而耳不闻也。 (有人认为:所渭“心术”，在《心术》四篇中强调的 (2)篇中提出了“静因之道”的认识原则。 是治心之术，也就是通过“内业”，即通过内在的心性修养 (3)并论及了形名关系，认为“物固有形，形固有名”，去体道、得道，以使主体与客体相融合。因此，尽管《心术》主张“以形务名”。 四因此，尽管《心术》四篇也涉及了一些认识论问题，但它 (4)篇中对“道”和“德”也有论说，提出“道在天所追求的并非是对客体的探索和思考(而是一个怎样进行内地之间，其大无外，其小无内”，“万物皆以得，然莫知其极”。在修养而“得道”的问题。)) “德行，道之舍也”，“虚无无形谓之道(化育万物谓之德”。 (5)篇中还论及了君王驾驭臣民之术，认为“事督乎道与精气 法，法出乎权，权出乎道”。有道法融合的色彩。 《管子》四篇的作者继承了老子关于“道”是宇宙本原考证 的思想，但他们明确提出“道”即“精气”的唯物主义观点， 关于《心术》的作者有不同看法。 认为宇宙万物都是由“精气”产生的。『注意』两个特点: 郭沫若、刘节认为《心术》为宋、尹学派遗着; 德作为本体的一部分;用精气解释认识的原因(比较西方哲 蒙文通、裘锡圭认为《心术》为慎到、田骈一派作品; 学史上的流射说和流溢说)。 张岱年认为是战国时期齐国管仲学派的著作》。 基本观点 (1)道即精气 58 管子四篇在说明“精气”的物质性和“道”的客观性时在于事物之中，而非超然于具体对象之外。他们说，“德者，作了相同的哲学规定: 道之舍，物得以生生，’(《心术上》。 他们认为“气”是构成万物最小的单位，因此“其细无“德”是“道’居留的地方，“德’与“道’结合，就内”; 形成具体的物和它的属性，使得这个物之所见成为这个物。 “气”又是充塞于天地之间，构成所有的东西，因此在所以说，“道之与德无间，故言之者不别也”(《心术上》)，天地之间“气”是最根本的实体，所以说“其大无外”。 意思是，道和德不能截然分开，讲道和德的人也不能把它们 他说: 说成是截然不同的两种东西。因此，宋、尹虽然也讲‘天之 “道在天地之间也，其大无外，其小无内。” 道虚其(而)无形”，并不是象老子那样把‘道’看成是虚无 用了几乎是等同的概念，他们把道称作精，而“精”是或神秘莫测。宋、尹对“虚而无形’的解释是“虚则不屈(竭)，一种物质，即最精细的“气”。 无形则无所位(低)杵(抵触)，故遍流万物而不变”(‘心术 (内业)篇说: 上))。这是说明，“道’是不可窃尽的，无所抵烛的，因而 “精也者，气之精者也。” ‘道”能够遍布于万物而不变化，也就是讲“道’是万物的 所以，在《管子》四篇看来，“道”也是一种物质，只统一根源。 不过是一种最精细的物质——“精气”。 (6)精气生神 宋、尹认为:精神、智慧也是“道’成“精气’构成的。 (2)道(精气)生万物 ‘道”或‘精气”居住到人的形体中(“心”中)，就产生人 宋、尹认为，“道”或“精气”是构成天地万物的基本的精神、智慧。他们说:“道通乃生，生乃思，思乃知，知元素。 乃止矣’。意思是说，“精气”与形体构通了就产生人，然后 虽然世界上的形形色色，从物质现象到精神现象，都由有思想，有知识，有知识可说是达到了顶点。 “气”构成，一切事物都是“气”变化的结果: “凡物之精，(此)[比]则为生。下生五谷，上为列星;评价 流于天地之间，谓之鬼神;藏于胸中，谓之圣人，是故(民)[名](1)《心术》把“道”诠释为由精气所构成的物质性实气。” 存，这不仅克服了老庄道家关于世界本源与构成世界本源的 但是“气”在这些变化中，它本身是不变的，他们说: 质料相分离的缺陷(而且它把“道”根置于物质概念之上， “一物能化谓之神”，“化不易气”(《内业》)。 从而实现了“道”、“气”合一，使“道”由一种抽象性存在 这就是说，事物时常在变，但总离不开气，气本身就能演变成一种物质性实体。 变化出各种各样的东西。同时又说:“夫道者，所以充形也。”(2)其实，所渭“心术”，在《心术》四篇中强调的是“万物以生，万物以成，命之曰道”。 治心之术，也就是通过“内业”，即通过内在的心性修养去 体道、得道，以使主体与客体相融合。因此，尽管《心术》道的主要规定性 四因此，尽管《心术》四篇也涉及了一些认识论问题，但它 (1)它首先是普遍性存在，即: 所追求的并非是对客体的探索和思考(而是一个怎样进行内 “道者，一人用之不闻有余，天下行之不闻不足，”，“道在修养而“得道”的问题。 之大于天，其广于地”(白心));。道满天下，普在民所，民(3)宋、尹这里讲到了形体与精神的关系问题。宋，不能知山”(《内业》)。 尹反对老子把精神与物质对立起来，把精神作为万物根源的 (2)“道”也是无限永恒的存在。 唯心主义，这是有进步意义的。但他们把精精神归结为一种 即;“道在天地之间也，其大无外，其小无内”(《心术物质，这是错误的。由此，他们又把精神看作是放任天地之上》;它是无限大与无限小的统一。 间的“精气’或“道’居住到形体中去的结果，而不是形体 (3)“道”是不断运动着的，它“一来一逝”(《内业》)。 固有的一种属性，这就在理论上造成了很大的漏洞;它保留 造成“殊形异势”，而“不与万物异理，故可以为天下了精神不灭的神秘主义，而且可导至“形’’“神”二元论。 始”(《心术上》)。 (4)“精气”说继承和改造了《老子》的道体观，下启这些说法，同原始道家特别是同老子道家对“道”的规定基荀、韩的唯物主义思想。在我国古代朴素唯物主义发展中有本一致(表明四路是沿着老子道家的思维框架衍生出来的。 着重要的地位，在说明世界物质的多样性和统一性上前进了 (4)无形性: 一大步，是我国古代“气”一元论的朴素唯物主义传统的重 正是由于《心术》四篇将道、气作了沟通，实现了道、要源头。 气的合一，故它开始突破了老子所谓“常道”不可言说、莫 名其妙的绝对理念，指出道从感觉上说虽是无声、无形、无认识论 为的，但却是一种为人所可把握的真实性存在。即:“不见 以形务名 其形、不闻其声，而序其成，谓之道。”《内业》所谓道之无 描述 形、无为、无声，并无超时空的含义，是指道作为精气的整 战国稷下学士的唯物主义名实观。《管子?心术上》:“物合性存在，表现为气之充盈。 固有形，形固有名，此言名不得过实，实不得延名。姑形以(5)“道”“德’“无间’。 形，以形务名，督言正名。” 即“道”、“德’不能截然分开的。也正是由于《心术》 以精气规定道，故它便道摆脱了超验的形式，强调“道”遍 59 含义 术上》)。(以此他们提出了唯物主义名实观，即以形务名。) 应按万物本身的形体来确定其名称。稷下学士认为(万 物本身都有一定的形体，一定的形体就有一定的名称，名不(2)认识的主体 能超出它所表示的实际内容，实际内容也不应超出它本身应《心术》认为认识主体是重要的，仅有对象没有主体也有的名称，名与实要相一致。 是无所谓认识的。他们说，“人皆欲知，而莫索其所以知。 其所知，彼也，其所见知，此也。不修之此，焉能知彼”(《心分析 术上》)宋、尹在这里强调了主体的修养对认识的重要性。 (1)从名的特性来看: 《管子》四篇讲的认识主体(分成思维器官(“心”)和感觉 (管子)四篇认为“名”不是纯粹主观的东西，而是客观器官(“耳、目”等九窍)两类。他们认为“心”是统率“耳、事物本身就具有的特点的反映。他们说:“凡物载名而来，目”等九窍的。“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之圣人因而财(裁)之。”(《心术下》) 分也。心处其道，九窍循理”(《心术上》)。所以，宋、尹 这是说，“名”则是反映客观事物本身所固有的特点，讲的主体修养，主要是讲“心’的修养。 人只是根据事物固有的不同属性，加以分类，给予名称。 宋、尹讲“心”修养的主要内容有:“虚”、“一”、“静’、“因” (2)从名的来源来看: a.因 《管子》四篇说: 含义 “上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之。”就是去掉主观成见，遵循事物的本来面目去认识事物。这就是说，人不能口说无凭，手指无实，而必须等事物到来他们讲，“因也者，舍己而以物为法者也’(《心术上》)，才给以称呼。因此，他们指出，认识必须与客体相符合。这就是这个意思。 就是所谓“名当”，或“名实不伤(‘爽’——过的意思)”。 要求 “因也者，无益(增加)，无提(减少)也’(同上)，就是 (3)“正名”与“奇名”: 说不作任何主观的增加或减少。“因”是宋、尹认识论的一 《心术》四篇还以此区别了“正名”与“奇名”，《白心》个根本原则。 篇说:“静身以待之，物至而名之，正名自治，奇名自废。”重要地位 “正名”，即是正确的概念，也就是人的认识正确反映了事而要做到能用“因”的原则去认识事物，必须保持“心’物及其规律。“奇名”，即是不正确的概念，也就是认识悖离的“虚”、‘一”、“静’。同时，也只有道得“道贵因”的道了事物及其规律。这实际上是奉劝齐国的统治者采取合乎齐理，才能做到“心”的“虚”、“一”、“静”。 国国情的理论(以指导治国一天下。 评价:(1)这是古代唯物主义的“正名”思想。(2)是为君b.虚 道“无为”，臣道“有为”的政治主张服务的，认为虚静无含义 为是“天道”，也是“君道”，君道执臣道动。为了使静能制所调“虚”，就是没有事先存于心中的主观成见。 动，君能使臣，就必须“正名”。只有“名”当于“实”，才他们说:“虚者，无藏也”。 能循名以责实，使君主能驾驭臣下，达到所谓“无为而治”宋、尹认为，“心’是智慧居住的地方，只有把“心”的目的。即是“名正法备，则圣人无事”。这个思想为后来打扫干净，去掉主观的好恶成见，也就是只有保持心的‘虚”，的韩非所继承。 智慧才能居住进来。所以说:‘虚其欲，神将入舍’。 他们说，“心”如果能保持‘虚”，那就不会自满，才能 静因之道 接受外来的事队相反，“不虚则仵于物’，即如果“心’不保描述 持“虚’，就会与将要接受的事物发生抵触。 战国稷下学士提出的认识原则和修养方法，也即虚、一、注意 静、因。语出《管子?心术》:“是故有道之君，其处也若无宋、尹讲的“虚”，并不是‘心”的绝对空虚，它与老知，其应物也若偶之，静因之道也”。 子讲的“无知’、“无欲”、“绝学弃智”不一样。他们所讲的含义 “虚”，从“因’的原则出发的，即不要用先有的主观成见 “静”即保持内心的虚静无干扰状态，‘因”即因循。去妨碍将要认识的事物的本来面目。所以，他们说:“物至“静因之道”即主张排除主观成见都情感杂念的干扰，完全则应，过则舍(舍弃)矣。舍者，言复于虚也”。达就是说，客观地反映事物的本来面貌。 事物到来就与与相呼应，过去了就舍弃掉。 分析 c.一 他们认为，认识要有认识对象(“所知”)和认识主体(“所‘一’有两重意思: 以知”)。 一是说，要“正’，即不偏不倚，对万物一律看待，没 (1)认识的客体 有偏好，也是没有主观成见的意思。 《心术》认为认识的对象外界事物是客观存在的，因而一是说，要专心一意地集中在一个事物上。 十分强调“因”的道理。所谓“因”就是根据事物本来面目宋、尹认为，认识事物做到专心是很重要的。他们说，的意思。他们说(“以其形，因为之名，此因之术也”(《心能不依靠卜筮而知道吉凶吗,能不求于别人而自己得到 60 吗,这是能够的，办法就是专心一意的思考。他们说:“思礼法观 之思之又重思之，思之不通，鬼神将通之。非鬼神之力也， 基本观点 精气之极也”。意思是说，思考、思考、再三地思考，还不 “虚而无形谓之道，化育万物谓之德;君臣、父子，人能想通，“鬼神’(游散的‘精气”)就会来帮助你构通。其 间之事渭之义;登降、揖让、贵贱有等、亲疏有体谓之礼;实这也并不是“鬼神’的力量，而是“精气’的最高作用， 简物、小大、一道，杀谬禁诛谓之法”。 亦即不停地专心一意地思考的结果。所以，只要“耳目不淫， 在管子看来，“道”就是“气”，所以是“虚而无形”，心无他图，正心在中，万物得度”所以说:“执一不失，能 然而有形的万物皆以此构成;“德”就是得到的意思，万物君万物”，只要把握住“一’而不丢失，那就不管万物如何 都得到“气”的一部分，然后才能存在。 千变万化，也能把握住它。 人类社会也要符合道的原则。符合封建秩序的社会关系 叫做“义”。封建的等级制叫做礼;保证封建秩序的推行就d.静 是“法”。礼偏重在道德的教育，法则更带有强制性。必须含义 用刑罚来保证它的实现。 “静’，就是不要在事物到来之前就急躁妄动，而要‘无 为’、“寡欲’，安静地等待外物自己来，然后与物相感应。 分析 这就是他们说的“毋先物动者”(《心术上》)和“静身 (1)管子四篇对法和礼都作了解释 以待之，物至而名之”(《白心》)。 《心术》上解释礼说: 原因 “礼者，因人之情、缘义之理，而为之节文者也。故礼宋、尹认为，不要在事物到来之前急躁妄动，为的是要 者谓析理也。礼也者，明分以谕义之意也。故札出乎义，义观察事物的法则。“心’是统制感官的“君’位，如果一急 出乎理，理因乎宜者也。”这是说，顺乎人的情欲并用来表躁妄动，就失去了他应处的地位。这样，事物就要挠乱感官， 明等级身份差别的就是礼。 感官就要挠乱心，也就不能观察事物的法则了。他们说，“静 关于法，心术解释说:“法者，所以同出不得不然者也。乃自得”(《心术上》)，即只有保持心的“静”，才能有所 故杀谬禁诛以—之也。”这是说，法是人们共同遵守而带有得。 强制性的东西，并通过刑罚来统一人们的言行;所以白心说:方法 “天不为一物枉其时、明君圣人亦不为—人枉其法。”就是宋、尹认为，情欲过多是不能保持心“静”的主要原因。 说，仟何人包括贵族都应受法的约束。 因此，要保持“静”必须去掉过多的欲望。他们说:去欲则 寡，寡则静，静则精，精则独，独则明，明则神矣～”如果 (2)礼法的根源都是道 去掉过多的欲望，使欲望寡少，那就能保持心的“静’。“解” 义、礼与道的关系是以德、理为中介而衍生出来的，即就能专心，专心就能一意，一意就能头脑情明，头脑清明就 所谓，“礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。” 能得到至高的智慧。 心术说: “事督(察)乎法，法出乎权，权出乎道。”权指权势或宋、尹所讲的“虚”、“一”、“静’、“因”是互相联系的，是 权柄、道指无为。后两句是说，法来源于君主的权势，而权从各个方面说明一个认识的道理，即在认识事物的时候，要 势又来源于君主的无为。所以 (《心术》上)说:“是以圣人去掉主观成分，而要等待接触事物之后，根据事物的本来面 之洽也，静身以待之，物至而名之。正名自法，奇名自废，目去认识它。 名正法备，则圣人无事。”(白心)这就是说君道应该和天道所以他们总结说: 一样虚静无为，“动”应该是臣下的事，如果君主“动”，那“感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。过在自 就失去其为君主了，君主虚静是合乎天道的。这种理论和后用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为(伪) 来韩非的“君道无为，臣道有为”的思想是—致的。 生，为(伪)生则乱矣。故道贵因” 评价 (1)是在充分吸收老子哲学的基础上提出来的，比如(3)礼法都有人性论的根据 “凡民之生也，必以平正，所以失之者，必以喜乐哀努。肯定认识必须“感而后应”，“缘理而动”(“舍己而以物为法”’ 节怒莫若乐，节乐莫入礼，守礼莫若敬。” “无益无损”等。 《心术》四篇还把好利恶死作为人性的内容: (2)关于认识主体修养的这些思想为以后荀子和韩非 “人之可杀，以其恶死也，其可不利，以其好利也”;所继承和发展。荀子把这种认识归纳称之为“虚—而静”。 (3)它过分地强调了“因“的原则，否定人的主观能“人迫于恶则失其所好，休于好则忘其所恶”(《心术上》)。 因而要依法杀谬禁诛。 动性，说“人不倡不和，天不始不随”。 (4)带有神秘主义的色彩:比如他说只要“心”修养 好了，就能够“万物毕得，冀然自 来”。 《心术》四篇的政治论的另一重要内容，就是把“道” 与仁、义、礼、法结合起来使用。 61 的思想改造为“人有其治，夫是之谓能参”，强调“制天命荀子 而用之”的能动性，反对放弃人而思慕天的自然命定论。使 (约公元前325,前238) “天职”与“人治”，即自然无为与人道有为在较高的理论 思维水平上得到统一，发展了唯物主义关于主观能动性的思中国战国末期哲学家、教育家，先秦唯物主义哲学的集 大成者。名况，字卿，赵国(今山西省南部)人。 想。 生平活动 2( 认识论 关于荀子的生平事迹，史籍记载较略。他约生于周显王荀子通过对名实问题的总结，综合吸取稷下道家和后期四十四年前后，卒于楚考烈王二十五年春申君死后不久。据墨家的理论成果，批判改造了庄子怀疑人类认识能力的不可说他15岁就到齐国稷下“游学”，在稷下学风的熏陶下勤奋知论和孟子片面夸大“良知良能”的先验论，全面考察了人学习研究。后因齐败于燕，聚集在稷下的学士各自分散，他的主观思维运用概念、判断、推理等逻辑形式反映客观实际也离齐去楚。公元前 279年齐襄王回临淄，重新在稷下招的认识能力问题。 待学士。由于老一辈的学者或死或散，荀子在稷下“先生”他认为，“知有所合谓之智”，“能有所合谓之能”，人们中“最为老师”，从而成为稷下有威信的领袖。但于齐王建认识世界和改造世界的知识和能力只有在主观符合客观的十年 (前255)遭受谗言，最终离齐。他在稷下积累了长期前提下才能实现。 的教学经验和丰富的思想营养，为以后总结诸子百家之学，要做到这一点，必须在认识过程中充分发挥“天官”(感创立自己的思想体系打下了深厚的基础。 觉器官)和“天君”(思维器官)的作用。 齐襄王死后，荀子曾于公元前 264年左右应聘入秦。“天官”的作用在于通过“当簿其类”，即与不同种类当秦相范雎问他“入秦何见”时，他除了对秦国的山川形势、事物及其不同方面属性的接触形成各种不同的感觉。 风俗民情等表示赞叹外，特别对改革后出现的新气象，给予但感觉还只是表面的、零碎的，在复杂的情况下，还可“治之至也”的高度评价;但又指出“秦之所短”是“无儒”，能产生错觉。因此，还必须依赖“天君”发挥“征知”的能并对秦昭王的“儒无益于人之国”的问难进行了答辩。经过动作用，对感觉加以鉴别验证，形成理性认识。这种认识上全面考察，他虽然肯定了秦国法治改革的政绩，但对其急剧的辩证方法以感性认识为基础，但又克服了狭隘经验论的局改革和兼并战争所造成的内外紧张局势深怀隐懮。他从儒家限性，强调理性思维的能动作用。 立场出发，提出用“节威反文”的和缓方式实现统一的建议，荀子认为，当人们把感性认识上升为理性认识后，就可没有被秦国统治者采用。 以“精于物者以物物，精于道者兼物物”，取得认识事物、 荀子约于公元前 247年左右到赵国，曾与楚将临武君征服自然的主动权。 在赵孝成王前辩论军事问题。他认为，决定战争胜负的不是 兵器士卒和权谋变诈，而是百姓的趋向;用兵的目的不是为3(人性改造论 了“争夺”，而是为了“禁暴除害”。如果战争得不到百姓的通过对人性问题的探讨，荀子进一步指出，人的主观能支持，即使是齐国的“技击”，魏国的“武卒”，秦国的“锐动性不仅表现为“制天命而用之”，改造客观世界使其为人士”，终归要失败。因此，“兵要在乎善附民”，把争取民心类服务，还表现为“化性而起伪”，改造主观世界。 作为用兵之道的关键。荀子后来到了楚国，受春申君委任作他提出“察乎人之性伪之分”的观点，把人们基于生理兰陵(今山东省苍山县兰陵镇)令。晚年，他积极从事教学和机能而产生的对物质生活的欲求归之于与生俱来的自然本著述，总结百家争鸣的理论成果，创立了先秦时期完备的朴性，把为了调节这一欲求而必须具备的道德意识归之于后天素唯物主义哲学体系。其思想反映在《荀子》一书中。 人为的社会规范(伪)。 他说:“性也者，吾所不能为也，然而可化也;情也者，哲学思想 非吾所有也，然而可为也。” 百家争鸣促进了战国时期哲学的繁荣，但也产生了各种荀子认为人的自然本性可以改造变化，道德规范是人为片面性弊病。荀子认为产生片面性的原因不是偶然的认识错创造的结果。 误，而是由于“诸侯异政”、“百家异说”等原因造成的“心他还指出，人人都可改造成为圣人，“涂之人可以为禹”，术之公患”。因此他提出“解蔽”的理论，通过批判百家之但需经历一个长期磨练过程:“起于变故，成乎修为”，即开“蔽”，比较全面地总结了先秦百家争鸣中提出的一些重要始于自然本性的改变，完成于后天人为的积累。 哲学问题。 这个过程既不同于孟子从先验论出发的扩充本性，也不 同于庄子从无为论出发的复归自然，而是从自然与人为、先1(自然观 天与后天的矛盾统一出发的人性自我改造。他说:“可以为， 关于天人关系问题，经过儒、墨、道各家的一般探讨，未必能也;虽不能，无害可以为。” 逐步深入到客观规律性与主观能动性的关系问题。荀子在总他认为具有可能性并不一定能成为现实性;另一方面，结诸家时，弃其所“蔽”，扬其所“见”，凝炼出“明于天人虽不能成为现实性，但也不能因此而否认这种可能性。 之分”的辩证观点:一方面，把道家学派“自然”、“无为”“能不能”与“可不可”之间，既有联系，又有差别。(见无为与有为)的思想改造为“不与天争职”，主张不以主但只要“肯为”，就可以化“可为”成“能为”。这种把可能观意志代替客观职能，强调“天行有常”的规律性，反对背性变为现实性的主观能动性思想是荀子人性论中的积极内道而妄行的主观唯心论;另一方面，又把思孟学派与天地参容。 62 4( 社会起源论 荀子哲学思想的历史地位 荀子提出了人区别于动物而自觉组成社会群体的特殊荀子适应封建大统一的历史趋势，运用“解蔽”方法，能动性思想。在解释社会国家起源的问题上，他不求助于天在对战国以来百家之说进行全面批判总结的基础上，建立了命神权，而直接从分析社会矛盾现象入手。 自己的思想体系，对先秦朴素唯物主义哲学的发展作出重要 他看到，人们一方面在物质利益上产生利害冲突，另一贡献。但由于时代的限制，他的理论贡献中包含着严重的历方面由于职业分工又需要互通有无。这种经济利益的依存关史局限性。他强调天可制，人能群，但把征服自然、组织社系，使人们处于“离居不相待则穷，群而无分则争”的矛盾会的主体归之于少数的“圣人”、“君子”;他强调“化性起之中。 伪”，但把维护封建等级的“礼义法度”永恒化为“百王之 为了解决这一矛盾，人们通过认真思考，总结出“群居无变”的“道贯”。这些都是唯心主义和形而上学的杂质。 和一之道”，这就是“明分使群”。 荀子作为先秦诸子哲学的集大成者，他的思想对韩非、 他认为，只有在生产上实行农工商贾的职业分工，在产王充、柳宗元、刘禹锡乃至近代的严复、章太炎等人，都产品上确定多少厚薄的分配数额，在政治和伦理上区分贵贱长生了不同程度的影响。但是，取得统治地位的封建地主阶级幼的不同等级，人们才能在一定关系中组成社会群体，从而并不喜欢这种积极进取的哲学，所以它在长期的封建社会里在与自然作斗争中发挥“分则和，和则一，一则多力，多力一直没有处于正统地位。 则强，强则胜物”的能动作用。 同时，在分工明确、职责清楚的前提下，人们都争取实伦理思想 现自己之所愿欲，避免自己之所畏恐。 荀子从与孟子不同的方向继续和发展了孔子所创立的 他得出结论说:“无分者，人之大害也;有分者，天下儒家伦理思想，提出了一种以性恶论为基础，以礼为核心，之本(大)利也。” 代表新兴地主阶级利益的伦理学说。他摆脱了天命论的影 在他看来，“分”所强调的虽是“不同”、“非齐”，但只响，从人的自然欲望上寻找道德的根源。 有“不同”才能“一”，只有“非齐”才能“齐”，只有“明荀子认为，人性是先天而生、不学而能的，人性就是恶，分”才能“群居和一”。这种以“分”求“一”的思想，反就是饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休，就是好利、嫉妒、喜映了当时新兴封建势力要求以新的等级制度建立统一新政欢声色，顺人性发展，就会出现暴乱。 权的愿望。 而人类为了生存，为了战胜自然，必须结成一定的社会 组织??群，维持一定的等级秩序??分。这就要求有礼，5(历史观 即有道德。礼可以“养人之欲，给人之求”。 荀子通过对古今问题的总结，进一步对历史发展中社会但是，他又认为礼是圣人制定的。这样，他在道德根源制度的继承和变革的关系问题进行了探讨。 问题上就陷入矛盾境地。荀子提出了一个包括仁、义在内， 他从发挥主观能动性的思想出发，认为天命可制，人性而以礼为核心的道德规范体系。 可化，社会制度应根据时代变化而进行因革损益。 他所谓的“礼”，对奴隶制宗法制度有所改变。但他又 他反对“古今异情”的观点，认为这种观点把古与今绝特别强调“分”、“辨”、“别”，主张“贵贱有等，长幼有差，对对立起来，或者蔽于古而不知今，强调继承，否认变革;贫富轻重皆有称者也”。他不但继承了儒家关于“人伦”的或者蔽于今而不知古，强调变革，否认继承。 思想，而且认为“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则 始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”。从而使“人 在处理古今关系问题上 伦”绝对化、永久化，表达了新兴地主阶级建立新的宗法等 一方面，他认为历史总是处在更新代替的发展过程中，级制度的愿望。 过去由“先王”制定的社会制度，因时代久远，早已废弛失在义利关系上，荀子肯定义与利是“人之所两有”。但传了;代之而起的“后王”建立了比过去更为“粲然”的社又坚持重义轻利。认为重利轻义，义利两失;重义轻利，义会制度。因此，要承认今胜于古，“欲观千岁，则数今日”，利两得。他还分析了荣辱这一对范畴。 不要“舍后王而道上古”。他提出“善言古者必有节于今” 荀子特别重视道德教育，提倡用礼义来改变人类原来的的观点，强调根据现实的需要去研究历史;提出“处于今而恶性。他重视外部环境对道德的影响，要求“注错习俗”;论久远”的观点，强调站在今天的高度去衡量古人。这就有重视后天的学习和积累，要求人们“积善成德”，以成为封力地驳斥了“呼先王以欺愚者”的复古论调。 建社会中理想的君子和圣人。 另一方面，他又主张“以道观尽，古今一也”，认为反 映历史发展的普遍规律(道)是无时无处而不常在(尽)的。从逻辑思想 普遍规律来看，古与今虽具有差异性，但更具有一致性。只荀子也是对先秦逻辑思想最有贡献的思想家之一。 有这种一致性，才能保证“百王之无变，足以为道贯”。 他继承并发展了孔子的正名思想，创造了以正名为中心 荀子的“后王”明显地不同于韩非的与“先王”绝对对和目的的逻辑体系。他在其《荀子》一书中的《正名》、《解立的“新圣”，而是与“先王”同道贯、共传统，又具有某蔽》、《非相》等篇比较集中地反映了自己的逻辑思想。 些时代特征的“圣王”。这是荀子在宗法传统的重重束缚下 荀子认为:“实不喻然后命，命不喻然后辞，辞不喻然提出来的一种以继承为主的温和改革思想，反映了从奴隶制后说，说不喻然后辩”。他所说的命、辞、说、辩指的是人向封建制缓慢过渡的历史特征。 们的基本思维活动形式。 63 在他看来，名是反映许许多多事物的思维形式，相当于和“渊”之名。所谓“以名乱实”，是用关于事物之名否定形式逻辑的概念或语词; 某种事物。荀子举出“有牛马非牛”的命题，认为把“牛马” 辞是连属不同的名以说明一个思想的思维形式，相当于说成“非牛”是违反事实的，因为牛马里面包括牛。荀子对命题、判断或语句; “三惑”的分析尽管有不准确的地方，但他强调名的确定性， 辩、说是针对同一个论题的不同说法以辨明孰是孰非的坚持名实相符的原则，反对各种形式的混淆名和名实相违的思维形式，相当于推理和论证。 错误，具有重要的意义。 荀子在辨、说方面提出了“以类度类”的推类思想。他 荀子关于名的论述最多，贡献也最大 认为，世界无比广大，事物异常复杂，人虽有认识世界的能 他详细阐述了名的作用、名的认识基础以及制名的原则力，但由于寿命、活动条件等限制，却不可能只凭自身的条和方法。 件亲知世界上的复杂事物。因此，要认识事物，就要善于“假 他认为，名在认识上的作用是“别同异”，在政治上的物”和“操术”，充分利用各种有利条件，多掌握一些认识作用是“明贵贱”。同异别，贵贱明，人们之间就可以正确事物的方法和手段。荀子重视推理，认为“圣人”之所以不地交流思想，做起事来也会比较顺利;否则，人们的思想交可欺，原因之一就在于他们懂得推理。他指出，“以类度类”流就会受到阻碍，事情也就办不好。 的前提是“类不悖，虽久同理”，即同类的事物必有相同的 本质。因而只要已知某一特定对象具有某种性质，就可推知 荀子从唯物主义的立场出发，揭示了形成名的认识过同类的另一对象也具有此种性质;已知某类事物的共同的本程。 质，就可推知该类的任一事物也具有此种性质。在推理论证 他指出，名的形成首先要靠人的“天官”即目、耳、口、中，荀子强调要“知类”，不能在类的同异上发生混乱，同鼻、体接触事物，获得经验材料，并经过“天君”即心对经时要有充分的理由。 验材料加工、整理。而且，由于人们的天官和天君的机能是 荀子从儒家立场研究逻辑，把逻辑和政治伦理紧密地结相同的，因此对同一认识对象就会有相同的反映，从而形成合在一起，认为名辩之士是脱离国家治乱和社会伦理去探讨统一的名即概念。 逻辑问题的，并因此对后者持批评态度。这在一定程度上妨 碍他积极吸取先秦名辩之士的逻辑成果。他的正名逻辑体 荀子还比较系统地探讨了制名的原则和方法。 系，也显现出珠石混杂、偏枯畸形之弊。有的学者认为，荀 他提出，“同则同之，异则异之”，同实者莫不同名，异子只研究了名的理论，还没有形成一个逻辑体系。 实者莫不异名，能用一个字表达一个名的就用一个字表达， 不能用一个字表达的就用两个以上的字表达;要遍举一类事自然观 物的全体就用共名，要偏举一类中的部分事物则用别名。 他还指出，“名无固宜”，“约定俗成谓之宜”;“名无固一、天道自然 基本观点 实”，“约定俗成谓之实名”;同时还强调从时间，空间、状 荀况认为“天”就是客现存在的自然界。日月星辰，山态、变化等方面稽核事物的实际数量，进而去制定数量之名。 川草木，阴阳风雨，四时变化，都同属于这个物质世民即所 谓“人物同才而异体”。 荀子关于共名与别名的思想，具有深刻的理论意义 典型表述 他对名作了分类，把名份为共名和别名两类，进而把 共名再分为一般共名和大共名，把别名再分为一般别名和大“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博 施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，别名。 他明确指出共名和别名具有属种关系，而属种关系 夫是之谓神;皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。” 是相对的，因为共名之上还有共名，别名之下还有别名。 他 说明了名的推演有比较明确的概括和限制的思想，认为“推 1(这就是说，列星相随旋转，口月轮流照耀，四时交替运而共之”是概念的概括，“推而别之”是概念的限制。但又 行，阴阳不断变化，风雨普遍降施，万物各自得到相适应的认为概括和限制都不是无止境的，“至于无共然后止”，“至 条件而发生，各自得到所需要的滋养而成长，这些都是自然于无别然后止”。 的现象，并不是出于一个什么主宰的意志和作为。 荀子十分强调正名。他所谓的正名，就是要使名正确地 神、天:荀子沿用了“神”这个名称，但对它作了唯物反映实，做到“名闻而实喻”、“名定而实辨”。他在同诡辩 主义的解释。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做“神”，的斗争中，总结出“以名乱名”、“以实乱名”、“以名乱实” 人们看不见自然作用的形迹，而可以看见自然作用的功效，的三惑。在他看来，“以名乱名”，是歪曲共名和别名的关系， 这就是“神”。而不是什么超自然的神秘主宰或精神实体，或者用共名抹煞别名之间的区别，将共名和别名混同起来; 他把由这种“无形”的机能所形成的物质自然界叫做“天”。 或者利用共名和别名之间的区别，把别名排斥在共名的外延 之外。荀子认为，宋钘所提出的“见侮不辱”，就是抹煞了 天功 “义辱”和“势辱”的区别，并把“辱”这个共名和“势辱” “列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博这个别名混淆了，从而否定了一切辱，犯了“以名乱名”的 施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其安而见其功，错误。“以实乱名”，是用个别情况下的实，去否定反映事物 夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功(原一般性质的共名。荀子认为，惠施所说的“山渊平”，就是 脱“功”字)。”(同上) 以个别山和渊同高的事实，否定反映山和渊一般性质的“山” 64 这就是说，自然界的运行并不是像人那样有所作为(‘不苟况认为这也是自然直接产生出来的，所以称为“天为而成”)，也不是像人做事那样有一定的目的(“不求而情”。 得”)。力物虽然都从自然界得到它们所需要的营养，但是管子之学认为，精神思维是比“形气”更细微的“精气”;自然界是无所作为的。自然界也有它的功用(“天功”)，但它居于“形”之中，可以离开“形”而独立存在。 是他的功用就是于无形之中使万物都能生成。这叫作“神”，后期墨家认为;“生，刑〔形〕与知处也。” 即神妙的意思。苟况在这里改造了老朗所说的道“无为而无专就这个命题说，不能断定“形”和“知”哪一个是第不为”的思想，又驳斥了认为自然有意识的有神论，否定了一性的。苟况认为，“形”具备“神”自然生出来。这就明意志的天和目的论。) 确地承认‘形”是第一性的;“神”不能离形而独立存在。 2(荀子也把气看作是构成多样性事物的共同的物质本原。 补充2天官 他认为，世界上的各种事物，如水火、草木、禽兽，以苟况又说:“耳、目、鼻、口、形、能(态)，各有接而至人类，彼此之间虽各有特点，互相区别，但是，它们有一不相能也，夫是之谓大官。” 个共同的物质本原——“气”。他写道:“水火有气而无生，这就是说，人生来都有各种感官。这些感官各自能够跟草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且外界相接触，但是不能互相代替，也不能互相贯通。这些感有义，故最为天下贵也。” 官也是自然界直接生出来的，所以称为“天官”。 3(荀子认为阴阳二气相互作用引起自然界的变化。 补充3天君 荀子不承认万物的产生是某种超自然的精神力量的创荀况又说:“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”(同造，而认为它们是天地自然变化的产物;他把自然界一切现上) 象的出现，都归结为“天地之变，阴阳之化”。他认为自然这就是说，因为各个感官不能互相贯通，所以需要一个界变化的原因，就在物质自然界内部的作用，即对立的阴阳统治五种感官的器官，把它们所得的感觉综合起来。这个综二气相互作用的结果，他指出:“天地合而万物生，阴阳接合的器官就是心。它统治五官，像个国君一样。它也是自然而变化起。” 界的直接产物，所以称为“天君”) 4(“形具而神生” (补充4 (1)生物都是由天地自然界产生的。 影响 荀子说:“天地者，生之始也。”他又说:“天地者，生东汉的桓潭、王充继承了荀子的这一观点。桓谭曾以烛之本也”。这是把天地自然界看作是生命的始初来源或本原。 火关系来比喻形神相依关系。王充则说:“形须气而成，气 他认为人也是来自自然界，是属于自然界的一部分。在须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精,”他看来，人不仅同自然界的其它物类一样，有“气”这种统(《论衡?论死》) 一的物质基础，而且，人的形体、精神，都是自然变化的产但他们都将形神问题感性经验化，往往会产生相反的结物。 论，南北朝时的佛教学者慧远就是利用了这种说法而得出 “神者何邪,精极而为灵者也，精极则非卦象之所图，故圣 (2)他对物质和精神的关系作了唯物主义的解释。 人以妙物而为言”(沙门不敬王者论))的结论。 指出;“天职既立，天功既成，形具而神生;好恶喜怒南北朝齐粱时的范缜则进一步发挥了荀子的神形关系哀乐藏焉，夫是之谓天情。”这是说，由于自然演化的结果，思想，提出“形神相即”、“形质神用”的命题，他说:“形形成了人的形体;荀子把人的形体、器官看作是一种自然的者神之质，神者形之用”，“形存则神存，形谢则神灭”(《神物质结构，所以他称耳、目、口、鼻、形体为“天宫”，称灭论》)。这与荀子的观点是一致的。这是中国古代哲学关“心”(荀子所认为的思维器官)为“天君”。这些自然形成于神形关系问题所能达到的较高认识。) 的形体、器官，是人类精神活动的物质基础。形体具备了， 才产生人的精神活动。人的精神只有依赖于自然形成的形评价 体、器官，才能存在，所以他称喜怒哀乐等精神现象为“天这是一种朴素唯物主义的、具有辩证法思想的宇宙生成情”。 论。 它的意义在天在中国认识史上，第一次种破了天命神举(补充1天情 的堤坝，抹掉了“神”和“天”的神秘主义色彩，给以唯物 在首先肯定了自然界的客观性之后，苟况接着指出，人主义的解释，为尔后唯物主义和辩证法思想的发展建立了一也是自然界的一部分，是自然界所直接产生出来的，人的各个竖实的基础; 种活动体现着自然的规律。 但他说的“不见其事而见其功”的所谓“无形之天”， 他说:“天职既立，天功既成，形具而神生，好、恶、后来却被董仲舒加以歪曲和利用，变成了“藏其形而见其光”喜、怒、哀、乐减焉。夫是之谓天情。”(同上) “主宰之天“。 这就是说由于自然界的功用，人有了形体;由形体有了 精神。人的原始的情感，如喜、怒、哀、乐等，就是精神的 内容的一部分，好像藏在其中一样。 65 然现象，并没有什么天帝神灵在支配。所以“ 而雨，“犹二、天有常道，地有常数 含义 不 而雨”。用宗教仪式祈求，并不能改变自然界本身的客 指自然界具有固定不变的规律或法则。“道”行走的道观规律，因而是不会求得什么结果的。宗教仪式只不过是一 种文饰手段，而不是因为真正有什么神。 路(引申为运行、变化的规律。“夫道者，体常而尽变”。“道” 就是在各种变化中所体现的常规性，即固有的规律性。“数”，因此，在荀子看来，“天地之变，阴阳之化”不可畏，定数，有必然性的意思。“常”，常则、恒律，常住性，稳定而“人袄则可畏也”。所谓“人袄”，就是人为的灾祸。例如，性。 生产荒废，政治险恶，社会秩序混乱，外患内乱同时发生， 人民受难，国家不安宁，这就是人为的灾祸。 1(天有固定不变的规律，地有固定不变的法则，并不因为荀子尤其强调天人之分。 人的好恶而有所改变，强调了自然规律的客观性。 《荀子?天论》:“天不为人之恶寒也辍冬;地不为人之三、明于天人之分 恶辽远也辍广„„天有常道矣;地有常数矣”。 基本含义 所谓“明于天人之分”，指要分清天和人的不同职能。 天职 一方面是要承认自然界及其变化的规律性的客观性，(如上) 自然界有它的职务(“天职”)，但是它的职务就是依照另一方面又要承认人有主观能动作用，要承认人可以“制天它自己的规律，无目的地运行。他说:“不为而成，不求而命而用之”，即人定胜天。(如下) 得，夫是之谓天职。” 他批判地吸取了《老子》关于“道常1(认为人不能决定自然规律的存亡，天也不能决定人类的无为而无不为”的思想，强调自然界本身并没有有意识的作治乱、吉凶和命运。 为，没有有目的的追求，而只是按照其固有的规律，自然地《荀子?天论》;“天行有常，不为尧存，不为桀亡。„运行变化，自然地使万物发生成长。) 强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天下能病;修道 而不贰，则天不能祸。„„受时与治世同，而祸殃与治时异， 不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣”。 天是按照其自身固有的规律运行、变化的自然界，没有任何 主观的私怨和私德。因此: 2(天不能干预人事，自然界的规律不能决定社会的变化。 2(天与人各有自己的功能和作用。 荀予明确指出，社会国家的治乱兴废，与天无关，与时故主张“不与天争职”(同上)，强调自然规律的客观性无关，与地无关。他举例证明:天、时、地等自然界的条件，和服从自然规律的重要性。但同时认为人亦具有天所没有的在禹的时代和桀的时代是相同的，但社会政治在禹的时代和功能，指出;“天能生物，不能辨物;地能载人，不能治人”。桀的时代，却有一治一乱的不同““治乱天邪,曰:日月星“天有其时，地有其财，人有其治”说明只有人才有管理万辰瑞历，是禹继之所同也;禹以治，桀以乱，治乱非天也。物和统治人类的能力。故又主张“制天命而用之”(《天论》)。 时邪,曰;繁启番长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹桀之 所同也;禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪,曰:得地则能参 生，失地则死，是又禹桀之所同也;禹以治，桀以乱，治乱荀子用语。指人能与天、地并立为三而改造、利用自然非地也。” 为人类服务。《荀子?天论》:“天有其时，地有其财，人有 其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”3(自然界的规律是可知的。(知天) 荀子认为，天有四时变化，地有物产生长，人类社会则有礼 人须要知天。 法之制，各有各的职能，故天人是相分的，就此言人“不与 因为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，天争职”。但人却能认识天的运行规律，能掌握地的长生时应之以乱则凶。” 这是说，自然界是按其自身固有的规律运节，能有效地利用天时、地利来为人类服务，故能“制天命动变化的。它不因人世间统治者的好坏而发生改变;相反，而用之”，即驾驭天时、地财而利用它们。荀子这一命题正人们只有遵循自然规律才能取得好的结果，如果违背自然规确地解决了天人关系问题，在先秦思想史上是辉煌的。在荀律就要遭殃。 子以前，范蠡就已提及这一命题:“夫人事，必将与天地相 怎样才算是“知天”,苟子说;“圣人清其天君，正其参，然后乃可以成功”。《礼记‘中庸》则从天人合一的角度天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功，如是，发挥了这一命题:“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则知其所为，知其所不为矣(则天地官而万物役矣。其行曲则能尽人之性;能尽人之性则能尽物之性;能尽物之性，则治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。” 可赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 在往后的发展中人能与天地参及如何参的问题成了中国哲4(因此，“天地之变”不可畏 学争论的主题之一。) 比如: “星坠木鸣(国人皆恐。曰:是何也,曰，无何也，是在此基础上，他提出 天地之变，阴阳之化，物之罕至者也;怪之，可也，而畏之，3( “不与天争职” 非也。” 他区分了人之“所为”与“所不为”的界限，要人“知 他对一些种宗教迷信，进行了揭露。比如:在荀子看来，其所为，知其所不为”。他把天地万物按其本身固有的规律天雨天晴，日食月食，都是由于客观规律的作用而发生的自所发生的自然的变化叫作“天职”、“天功”;在这一方面， 66 即使是“大巧”、“大智”的人，也不能超出人职的范围代替发，认为凡是“天之所覆，地之所载”’一切自然资源，都自然界有所为或有所虑，不能把人的主观意志从外面附加给能为人所掌握，变为人类的财富，“尽其美，致其用”，为人自然界，这是人之“所不为”、“所不虑”，叫作“不与天争类的生活需要服务。 职” 评价 4(苟子提出“天人之分”，并不是把天和人绝对地分开，而这种“君子制天命”的观点，和孔丘“君子畏天命”的是认为天人之间可以互相影响、互相作用的。 主张是根本不同的。荀子主张在区分自然和社会规律的基础 比如: 上，“制天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想，正是新 (1)天养:苟子认为，在自然界中，物类都是通过竞兴地主阶级朝气蓬勃，对前途充满信心的表现。 争来求得生存的，人类也要利用其它物类来养活自己，这是 一种自然的相生相养。所以他说:“财(通裁)非其类，以养认识论 其类，夫是之谓天养。” (2)天政:荀子又说:“顺其类者谓之福，逆其类者谓一、认识发生的条件:“以知”“可以知” 1(人有能知之才，物有可知之理 之祸，夫是之谓天政。”(同上)这就是说，人和其它万物一 “凡以知，人之性也;可以知，物之理也”。荀子认为，样，在自然界中，都要遇见与它的类合适的东西(“顺其类 人的认识活动是通过人的形体机能进行的。知识是由能知的者”)，也都要遇见跟它的类不合适的东西(“逆其类者”)。 主体和客观事物相结合而产生的。明确地区分了认识的主体前者是它的“福”;后者是它的“祸”。这是自然界的制裁， 和认识的客观对象，但没有把两者绝对对立起来，隔离开来，不是上帝或鬼神的赏罚，所以称为“天政”。 而是肯定认识主体可以认识客观对象，而客观对象也是可以 被认识主体所认识的，从而把两者联系起来。这是他的“明评价说明 于天人之分”的自然现在认识论上的运用和表现。应该指出，“明于天人之分”的思想一力面继承、吸收了老庄关于 荀子的这种关于此界可知论的观点，显然是受了宋、尹学派天道自然的思想，另一方面也抛弃了其“蔽于天而不知人” 的影响。宋、尹有“其所知，被也;其所以知，此也”的说的消极因素，正确解决了天和人的关系问题，这是先秦最杰 法。 出的唯物主义天道观。 柳宗元提出天人“各行不相预”，刘禹锡作《天论》言 2(区分了认识实践的能力与知识 “天人交相胜”，就是对荀子这一思想的发挥。 “所以知之在人者，谓之知;知有所合谓之智。所以能荀子提出“明于天人之分”，其目的是要人不要迷信 之在人者，谓之能;能有所合谓之能”。“所以知之在人者”，“天”，而应该积极发挥人的主观能动作用，去控制、改造、 是指人的主观认识能力。主观与客观事物相接触而且符合于征服自然，使之为人类服务。 客观事物就叫“知有所合”，这样得来的认识就叫“智”，即 知识。同样，“所以能之在人者”，是指人们具有的实践能力。四、制天命而用之 含义 这种能力在实际活动中如能达到主观与客观的一致，就显示 人在自然界面前，决不是无所作为地消极适应，而是必为改造客观的才能。 须发挥人的主观能动性，认识和掌握自然异的变化及其规荀况关于知识和才能的这种唯物主义观点，不仅是对 思、孟学派先验唯心论的批判，也是对墨的唯物主义经验论律，利用自然，改造自然。 典型表达:他说:“大天而思之，孰与物畜而制之;从天而的改造和发展。唯物主义经验论的改造和发展。 颂之，孰与制天命而用之;望时而待之，孰与应时而使之， 因物而多之，孰与骋能而化之;思物而物之，孰与理物而勿 失之也;愿于物之所以生，孰与有(佑)物之所以成。故错人二、认识发生的过程 而思天，则失万物之情。” 1(他强调人在自然界中能够“循道”、“守道”，即掌握和遵(一)天官意物 循自然规律，利用自然规律，因而能使“天地官”，“万物投”。 指感官感知外界事物。 1(荀子肯定人的认识是从感觉经验开始的。 2(所以苟子强调要“敬其在已者”，而不要“幕其在天者”。 他认为要认识外部客观世界，首先必须通过感觉器官与 也就是说，要重视和相强调要“极其在已者”，而不要客观事物接触。感觉器官，荀子称之为“天官”。已经明确 地认识到感觉器官在认识中的作用，强调要认识事物的同“慕其在天者”，甚至以对天人关系的不同态度，作为区分 君子与小人的界限。 异，第一步就必须凭借感觉器官，即他所谓“缘天官”，即 他说:“故君子敬其在己者，而不幕其在天者;小人错过感觉器官来反映事物。即他所谓“天官意物”。他曾举例其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天说:光是白天黑夜地冥思苦想，不如认真学习一会儿的收获者，是以日进也;小人错其在己者，而幕其在天者，是以日大;光是踮起脚来看，人如登上高山看得广博。 迟也。故君子之所以日进与小人之所以日退，一也;君子小 人之所以相县者在此耳。” 2(同类同情者，其天官之意物也同 3(进一步，从“制天命而用之”、“骋能而化物”的思想出《荀子?正名》:“凡同类同情者，其天官之意物也同; 67 故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。”这是说人近为蔽;博为蔽，浅为蔽;古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫的感官的认识功能是相同的，所以对同类认识对象的感觉、不相为蔽，此心术之公患也。”(《荀子 解蔽》)。 印象也是相同的，因此人们经过对感觉的比较、归类就会形认为认识事物的最大害处就在于只看到一个方面而以成一个通用的名称来交流思想。 偏概全，以局部代替全体，所以他主张要解除这种不正确的 认识方法。 3(人通过不同的感觉器官，可以得到关于对象的不同的感3( 纠正这种一偏之见的方法就是做到 觉，感知事物的不同的属性。 (1)“无欲、无恶，无始、无终，无近、无远，无古、 例如，用眼(视觉)可以体验到不同的形状、颜色、纹理;无今”。是说任何事物都包含有矛盾，认识就是对矛盾各个用耳(听觉)可以体验到各种不同的声音，用口(味觉)可以体方面的认识。因此在认识过程中就应该对矛盾的各个方面进验列咸、苦、咸、淡、辛、酸等不同的味道;用鼻可以体验 行权衡比较，不要用一个方面否定另一方面。这种力求全面到香、臭、芬、腐、腥、臊等不同的气昧，用形体(触觉)认识事物的方法是可取的。 可以体验到病、浑、冷、热、润滑、枯燥、轻、重等不同的(2)“兼陈万物而个县衡”(解蔽须要识道):就是不但感触。他还指出不同的感觉器官有不同职能，所以，各种感要从各个方面全而地观察事物，而且要根据正确的标准对各觉器官不能互相代替、借用:“耳、目、鼻、口、形能各有个方面的观察作出判断。荀子所说的“衡”，就是标准的意接而不相能也。”“„„耳、目、鼻、口之不可以相借官也。” 思。这个标准就是“道”。在荀子看来，“道”是全面地体现 客观当物发展变化规律的真理，片面的认识不能反映它。他4(感官的局限性:“蔽”(如上述) 写道;“何谓衡,曰:道。“夫道者，体常而尽变，一隅不足 (1)感官本身的局限性:每一种感觉器官的职能不一以举之。” 样，只能感知它所能感知的属性，所以各种感觉器官所提供(3)他还提出了“虚壹而静”的认识方法。(见后) 的感觉、印象，总会有局限性，这种局限性表现为表项性和 片面性。如果满足于这种表项性和片面性的认识，那就是认4(“解蔽”的锋芒是指向各色各样的唯心论的。 识上的“蔽”。 从荀子所批判的内容看，主要是针对道家老、庄和儒家荀子认识到，事物的现象是纷繁复杂的，由于它存在的条件思、孟的。由于荀子以孔丘的继承者自任，他推崇“孔子仁的作用和影响，有时还会出现很多假象，把事物的真相给掩知且不蔽”，说孔丘“德与周公齐，名与三王并。”因此，他盖住了。但是，人的感觉器官却只能反映事物的个别的外表“解蔽”不包括孔丘。 现象，并且容易被事物的假象所蒙蔽。比如:夜间走路，把 横卧的石头当作伏虎，把直立的木桩看成人，是由于黑暗扰1(对道家的继承和批判 乱了视觉。用于按眼，把一物看成两物;用于掩耳听到轰鸣(1)正是在道家关于“道”的自然无为的思想影响下，的声音，也是因为视觉和听觉受到扰乱的缘故。 把天看作是没有意志的自然的天; (2)感官的不正常状态:“冥冥蔽其明”，“酒乱其神”，(2)同时，他又把道家作为神秘实体的“道”改造成“执乱其官” 为具有规律性意义的“道”，因而建立了他自己的唯物主义 (3)思想方法的错误:欲为蔽，恶为蔽;始为蔽，终自然天道观。但是， 为蔽;远为蔽，近为蔽;博为蔽，浅为蔽;古为蔽，今为蔽。 (3)荀子批评老子“有见于绌，无见于信”认为在封 建等级制度中，应该有贵有贱，有屈有伸，贱者应该屈，贵认识的任务:解蔽 者应该伸;如果只承认屈，不承认伸，就没有贵贱等级的分 “解”即解除、排除，“蔽”指蒙蔽、蔽塞。“解蔽”指别了。所以他说:“有绌而无信，则贵贱不分”。 排除认识中所受的蒙蔽。 (4)对于庄子，荀子批评他“蔽于天而不知人” 1( 现象: “凡人之思，蔽于一曲，而暗于大理” 指被一偏之见2(宋钘、尹文学派 所蒙蔽而妨碍了对事物之理的把握。 (1)“宋子有见于少，无见于多” 《荀子?解蔽》: “宋子蔽于欲而不知得” “凡人之惠，蔽于一曲而暗于大理”。认为人之通病是“上功用，大俭约而侵变”等，批评了宋钘的“人之情局限于一偏之见而易于以偏概全，从而妨碍了对事物根本道欲寡”、“见侮不辱”、“使人不斗”的主张。这些批评都是针理的认识与把握。 对宋钘思想的主旨。但是， (2)荀子吸收了宋、尹学派关于“气”的学说，从而2( 原因: 使自己的自然天道观建立在唯物主义的气本原论的基础之 (1)感官本身的局限性 上。 (2)感官的不正常状态 (3)对于宋、尹学派的“虚壹而静”的“心术”论， (3)思想方法的错误:“凡万物异则莫不相为蔽”。 他剥掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的认识论中来。 在荀子看来，人们之所以会以偏概全，是因为整个认识(4)宋、尹学派关于“礼”、“法”结合的思想，他也过程中都存在着矛盾，如果只见一方而忽视他方，就会被一予以继承，并大大地加以发展。 方所蔽。 “故为蔽:欲为蔽，恶为蔽;始为蔽，终为蔽;远为蔽，3(对于墨子 68 (1)他批评墨子“不知壹天下建国家之权称，上功用，(2)心有“征知”的作用，即能对感官得来的认识进大俭约而慢差等，曾不足以容辨异，县君臣”。 行分类、辨别和取舍的作用。 (2)说“墨子有见于齐，无见于畸’(《天论》); 《荀子?正名》: (3)“墨子蔽于用而不知文”。 “我以墨子之非乐也，“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可则使天下乱;墨子之节用也，则使天下贫。”但是， 也。然而征知必将待天官之当薄其类然后可也”。 (4)墨子关于“尚贤”的主张，对旬子是有积极影响认为心之分析、辨别、验证的作用是在感官接触各类事的。 物而形成感觉的基础上发生的，强调感性经验是理性思维的 (5)特别是墨子及其后学在认识论和逻辑学方面的积前提。对于认识发生来说，五官和心之征知作用都是不可缺极成果，荀子更是予以吸收和继承，融汇贯通于自己的认识少的: 论和逻辑学之中。 “五官簿之而不知，心征之而无说，别人莫不然谓之不 知”。在先秦诸子中荀子辩证地解决了感性认识和理性认识4(对于名辩思潮 的关系。 他以惠施、邓折为代表，说他们 (1)“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩绮辞，甚(3)荀况认为，心的“征知”作用还表现在能对在复察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”。 杂的主客观条件下所产生的错觉起校正作用。 (2)又说他们“不恤是非然不然之情”，“蔽于辞而不如‘冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为知实”。 [立](后)人也”，因为夜色蒙蔽了视线。“压目而视者，视一 从逻辑思想这个角度来看，如果说墨家学派主要是从正以为两;掩耳而听者，听漠漠而以为 ”，这是因为视觉和面影响了荀子，那么，名辩思潮中的诡辩倾向则主要从反面听觉受到干扰。“从山上望牛者若羊”，但人们不会把牛当成影响了苟子。 羊，这是通道思虑而明白“远蔽其大也”。这一切部说明心 官有校正感觉、验证知识的作用。 5(对于法家 “心”发生作用的条件:虚一而静 他主要批评了慎到和申不害，说 (1)“慎子蔽于法而不知贤”， 1(识道:解蔽须要识道 (2)“申子蔽于执而不知知” 荀子认为要“解蔽”就必须发挥理性的作用，以“道” 荀子所讲的“天”是自然之天，他所谓“性”是“生之作为判断正确和错误的标准。荀子认为“道”是一种客观的所以然者”，本属于天，故和自然之“天”一样无道德含义。 是非标准，“道者古今之正权也。离道而内自择，则不知祸 福之所托”。所以认识不能离开“道”去凭主观作判断。 6(对儒家中的思孟学派 他说:“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹 他说于思、孟子“略法先王而不知其统，犹然而材剧志于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽论，则万物官矣。” 隐而无说，闭约而无解。” 精通了“道”可以超越某种技能而役使一切事物。因此， 深刻了解“道”，依据“道”去考察事物，就不会发生偏差，7(对于孔子 而能获得正确的认识，就可以成为万物的主宰。 荀子似乎还颇有以孔子继承者自居然而，从实质上看，同时，只有精通了体现在事物变化中的规律性——荀子对孔子的思想也是采取批判态度的。例如，荀子否定了“道”，才能役使万物，治理国家，“故治之要在于知道”。 孔子的唯心主义“天命”观，否定了孔子关于“圣人”“生 知”的唯心主义先验论的一面(不过他同时也继承和发挥了2.如何识道:虚一而静 孔子关于“学而知之’的论点)，改造了孔子的唯心主义“正典型表述及其含义 名”论。荀子虽然同孔子一样，十分强调“礼”;但在内容“人何以知道,曰心。心何以知,曰:虚一而静。心未上，苟子所讲的“礼”已经不同于孔子所讲的“礼”。 尝不藏也，然而有所谓虚;心未尝不两也，然而有所谓一， 因此，仅仅依靠感觉器官，还不能正确地认识外部事心夫尝不动也，然而有所谓静。” 物(不能得到正确的知识。认识深入一步是用“心”进行思这里的“虚”，是指不以已有的知识妨碍再去接受新的维。(识道须要用心) 知识;“一”，是指思想专一;“静”是指思想宁静。荀况认 为，“心”要知“道”，必须做到“虚壹而静”，即虚心、专 心，静心。 (二)心有征知 指思维器官(“心”)对感性认识的辨别、验证。 虚 (1)荀子认为“心”对了感官起统帅和支配的作用，“人生而有知，知而有志，志也者，藏也;然而有所谓所以叫“天君”。 虚，不以所已藏害所将受谓之虚。” 他说:“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。” 人生来就有认识能力，获得某种认识以后就能记忆下 心(思维)如果不进行活动，就不能有认识。他说:“心来，这也就是“藏”;然而还要虚心，这就是不用某种已有不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。” 的认识去妨碍接受新的认识。“藏”和“虚”不是绝对对立 的，它们统一在“心”的基础上。惟其“虚”，才能有所“藏”。 69 前者是后者的前提，后者是前者的结果。这就是要人们防止这一深刻思想，发展了后期墨家以“志行”来检验“名先入为主，排除主观成见，不断地去虚心积累新的认识。 实”是否“耦合”的唯物主义反映论，有力地批判了《老子》与《管子》中《心术》等篇绝对排斥“藏”的“虚”不同。 “不行而知”、孟子“不学而能”的唯心主义先验论，为韩 非的“参验”论作了理论准备。 壹 “心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之;同时(四)达到认识的效果:大清明 兼知之，两也;然而有所谓一，不以夫(彼)一言此一谓之壹。” 荀子用语。指主观认识的最佳状态。 人生来就有认识能力，而且可以同时兼知两种或多种(1)古人常把认识主体的心比做一面镜子或一盘水，事物，这就是“两”;但是毕竞有所专一，不因为对另一些例如庄子说:“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水事物有认识而妨碍去专一地认识某种事物。“一”和“两”静犹明，而况精神～圣人之心静乎，天地之监，万物之镜也”的这种辩证统一就是“壹”。它们两者不是绝对对立，而是(《庄子?天道》)。 相辅相成的。“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。壹于道荀子也持这种观点，他说:“人心譬如盘水，正错勿动，以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美。类不可两也，故则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣”(《解知者择一而壹焉”。 蔽》)。是说心要象平静的盘水那样大清明，这时主观认识与《心术》等篇绝对排斥“两”的“壹”不同。 的心便会发生奇妙的作用。 静 (2)在荀子看来，“心”能作到“虚壹而静”，就达到 他“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。放心未尝不动了“大清明”的境界;“虚壹而静，谓之大清明”(《荀子?解也，而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。” (《荀子?解蔽》) 蔽》)。 “心”有能动性，经常在动，在考虑问题。比如睡着了 就做梦，精神一不集中就胡思乱想，使用它又能进行思考。(3)而一个人的“心”如果达到了“大清明”的境界，所以“心”没有不动的时候。但它有“静”的一面。不以梦他就能认识事物的全面情况，掌握事物的全面道理，就可以或各种空想来扰乱思想就叫做“静”。静是相对的，不动就避免蔽塞的毛病。“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而不能进行思维;但要正常思维就必须排除各种空想，使思想失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其静下来。 情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物、制割大理，与《心术》等篇绝对排斥“动”的“静”不同。 而宇宙理矣” 荀子的“大清明”说过分夸大了人的主观认识作用。 3(“学至于行而止” (1)人们认识的落足点就在于“行”。 “不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之 不若行之;学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人。„„逻辑学 故闻之而不见，虽博必谬;见之而不知，虽然识必妄;知之 而不行，虽敦必困。” 一、名实论 在荀况看来，无论是间接知识(“闻”)，或者是直接的 感性知识(“见”)和理性知识(“知”)，都没有比“行”更 重要的。因为知而不行，知道得再多也必然困惑糊涂，没有(一)名的分类 用处。所以，人们认识的落足点就在于“行”。荀况不仅把 1(共名、别名 (逻辑上的分类) “行”看作认识的来源，而且，也看作是认识的目的。 “故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，从认识的全过程来看，“知”和“行”就成了人们认识 大共名也，推而共之，共则又共，至于无共然后止。有时而客观事物规律性的两个主要环节。他说:“知道:察知道; 欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，行，体道者也”掌握事物的规律性，既要思想上明察，又要 别则又别，至于无别然后止。” 在行动上去实际体验。 (1)个别和一般: (2)行作为检验认识的方法:符验 这里的“共”，即是一般，“别”即是个别的意思。“物” “符”原为古代所用的一种凭证，一分为二，双方各执一 同“鸟兽”的关系，也就是一般和个别的关系。 半，两者相合为信验，故称“符验”。这里指言论或认识与 “推而共之„„至于无共然后止”是从个别到一般的认识过实际相符合。 程。这是了解事物的联系，从而反对“离坚白”、“白马非马”掌控由物的规律性，既要思想上明察，又空在行动上去 等一类形而上学观点; 实际体验。荀况还认为，凡是正确的认识必须总经得起检验 “推而别之„„至于无别然后止”，是从一般到个别的的。他论“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡 认识过程。 论者，贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而 这是注意到事物的差别，从而反对“合同异”、“齐万物”可施行”。所谓“节”、‘征”、“辨合”、“符验”都是用事实 的形而上学。 进行检验的意思。只有行之有效的，才是正确的。 70 荀况认为“名”是用以称谓“实”的;而“实”的认识 (2)大别名、大共名: 必先通过(“缘”)感官(“天官”)。只有“缘天宫”，才能 大别名相当于单独概念。与《墨经》中的“私名”同。“辨同异”，他说，“然则何缘而以同异,曰:缘天官。凡同大共名指最普遍的概念。与《墨经》中的“达名”同。 类同情者，其天官之意物也同;故比方之疑似而通，是所以 共其约名以相期也。”这是说，确定名称同异的根据是感官 (3)“共名”与“别名”就是从“大别名”至“大共名”对事物的感知。人类对事物有共同的感知，因此通过对物体这一递相包含系列中的两个环节。 特征的比喻描述，就可以互相通晓。这就是人们所以要共同 荀子认为，反映事物类属联系的属种概念之间只有递相约定名称来表达各种事物、以交流思想的原因。正以为人们包含关系(共名相当于属概念，别名相当于种概念。如“动感官的性能是相同的，对认识对象就有同或异的相同感知，物”和“人”，“动物”是共名(“人”是别名。 这是形成统一的各种相同或相异朗“名”的根据。可见人们 对事物的命名，不是主观随意的，它要受事物的性质和社会 (4)共名和别名之间的差异是相对的 风俗(“约定俗成“)的制约。 “共则又共”，“别则又别”，是说某一共名、对于较之 更大的共名来说，只是个别;某一别名，对于较小的别名来3(制名的基本原则“制名之枢要” 说，又是一般。如“动物”对“人。而言是共名;但对“物”(1)同则同之、异则异之: 而言是别名。最高类的共名是“大共名”，最低类的别名是如果事物相同，其名相同;事物相异，其名也异。 “大别名”。 (2)“单足以喻则单，单不足以喻则兼”。 如果用“单名”足以把某种实表达明白，就用单名;如评价 果用单名不足以表达某种实，就用复名。 这种逻辑分类的方法是对《墨经》中“达名”、“类名”、(3)遍举用“共名“，偏举用“别名”。 “私名”的分类法的继承和发展，表明荀况已看到了事物及即普遍称谓一大类对象时要用“共名”，仅指称一大类其名称的同相异、一般和个别之间的区别和联系、对立和统小之一小类对象时就要用“别名”。如“物”为共名，鸟、一，是符合辩证法的。 兽等则为别名。 (4)“约定俗成”和“经易不拂”。 2(刑名、爵名、文名、散名(实事的分类) 是说名的意义要由人们共同约定，习惯而成;名要简单 他分名为四种，一刑名，即刑法上用的名词;二爵名，明了而不自相矛盾。 即分别封建等级的名词;三文名，即封建社会礼节上用的名(5)稽实定数: 词，四散名，即一般事物的名称。 “稽实定数”就是荀子认为要结合事物的状(属性)、所 (位置)、化(变化)对事物情况加以考察，并以之为据来制定 “一”、”二”这类数量之名。这里讲的是“名”和“实”在(二)制名以指实 荀况有《正名篇》，讨论与逻辑有关的问题。关于名的质和量上的矛盾关系:“共名”总是对同类事物的质的抽象，讨论，荀况提出三个问题: 而不是量的积累。事物有的形状一致，但分处两处而不同体， 一、“所为有名”; 虽然可以共名，但数量上却是“二实”;事物也有本身改变 二、“所缘以同异”; 了形状，但仍处一处而且同体，尽管名称有了改变，但没有 三、“制名之抠要”。 变化成另外的东西，应该说是一个实物。可见，“名”只反总原则 映事物的实质、共性而不反映、也不能代替事物的实体数量; 制名以指实 而“名”也只是反映“实”的一种思维形式，不能离开“实” “实”是客观存在，“名”是由社会“约定俗成”，用以而独立存在，因而是第二性的东西。所以认识客体要“稽实表达、交流思想，巩固社会秩序的。可见名是由实派生的。 定数”，不能以“名”乱“实”。 1(为什么要有名, (三)三惑 (1)“明贵贱”指伦理和政治上的正名，是使贵贱有等，荀况说:“凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三亲疏有别。 惑者实。”(以上均见《正名》篇) 荀子所谓“刑名”(效法上的名)、“爵名”(封建等级的就是说，所有的错误的言论，归总起来，总不出乎这三名)、“文名”(封建礼节的名)属于这一类。 种类型。用逻辑的话说，这三种类型就是，偷换概念，以偏 (2)“辨同异”是逻辑上的正名，其源出于《墨经》。 概括全，以全否认偏。 荀况所谓的“散名’(一般事物的名称)属于这一类。这 表明除了规定君、臣、父、子的名分地位以外，还要区别士、1(“惑于用名以乱名” 农、工、商的职业分野和各种等级称谓。由伦理的正名，发举例 展到逻辑和法律的正名，是由于当时社会制度发生变革和社“见侮不辱”; 会分工进一步发展的结果第。 “圣人不爱己”;“杀盗非杀人也”; (前一条是宋子、尹文的主张，后二条是墨经的主张。) 2(名称同异的根据:“所缘以同异” 分析 71 “侮”这个名就包括有辱的意义;受侮就是受辱。 “验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。”就 “盗”这个名，也包括有是人的意义;说盗就是说是人是说，只要看“牛马群”这个名的约定俗成的用法，用大家 而为盗。 所接受的用法，指出这种诡辩的悖乱，这种惑就可以禁止了。 硬说，“见侮不辱”，“杀盗非杀人”;这里所谓“侮”和在《正名》篇中，苟于有一段话，对他的逻辑思想体系， “盗”虽然在名词上和一般人所谓“侮”和“盗”相同，但作个概括的说明。他说;“实不喻然后命，命不喻然后期， 是所指的概念已不同了，概念已被偷换了。 期不喻然后说，说不喻然后辨。” 在这一段话里，荀子于“名” 《墨子?大取》篇说:“伦列之爱己，爱人也”，所谓“人”，之外，又提出了“辞”和“辨说”两种逻辑思维形式 如果指人类，“已”当然也在其中，但是与“己”相对的“人”， 只能指与“己”相对的“别人”’“已”不可能包括于其中。二、辞和辩 这两个“人”，字相同而所指的概念不同。 凡是概念不同的“名”，虽表面上相同而实际上是另外(一)辞 1(什么是“辞” 的“名”。 荀子给“辞”下的定义是: 用另外的“名”以扰乱原有的“名”;就是“用名以乱 “辞也者，兼异实之名以论(喻)一意也。” 名”。 这个定义指出了“辞”的作用是论断或表明一种思想、如何避免 意义，这同《墨子?小取》篇所谓“辞以好意”是一致的，荀况说: 揭示了“辞”作为判断的表述形式的基本实质。 “验之所以为有名而观其孰行，则能禁之矣。” 同时，这个定义还指出了“辞”之所以能够论断或表明就是说，有名为的是使大家可以互相了解;只要看大家 思想、意义的逻辑构成方式，就是“兼异实之名”。 对于某一名所承认的究竟是哪一意义(“孰行”)，这种“惑” “兼”在这里是结合、连属的意思。‘兼异实之名”，就就可以禁止了。 是结合、连用不同“实”的“名”。 通过“名”的结合、连同关系，即“名”的联系，来反2.“惑于用实以乱名” 映事物的联系，这就是思想的内容，也就是判断。“辞”就荀况所举的例是，“山渊平”;“情欲寡”;“绉豢不加甘， 是逻辑判断的表述形式。 大钟不加乐”。第—“条是惠施的主张;第二条是宋子、尹 文的主张，第三条是墨翟的主张。 2(为何有“辞” 分析 “名”是了解事物的一种形式。对一个事物无法说出，就个别的情况说，譬如在海拔线低的地方的山，跟海拔 因而也不能使人了解，于是给这个事物一个“名”，这就是线高的地方的渊，可能是相平的; “实不喻然后命”。 也可能有个别人，情是欲寡而不欲多;也可能有个别的 事物有了“名”，人们听到“名”就能了解事物，这是人不喜欢吃肉、听音乐。但是就一般情况说，山总是比渊高; “名”的作用。 人的情总是欲多而不欲寡;人总是喜欢吃肉和听音乐。 所以说:“名闻而实喻，名之用也”。 名词概括的是一般，具体的实则是个别。这些诡辩用个 “名”是标示客观现实事物的概念，是对众多事物的共别的例外，反对一般规律，以“偏”模括“全”;也就是， 性的概括性的反映。 以名的外延的某些特殊情况歪曲名的内涵的意义。这都是 但是，一个单独的“名”还不能表达出一个完整的思想“用实以乱名”。 和意义，因而也就不能对客观事物的联系或关系作出论断。如何避免 所以，有了“名”还不能使人了解事物如何如何，就必须把荀况说: “名”连用成“辞”，以表达一种思想，这就是“命不喻然“验之所缘无(玉舵轮曰:无字衍)以同异，而观其孰调， 后期”。 则能禁之矣。” “缘”就是“缘天官”之缘。就是说，只要用感官直接 3(对辞的要求 观察事物之间的同异，就可以看出哪些是符合事实的(“孰 荀子十分注意“辞”的内容和形式的统一 调”);这种惑就可以禁止了。 他强调“辞足以见极”，就是“辞”要能够表现反映事 物道理的思想。 3.“惑于用名以乱实” 他说: 荀况所举的例是，“莛谓楹”;“有牛马非马也”。这两条 都见于墨经。 “彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。” 思想总是通过语言表达出来的。语言所说出的道理，应前一条的意思不清楚，后一条的意思是说，有一个牛马 该深刻，准确，前后一贯，语言形式要和思想内容统一，他群，按“名”说，这是个“牛马群”，所以既非牛也非马。 尖锐批判那些“治怪说、玩奇辞”的人，认为他们片面地在但是，按“实”说，其中也有牛也有马。如果因为这个 语言形式上耍花招，制造怪说，玩弄奇辞，根本不顾“辞”群名“牛马群”，所以其中就不能有牛也不能有马，这是以 的实际内容。 “全”否认“偏”;也就是，以名的内涵的抽象意义歪曲名 的外延的实际情况。就是“用名以乱实”。 荀况说: 72 (二)辨说 性恶论 1(何谓辨说 荀子说: (一)“性伪之分” “辨说也者，不异实名以喻动静之道也”。 荀子在自然观方面强调“天人之分”，他力图把这个观 “辨说”就是辩论和论说，它的作用就是辩明思想的是点贯彻到他的人性论中去。所谓“性伪之分”就是自然观方非，阐明事物的所以然的道理。 面的“天人之分”在人性论方面的具体运用。 “不异实名”，是说不变更对象和概念。 因为“辨说”所辩论和论说的是同一的对象和主题，因1(荀子所说的人性的“性”，有如下几种含义 此不能转移对象，不能偷换概念。“动静”就是是非。 首先，就其本源来说，“性”不是在后天的社会生活中 由此看来，苟子所谓“辨说”，是在不变更对象、不变形成的，而是一种天然生就的自然本性，“性”是不能学习、换概念的原则下，即遵守对象和概念的同一性的原则下，来不能造作，而为人生来就自然而然地所具有。他说:“凡性辩明和论说思想是非的道理的一种逻辑思维形式。“解说”者，天之就也，不可学，不可事。„„不可学、不可事而在离不开“名”和“辞”，它是在形成“名”和“辞”的基础人者谓之性。” 上进行的。 其次，就其特质来说，“性”是一种未经加工的、质朴 的原始素材，天生是一个什么样子就是什么样子。他写道:2(辨与说 “性者，本始材朴也。”“生之所以然者谓之性。” 所谓“辨说”，实际上包括辩论和论说两种形式。“辨” 第三，就其范围和内容来说，“性”包括各种生理器官就是辩论，“说”就是论说。 的自然的生理本能以及对于衣食声色的情欲。在荀子看来， “说”是通过正面的陈说和论证，来阐明一种思想、一这种本能和情欲，是与生俱来，不学而能的，因此都属于人个主张的所以然的道理。“期不喻然后说”之“说”，就是这的本性。从这一方面的意义来看，“性”实际上也包括“情”，种形式。这大概相当于《墨子》中所说的“说，所以明也”、所以面子往往情性连称。 “以说出故”之“说”。“辨”是就一种思想、一个主题的各 种不同意见而展开的辩论。 2(“性”的对立项是“伪” 在辩论中，通过穷究各种意见的理由和根据，以辩明是荀子所谓“性伪之分”的“伪”。不是真伪的伪，而是非，分清正确和错误。“说不喻然后辨”、“辨则尽故”之“辩”，指人为的意思。 就是这种形式。 第一、与“性”不同，“伪”是在人出生以后可以学习 这和墨子所说的“辩，争彼也”之“辩”，大体一致。 得到、可以造作成功的品格，也就是在后天形成的品格。苟 子说:“可学而能，可事而成之在人者谓之伪。”(《性恶》) 3(为何有辨说 第二、“伪”与“性”不同，还在于“伪”不是人自然 荀子说: 的本能活动，而是经过“心”的思虑并按照这种思虑而行动 “期不喻然后说，说不喻然后辨，”单有一“辞”，还不的能动的活动，是经过思虑的积累、行动的习惯所形成的成能说出一种思想、一种意义的所以然的道理。 规。“心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓 一个单一的判断，还不能说出它自身之所以如此的理之伪。” 由。所以当人们对“辞”所论断的思想和意义还不能明白， 最后，“伪”作为“性”的对立面，是对人的自然本性对“辞”所表述的判断还不能了解的时候，就需要有说明和进行人为的加工改造。只有经过人为的加工改造，自然质朴论证;有了说明论证还不能使人了解，以致产生纷歧的看法，的原始索材才能完善美好。荀子说“伪者，文理隆盛也。” 遭到别人的非难，这就需要辩论。 3( “性”与“伪”的关系 4(苟于把辩分为圣人之辩、士君子之辩、小人之辩 荀子认为，“性”是“伪”的基础，是人为加工改造的 所谓“圣人之辩”是指:“不先虑，不早谋，发之而当，原始材料;没有这种基础和材料，“伪”就“无所加”。 成文而类，居错迁徒，应变不穷”。意谓圣人根本不用事先“伪”是对“性”的加工改造，使之完善美好;没有这费心机去谋虑(但出言恰到好处，其辞美而合法，能根据情种加工改造，“性”就“不能自美”(《礼论》)。苟子一方况的变化而随时应变。 面强调“性伪之分”，另一方面又强调“性伪合”，认为“性” 所谓“士君于之辩”是指“先虑之，早谋之(斯须之言可以。化”，而“伪”就是为了“化性”。这种“合”的关系而足听(文而致实，博而党正”的辩论。苟于还说:“君子就叫做“化性而起伪”。 辩言仁也”(均A4苟子?非相))。苟子认为，士君子之辩的 实质和作用在于“正其名”、“当其辞”、“辩异而不过”、“推(二)性恶论的理由 类而不悖“、“辩则尽故”等。 1(何谓性恶 所谓小人之辨是指“听其言则辞辨而无统，用其身则多由此可见，荀子所谓“人性恶”之“恶”，既有“粗恶诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓;然而口舌不精”的意思，又有“恶劣”的意思。 之均，谵唯则节，足以为奇伟、、偃却之属，夫是之谓奸人(1)苟子所谓的“性”是指天然生成的自然本性，是之雄” 一种未经加工改造的质朴的原始素材。从这个意义上来 说(他所谓“性恶”是指“性”的“粗恶不精”。 73 (2)荀子又强调，人性作为一种原始的素材，是既不 包含、也不能产生“礼义法度”的，并且还同“礼义法度”3(化性起伪是圣人制定礼法制度的结果 相冲突，即他所说的，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，他说: 合子犯分乱理而归于暴”。从这个意义上来说，他所谓“性“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法恶”又是指“性”的“恶劣”。 度。” 他说: 2(其理由包括三个方面 “古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治， (1)人生来就有贪利、憎恨的性格和对于衣食声色的是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化情欲。 人之悟性而导之也”(《性恶》)。 如果顺着这种与生俱来的性格与情欲，任其自然发展，那么，既然“凡人之性者，尧舜之与桀拓，其性一也，就必然产生互相争夺、互相残害和淫乱等恶行，破坏社会的君子之于小人，其性一也”(向上)，圣人怎么可能“生礼义秩序和道德，造成暴乱，而辞让、忠信、礼义等这些道德也而起法度”呢, 就没有了。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，荀子解释说，这是因为圣人善于积累思虑，注重个人努此人之惰性也。今人饥，见长而不敢先食言，特有所让也;力，“尧舜者，非生而具有者也，夫起于变故，成乎修为，劳而不敢息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄;待尽而后备者也”。“变故”指改变旧的本性，“修为”指个子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。人的努力，肯定圣人的德行是后天人为的结果。 而孝子之道，礼义之文理也” 4(因此，如果接受礼法的教化，涂之人可以为禹 (2) “苟无之中者必求于外”。 “涂”同“途”，“涂之人”指一般的普通人。荀子认为， 他认为“苟无之中者必求于外”，这是人类普遍的心理虽然人的本性是恶的，但任何人都具有学习和遵循礼义法度要求。他把这个要求作为一个大前提，推论出人之所以“欲的才质和条件，因此通过后天的学习和教育(“伪”)都可以为善”，就是因为“性恶”;人之所以“强学而求有“礼义”，成为禹那样的圣人。 就是因为人性“固无礼义”。如果人性本来是“善” 的，人(1)后天的环境和经验，对人性的改造起着决定作用。 性本来就有“礼义”，那就不会有“为善”的要求，不会有在他看来，人的社会地位和社会品质，不是先天注定的，学习“礼义”的愿望了。苟子认为，“圣王”之所以制作“礼人的本性生来都是同一的。他说:“尧舜之与桀拓，其性一义”，就是因为“人之性恶。”“人之性固无礼义”。 也，君子之与小人，其性一也。”所以没有天生注定不可改 变的“君子”，也没有天生注定不可改变的“小人”。从可能 (3)荀子还用自然界的物性同人性相类比，以证明“人性来说，“小人君子者，未尝不可以相为也”。“小人”可以之性恶”。 成为“君子”’“君子”也可以成为“小人”’“小人”和“君 他认为，木有曲性，金有钝性，因而人也有“恶”的本子”之间，没有天生不可逾越的界限。至于现实地成为一个性。有曲性的木，有待于“烝矫”才能直，有钝性的金，有什么样的人，则是由社会环境影响，后天经验积累的不同来待于“砻厉”才能利，因而“人之性恶”也有待于“师法之决定的。荀子指出:“可以为尧禹，可以为桀拓，可以为工化”、“礼义之道”才能“善”。 匠，可以为农贸，在执注错习俗之所积耳。”(《荣辱》)这 说明后天的环境和经验，对人性的改造起着决定作用。 (三)化性起伪 荀子的伦理道德思想。 (2)“圣人”与普通人在本性上都是相同的，只是因为 “人之性恶，其善者，伪也’(《性恶》)。 “圣人”的后天“积伪”不同于普通人，因而在道德才智上 意思是说，人的本性是“恶”的，所以有‘善”，那是超过了普通人。他指出，“故圣人之所以同于众其不异于众人为的结果。 者，性也;所以异而过众者，伪也。” 1(性须化 既然人性为恶，如果“从人之性，顺人之情，必出于争(3)禹之所以成为禹，正是由于他实行“仁义法正”。 夺，合于犯分乱理而归于暴”，就会产生“偏险而不正”的“仁义法正”是有可以认识、可以做到的道理，而普通行为，造成“悖乱而不治”的局面。 人也都有可以认识“仁义法正”的才质，都有可以做到“仁 这就需要有“师法之化，礼义之道”来改造人性，把“出义法正”的条件。因而普通人是可以成为禹的。 于争夺，合于犯分乱理而归于暴”的人，改造成为“出于辞评价 让，合于文理而归于治”的人。 这在中国伦理思想史上是可贵的。圣人通过对自然本性 的教化，而制定出入为的道德和制度，有了这些道德和制度，2(性可化 随之也就可见制定出各种具体的规章制度。所以，荀子反对 荀子认为人性不是注定不可改变的，而是可以改造的。孟子把学习说成是为了恢复人的“良知”、‘良能”，保持‘善”他指出:“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”由此看来，性的天赋道德论。荀子的“化性起伪”说把礼义法度归功于荀子不但强调人性必须改造，而且肯定人性可以改造。改造少数圣人的发明，这是唯心史观。但他强调教育、环境对人人性必须通过人为的努力。他把改造人性的过程，叫做“化性的影响和改造作用，则具有唯物上义因素。 性起伪”。 74 (4)故涂之人可以为禹，则然;涂之人能为禹，未必他说“礼义者，治之始也”。又说:“法者，治之端也”。 然也。虽不能为禹，无害可以为禹，足可以遍行天下，然而(2)但是，“礼”与“法”的地位是不相同的。 未尝有能遍行天下者也。„„然则能不能之与可不可，其不‘礼者，法之大分，类之纲纪也”。“礼”和“法”好似同远矣。这正如“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以纲和目一样，礼是法的基础和根本原则，礼是决定各项法令为小人而不肯为小人”一样，关键在于肯为和不肯为。因此条目的纲纪。 他要求普通人自觉接受圣人的教化。 (3)“礼”是用来节制统治阶级的行为的;“法”则是 用来制裁老百性的。 “由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制 之”， “治之经，礼与刑(法)，君子以修百姓宁。”这说明(四)“隆礼”“重法” 其政治思想的中心内容是“隆礼”“重法”。 荀况的政治主张，反映了新兴地主阶级加强和巩固地主阶级 专政的强烈愿望。 1(关于礼法的起源 为什么要有礼法,(必要性) (五)明分使群 “礼起于何也,曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无荀子反对简单地把人等同于其它自然物，他企图从社会求;求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王道德关系、政治制度等方面来分析人的特点。即明确社会的恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求;使欲职分差等以组成和谐统一的社会。 必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。” (1)荀子认为，人与其它物或物类是有区别的。 在这里，荀子说的是“礼”的起源，实际上也是说的“法”这种区别的主要点就在于人是有组织的“群’。 的起源。因为“礼”作为分配物质财富的“度量分界”，就“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸是一种封建法权，就是“法”。 也。救患除祸，则莫若明分使群矣。” 具体说来 “力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也,曰:人能 那么，“礼义法度”又是怎样产生，是从哪里来的呢, 群，彼不能群也。” 荀子认为，“礼义法度”是“生于圣人之伪”，是“圣人认为人类不结成社会，不相互依赖，就无法生存; 化性而起伪”创造出来的。他写道:“圣人以思虑，习伪故， 以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非(2)人之所以“能群”，是由于有“分”;“分”是“群”故生于人之性也。„„故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，的基础。 礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。” 所以他说:“人何以能群,曰:分。”在他的眼光中，“分” 简直成了社会存在和社会组织的根本。他说: 2(关于礼 “人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。 他十分注重建立新的封建等级制度。荀子也自称是继承故无分者人之大害也，有分者天下之本利也。” 孔子一派思想的，也大讲“礼”制。但他讲的“礼”已经不人的生存必须依赖社会组织，而社会组织中最根本的东是孔子所讲的“礼”了，而是经过改造，有了新的内容的封西是“有分”。 建等级制度。 由此荀子认为只有“明分”才能“使群”。 (1)荀子把“礼”等政治制度，看成象检验尺寸的法 度，检验重量的权衡，检验曲直的绳昼，检验方圆的规矩。 (3)“明分”的根据就是“礼义”。 (2)因此，荀子认为，“礼”的中心内容是‘分’和‘别”。 也可以说，“明分”在实质上就是“礼义”的体现。 即区别贵贱、长幼、贫富，知不知，能不能等等级。荀“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之子说:“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称(恰差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使忘当)者也’((富国))。这种等级制度，不是奴隶制下完全按禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。” 照宗族血缘关系的世袭等级制了，而是根据新的封建生产关 系，按照地主阶级的政治标准建立起来的等级制。 分的具体内容就是 (3)荀子在这里讲的‘礼义’已经包含了“法”家按“故丧祭朝聘师旅，一也。贵贱杀生与夺，一也。君君照新的封建生产关系，重新确定等级关系的思想了。 臣臣父父子子兄兄弟弟(夫夫妇妇)，一也。农农土士工工商 “虽王公土大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。商，一也。”(“一”是指礼义这个总原则。) 虽庶人之于孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿 相士大夫” 荀子的这一思想根本打破了旧奴隶制“世卿世荣辱之分 禄”的宗法等级制。这种新的等级制度对旧奴隶制残余势力1(他以对待“义”和’利“的态度来区分荣和辱。 是一沉重的打击，它保护和巩固了新兴地主阶级的政治地他说: 位。 “荣辱之大分、安危利害之常体，先义而后利者荣，先 利而后义者辱;荣者常通，辱者常穷;通者常制人，穷者常3(关于法 制于人，是荣辱之大分也”。 为了维护封建等级秩序，荀子还提出“重法”的思想。 “义”即所谓的“公利”，‘利”指个人私利。他认为 (1)“重法”和“隆礼”是一致的。 如果把“公利”放在首位就是“荣”，反之就是“辱”。 75 2(他把“荣”和“辱”具体区分为“义荣”、“势荣”与“义(2)可是进入历史领域内，荀子却把“道”说成是“君辱”、“势辱” 子之道” “故君子可以有势辱而不可以有义辱(小人可以有势荣“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀。” 所道也”。这个“道”是支配人类社会的最高原则。 义荣: “礼义”则是它的具体规范。“以类行杂，以一行万。 志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也， 始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以哀矣。天地势荣: 者，生之始也;礼义者，治之始也;君子者，礼义之始也„„ 爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，大夫，是荣之从外至者也， 与万世同久，夫是之谓大本。” 义辱: 流淫污慢，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也， (3) 既然以“礼义”作规范的君臣父子之道，是“与势辱: 天地同理”，“与万世同久”的“大本”，那末封建等级制也 訇侮猝搏，捶笞膑脚，斩断枯桀，藉靡舌榉，是辱之由就成了一个在无端的“环”里运动的、本质不变的“合理”外至者也， 制度了。表明荀子历史观走向了形而上学的归结。 3(评价 王霸之辨 将荣、辱同人们的道德行为和品质联系起来考察。荣辱荀子把他理想的政治叫作“王”，其次等的叫作“霸”，之分是针对当时社会上荣辱须倒的现实而发的，有一定的历“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。” 史意义，亦有现实意义。) (1)王道的内容是什么,就是义。 他对李斯说:“力术止，义术行。只有义术才可以没有 止境地行下去。 历史观 法后王 (2)霸和王的不同是程度上的不同。 “后王”指周文王、武王，“法后王”即效法周王。《荀荀子认为，霸也还不错，仅只是在程度上比王还差一层，子?儒效》:“法后王，一制度，隆礼义。”认为效法后王的没有王那么“纯粹”，还有一点“杂驳”。王和霸是一类的东目的是统一制度，尊祟礼义。 西，仅只是走得彻底和不彻底而已。王和霸的不同是程度上 (1)先王要效法，后王也要效法。 的不同，不是种类的不同。这也是荀况的王霸之辨。 荀子也讲“法先王”，但这与“法后王”并不矛盾。因 为他认为“天地始也，今日是也，百王之道，后王是也。”(3)他的王霸之辨和孟子是不同的。 他从“古今一也”的观点出发，主张先王之道与后王之道是孟子认为王霸的不同是种类的不同，是互相对立的。 一致的，先王要效法，后王也要效法。 英雄史观 (2)在他看来，五帝、禹汤已经久远，只有后王用的(1)在荀子看来，那些制定封建制度、道德规范的统善政粲然可观，足资效法。 治者，‘圣人”，是社会治乱历史发展的至高无上的决定者了。 《非相》:“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也;五“君子者，治之原也”。 帝之中无传政，非无善政也，久故也;禹汤有传政而不若周 之察也，非无善政也，久故也。”又说:“欲观圣王之迹，则(2)不仅如此，荀子还认为统治者的一言一行都是人于其粲然者矣，后王是也。”如果说荀子反对“法先王”的民的表率和规范，人民只能按照统治者的言行去行动。他说:话，那只是反对于思、孟子“略法先王而不知其统”的作法，“君者，民之原(源)也，原清则流清，原浊则流浊”。又说:反对俗儒“呼先王以欺愚者而求衣食焉”之举。 “君者，仪也;民者，景也，仪正而景正。君者，盘(盘) 也:民者，水也;盘圆而水圆”(《君道》)。这就是说，人 虽久同理 民完全是一种消极的力量，一切都是由统治者的“清”，“仪’， 荀子毕竟是当时已占居统治地位的地主阶级思想代表，和“仅”、“盘”的如何来决定社会治乱，发展方向的。 所以他在变革的时代中都要求建立一个新的不变的“合理” 制度，从而使他走上了形而上学的历史循环论。 (3)荀子把统治者提高到几乎与天地同等的地位。荀 (1)“常”、“度”、“理” 子根据这些理论，最后作出结论说:“天地生君子，君子理 “天地始备今日是也。”千岁必反，古之常也。” 天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”(《王 “古今一度也，类不悖，虽久同理。” 制》)。就是说，天地生下统治者，就是为了要他治理天地， 这样，社会历史变成一个循环往复过程，没有本质的变总管万物，做人民的父母的。“君子”(统治者)与天地是同化。这里的“常”、“度”、“理”，就是荀子在《天论》中说等地位的(‘君子者，天地之金也”)。荀子把统治者提高到的“道贯”，本来是带有规律性的意思，如“天道”指的是与天地同等的地位，这是为封建统治等级制度、剥削制度的客观自然规律。 合理性，作理论的论证。 76 说明“不可陷之楯，与无不陷之矛，不可同世而立”。他称 此为“矛楯之说”。这是中国哲学史上，“矛盾”一词的由来。 韩非 韩非认为，所谓矛盾，是互相对立的两个方面，矛盾和 (约公元前280,前233) 对立是普遍存在的。他列举了“短长、大小、方圆、坚脆、 中国战国时期唯物主义哲学家，法家学派的主要代表。 轻重、白黑”等对立的范畴，指出矛盾有多种多样的表现: “时有满虚，事有利害，物有生死”。 生平和著作 自然界是如此，社会生活也都充满了矛盾，在社会中“无 韩非，韩国人，出身于贵族世家，和秦国大臣李斯同学难之法，无害之功，天下无有也”。 于荀况门下。 韩非主张对矛盾着的两个方面进行全面分析，权衡利 他曾多次上书韩王，主张变法图强，但未被采纳。于是弊，分清主次，然后决定取舍，即“出其小害，计其大利”，“观往者得失之变”，著书立说。他的著作传到秦国，得到“权其害而功多则为之”。 秦王嬴政的赞赏。公元前 233年，韩非出使秦国，为秦臣 李斯、姚贾陷害下狱，被迫服毒自杀。他的著作保存在《韩韩非认为，矛盾双方的地位不是固定不变的，可在一定非子》一书中。 条件下转化。 在天地万物中，盛与衰、弛与张这类矛盾的任何一方都哲学思想 不存在绝对的常住性，只有相对的暂时的性质。他说: 韩非继承了荀况的唯物主义思想，作《解老》、《喻老》，“天地不能常侈常费，而况于人乎,故万物必有盛衰，解说《老子》一书，发展了老子哲学中的积极成分，对战国万事必有弛张。” 后期复杂多变的现实作了哲学概括，形成具有特色的唯物主 义思想体系。 韩非很注意矛盾转化的条件，他认为，祸与福的转化， 在很大程度上取决于当事人的思想和行为。 1(解道 一个国家强与弱的转化取决于是否有严明的法制。 韩非哲学思想的最高范畴是“道”。 “道”在老子哲学体系中，是指“先天先地”的最高实在导致矛盾转化的条件中，内因固然有决定的作用，外体，韩非对它进行了改造，使其具有客观物质性的内容。他因的作用也不可忽视。他举例说: 说: “木之折也必通蠹，墙之坏也必通隙。然木虽蠹，无疾 “道者，万物之所然也，万理之所稽也”。 风不折;墙虽隙，无大雨不坏。” 认为道是天地万物发生、发展的根据，它又体现在各种 事物之中，制约着自然四时与社会人事，是体现在客观事物3( 认识论 产生、发展和消亡过程中的客观规律。 在认识论方面，韩非反对“前识”的观点。他说: “先物行，先理动，之谓前识。前识者，无缘而忘意度 韩非认为人们办事必须遵循客观规律，说 也。”他认为 “非天时，虽十尧不能冬生一穗”， “人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以 “随自然，则臧获有余”。 思虑”。 人是凭借天生的感觉器官和思维器官来认识事物、反映 韩非在承认客观规律的同时，也强调发挥人的主观能动客观对象的。那种在事物发生之前和事理发现之前凭借主观作用。他说: 猜想下的结论，是毫无根据的。韩非强调认识的目的性与功 “夫必恃自直之箭，百世无矢，恃自圆之木，千世无轮用性，认为一切言论都必须有的放矢，反对脱离实际的夸夸矣。自直之箭、自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽其谈。他说: 者何也,隐栝之道用也。” “夫言行者，以功用为之的彀者也”， “令听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至 他认为一切听任自然生成是不行的，必须利用或创造工坚，则妄发之说也”。 具去改造自然，使之为人类服务。韩非在肯定人的能动性时，韩非在认识论上的贡献还在于提出了“参验”的观点。反对迷信天命鬼神的思想，认为龟卜和占星活动都不过是骗他认为，人们的言辞是否可靠，观点是否正确，应当根据实局。 际情况和实际功效及其分析、比较等手段加以验证，“循名 “越王勾践恃大朋之龟，与吴战而不胜，身臣入宦于吴，实而定是非，因参验而审言辞”。在他看来，所谓“参验而反国弃龟，明法亲民报吴，则夫差为擒。故恃鬼神者慢于法，定言辞”就是“言会众端”，“揆之以地，谋之以天，验之以恃诸侯者危其国。”他指出，热衷于宗教迷信，不思变革和物，参之以人”。韩非明确指出:“无参验而必者，愚也;弗进取，就会招致亡国的后果。 能必而据之者，诬也。”认为一种学说，如果没有经过“参 验”的检查就肯定它，是愚昧的;不能肯定的学说，拿来作2(矛盾之说 为行动根据，其结果必然是错误的。 韩非对辩证法作出了较大贡献。 他首倡“矛盾之说”，以楚人出售盾和矛的故事为例， 77 4(社会历史观 否相符、言论是否正确，不能凭空而定，必须通过对不同言 韩非的社会历史观具有两个显著特点: 论或实际情况的考察和比较才能验证，否则便是愚蠢的。韩 一是强调社会的进化，注重当前的现实，反对“是古非非在逻辑上的最大贡献，是提出了“矛盾之说”。其实质是，今”的复古主义。他把社会历史分为“上古之世”、“中古之具有不兼容关系的两个命题，不能都是真的。它巧妙地表达世”、“近古之世”和“当今之世”几个历史阶段，认为适用了矛盾律的精神实质，并且尖锐地提出了自相矛盾的问题。 于某一历史阶段的事情不一定适合于另一历史阶段，“世异 则事异”，“事异则备变”。他坚持“古今异俗，新故异备” 韩非在《韩非子》内外《储说》 6篇中提出了33个格的发展观; 式大体相同的具有推理性质的论证。比如，《内储说上》提 另一方面，他比较重视物质因素在社会历史发展中的作出的第一个论证“众端参观”，共分 4步: 指出论题 A; 以用，试图探索引起社会变化的物质原因。他指出，古今社会论题的否定作前件，得出一系列假言命题，其中包括如果并的变化决定于人口和财货的比例关系，人口增长的速度高于非A则B，如果并非A则C，而B、C都是人们不能接受的; 生活数据增长的速度，人多财少，这是出现社会矛盾与社会列举 的大量例证; 肯定论题A 是成立的。其它论证虽不动乱的根源。 尽相同，但一般都有 、 、 三步。 和 构成归纳推理，用 以论证 成立; 和 构成演绎推理，B、C的假是自明的，由5(哲学思想的局限性 此证明 真。这是一种很重要的论证方式，但韩非只是在实 韩非的哲学思想也有很大的局限性。他的“矛盾之说”际中运用了它，没有对它作出理论上的总结。 因过多强调对立面的斗争而把矛盾对立绝对化，认为任何矛 韩非的形名逻辑是先秦逻辑的重要组成部分。他所提出盾着的双方都绝对“不可同世而立”，作出了“君臣不同道”、的“审名”和“明分”具有一定的理论意义，其“参验”思“上下一日百战”的结论，否认君臣之间或其它事物之间在想推动了古代归纳逻辑的发展，矛盾之说则丰富了关于逻辑一定条件下的同一性。 规律的理论。但是，由于韩非把逻辑思想与其政治思想纠缠 在认识论上，他在强调认识功用和目的的同时表现了狭在一起，因而大大影响了他对思维形式作更深入的探讨。 隘的实用主义倾向。在历史观方面，他坚持帝王决定社会历 史进程的英雄史观，卑视群众的作用。 道论 6.伦理思想 (1)道有本体和规律两种意义，并赋予其唯物论的意韩非的伦理思想是其“法治”理论的组成部分。韩非把 义 地主阶级的自私性抽象化为普遍的“人性”，认为人皆“自 韩非把“道”视作宇宙万物产生的根源及其运动变化的为”(利己)，人与人之间是“用计算之心以相待”的赤裸裸 规律( 的利害关系，决不会“去求利之心，出相爱之道”。人的一 他首先把“道”视作天地万物的本源或本体、指出:“道切行为均出于利己，没有所谓“仁”或“贼”(善或恶)的道 者，万物之所然也、„„万物之所以成。”“天得之以高，处德信念，不具有道德价值。由此出发，他不仅揭露了儒家所 得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光(五常得提倡的仁义道德的虚伪性，而且认为在“当今争于气力”的 之以常其位(列星得之以端其行，四时得之以御其变气。”时代，仁义一套对治国有害无益。进而，他把德与法对立起 所以他认为道不是有限的存在对象，可是无边无际、无所不来，主张治国“不务德而务法”，提倡“以吏为师”、“以法 在的，“夫道者(弘大而无形”。并且他认为道是独一无二的，为教”，否定道德和道德的社会作用。 即所谓:“道无双，故曰一。” 韩非的伦理思想反映了新兴地主阶级争夺权利的要求， 其次，他把道看作万物运动变化的规律:韩非说:“凡在当时有一定的历史进步性。但它在理论上是片面的，而且 道之情(不制不形，柔弱随时，与理相应”，“道者，万物之在实践上也不利于地主阶级的长治久安。 所然也，万理之所稽也。” 再次，韩非持有无神论，并以此卜筮等迷信活动，还否7.逻辑思想 韩非从其政治思想出发，讨论了形名逻辑。形名或称刑认有意志的天，他说:“若天若地，孰疏孰亲,”“非天时， 虽十尧不能冬生—穗。” 名，是指事和言，有时也指实和名，即事物和语词、概念。 韩非认为，“名实相持而成，形影相应而立”，主张名以 (2)道与德 形为本，形名相符，“形名参同”。 韩非对“道”与“德”的关系作出了更加明确的界说，在韩非看来，要实现法术之治，首要的问题是要明确法 律概念，确定法律标准。因为只有“形名参同”，才能赏罚认为“道”与“德”都是实实存在的东西。 他说: 得当。他提出了“审名以定位，明分以辨类”两个命题，要 “道有积，而积有功;德者，道之功，” 求审察名的涵义，辨明事物的类别。这里含有定义和划分的 所谓“德者道之功”，是说万千事物的性质都来源于思想萌芽，但他没有做出具体的理论说明。 “道”。“道”的功能体现为事物的德(性质)，“道”寓于“德”， “德”是体现“道”的。还说“夫道者，宏大而无形;德者 韩非对中国古代逻辑的贡献之一，就是提出了参验法。 核理而普至。至于群生，斟酌用之。万物皆盛，而不与其宁。” 参，是比较;验，是验证。他强调“偶参伍之验，以责陈言 道是区别于有形之物的无形、绝对和普遍的世界法则，之实”，要求“因参验而审言辞”。这就是说，要判定形名是 78 德是道之本质流转的具体事物的特性;事物都自然地或多或“先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而忘(妄)意度少地摄取了道与德，万物皆依靠道德而存在。这表明了事物也。” 的一般属性和特殊属性的关系。 举例论证 有一天詹何(战国时道术家)与他弟子在一起，听到门外 (3)道与理 牛叫声。他弟子说，这是只黑牛，但蹄是白的。詹何说，是 道稽万理 一只黑牛(但是角是白的。派人出去一看，果然是一只黑牛， 韩非还在“道”之外提出下“理”的范畴、并由此强化而角上裹了一块白布。韩非评论这件事说，以詹何这种办法了“道”的客观性、规律性意义。 去博取人们的心，乍看起来非常丫不起，实际上却是害人的。 理:“理”是事物的具体现律和法则，各物之理是不相其实，像这种事情即使叫一个很笨的小孩子亲眼去看一下，同的。他说:“凡理者，方圆、短长、粗精、坚脆之分也”。他会立即认识到是一只黑牛而角上裹了一块白布。詹何坐在“物有理，不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之屋里，熬费苦心地猜测(与一个笨小孩亲眼看一下的结果一制”。 样。 “道”和“理’的关系:是事物的一般规律和特殊规律 的关系。“道’不是在万“理’之外固定不变的另一种规律，二、矛盾之说 提出 “道’就是万“理”之中，就是万“理”的总和。例如，他 矛盾的寓言。出自《韩非子?难一》。 说:“道’与尧、舜在一起就体现为“智”，与接舆(相传春 基本原则 秋时楚国的一个隐土)在一起就体现为“狂”，与桀、纣在一 “不相容之事，不两立也”。“杂反之学，不两立而治”。起就体现为“灭”，与汤、武在一起就体现为“昌”。总起来 这里的“予盾之说”既指对立的事物不能同时存在，也指互讲，韩非说:“凡道之情，不制不形，柔弱顺时，与理相应’ 相否定的“名”、“言”(概念、判断)不能同时成立。 (《解老》)‘道”总是和所有具体事物的具体现律相一致。 目的 因此说，“万物各异理，万物各异理，而道尽稽万物之理”。 万物的“理”各不相同，也就是说，万物各有自己的‘理”，韩非“矛盾之说”的实质是要结束百家争鸣的局面，禁 止相互对立的各种学派，使法家思想居于统治地位。 然而“道’却完全符合万物的理。 另外，韩非认为，理不是永恒不变的。他说:“故定理 基本内容 有存亡，有死生，有盛衰。”(同上)理就是事物之理，事物 (1)韩非认为，所谓矛盾，是互相对立的两个方面，有变化;理随事物的变化而变化。“道“尽稽万物之理”;理 矛盾和对立是普遍存在的。 有变化，所以“道”也“无常操”。 他列举了“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑”等最后，韩非不仅辩证地论证了“道”和“理”的客观性，而 对立的范畴，指出矛盾有多种多样的表现:“时有满虚，事且还认为“道”和“理”是完全可以被认识的。他说:“今 有利害，物有生死”。自然界是如此，社会生活也都充满了道虽不可得闻见，圣人执其见功处以见其形”这就克服了老 矛盾，在社会中“无难之法，无害之功，天下无有也”。 子“道”的神秘性。 (2)由于时代的特点，韩非是较多地重视对立面的斗 争，比如他说“君臣之利异”，“故臣利立而主利灭”，“上下评价 一日百战”;但他对矛盾双方的相互依存，即对矛盾的同一(1)韩非通过对“道”、“理”(“德”等范畴的哲学概 括在承认事物发展普遍规律的基础上，强调“德者，内也”，性并非完全否认: “时有满虚，事有利害，物有生死” 对立而又相互依重视对事物特殊性和内在本质的研究。这一认识是深刻的。 存。 (2)理有变化思想应用在政治方面就是断言没有永恒 (3)但是他认为矛盾的双方是不平衡的: 不变的制度，这就为他的变法思想提供了理论的根据。 “几物不并盛，阴阳是也”。二者必有一方为主。韩非(3)唯物辩证性。 主张对矛盾着的两个方面进行全面分析，权衡利弊，分清主 次，然后决定取舍，即“出其小害，计其大利”，“权其害而认识论 功多则为之”。 (4)韩非认为，矛盾双方的地位不是固定不变的，可一、反前识 出处 在一定条件下转化: 出自解老。 比如韩非还指出:“国无常强，无常弱。奉法者强则国基本观点 强，奉法者弱则国弱”。奉法与否和执法是否坚众是国家强、 充分肯定人的认识能力，但认为人要得到认识，必须接弱转化的条件。 触客观事物，遵循事物规律，他明确反对离外客观事物规律(5)斗争在摧毁旧事物中的作用: 具思苦想的唯心主义认识论。 评价 (1)肯定人的认识能力。 (1)第一次提出了“矛盾”概念(为矛盾律提供了称 他认为:“聪明睿智天也，动静思虑人也。人也者，乘谓; 于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。” (2)述及了矛盾律的主要内容——互相否定的命题不 (2)反前识 能同真。 79 (2)韩非还强调以实际功效来检验认识，而且还十分 强调认识必须以实际功用为目的。 三、缘道理 描述 关于前者，他认为，许多言论和事物光凭它的外表是无 战国韩非认识论用语。(韩非子?解老):“夫缘道理以法作出正确判断的。如果到实际中去用—下，那就立刻能作从事者，无不能成”。 出正确的判断。例如，他说，大家都闭着眼，你就不知道谁基本含义 是瞎子;大家都不说话，你就不知道谁是哑巴 但只要叫大 缘，即遵循;“道”即“万物之所然”，是普遍规律;“理家都睁开眼睛看东西，提出问题让大家回答，那谁是哑巴、者，成物之文也，是事物的特殊规律。“缘道理”即遵循规谁是瞎子—下子就判断出来了。任何一种言论和学说都必须律，韩非认为遵循规律办事就能获得成功。如果“弃道理而经过实际检验，如果不经过检验就作出肯定判断那是愚蠢妄举动”，则“虽上有天于诸侯之势尊，而下有依顿、陶朱、的:“无参验而必之者，愚也”(《显学》)。 卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也”。 关于后者，他说:“夫言行者，以功用为的(箭靶)者也”分析 (《间辨》)。他举射箭的例子说:一个人毫无目标地乱射， (1)他首批判一种叫做“前识”的唯心主义先验论的即使祝箭抓射中及细小的东西，也不能说他是一个好射手。理论。 如果设一个五寸大的靶，十步(八尺为一步)远的距离，那就 (2)物有常容、有道、有理，“夫物有常容，因乘以导非好射手是不容易射中的，因为它有一定的目标。同样，任之，因随物之容。”而“道”和“理”是完全可以被认识的。何一种言行，如果不以一定的实际功用作为目标，即使讲得他说:“今道虽不可得闻见，圣人执其见功处以见其形”。 再明白，做得再坚决，也象乱射箭一样，没有用处。 (3)“缘”包含有强调人的主观能动的意义。他说:“自 直之箭，自图之木(百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也,评价 隐括之道用也”。自直之箭、自圆之木古来稀少，因为用了韩非的参验方法包含有实践是检验真理标准的合理成隐括来矫正，才做出直箭、圆木供人使用。 分，对以后唯物主义认识论的发展有积极影响。 四、参验 伦理政治思想 描述 即是参伍之验，先秦哲学中一种检验认识正确性的方一、性恶论 法，特别为韩非所主张。同时也是一种君主考察臣下的方法。 基本观点 出处 韩非把地主阶级的自私性抽象化为普遍的“人性”，认 多处出现。《韩非子?八经》:“参伍之道:行参以谋多，为人皆“自为”(利己)，人与人之间是“用计算之心以相待”揆伍以责失”。《显学》说:“无参验而必之者，愚也，弗能的赤裸裸的利害关系，决不会“去求利之心，出相爱之道”。必而据之者，诬也”。 人的一切行为均出于利己，没有所谓“仁”或“贼”(善或继承 恶)的道德信念，不具有道德价值。 “参伍”一词由来已久，《易?系辞上》有“参伍以变， 错综其数”，《荀子?成相》有“参伍明，谨施赏罚”。(庄子?天典型表述 下)说:“以参为验”。《墨子?杂守》谓:“以须告者之至，“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之以参验之”。《楚辞?惜往日》曰:“弗参验以考实兮”。韩非伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则对参验作了比较系统的论述。 欲人之富贵，匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人 贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利基本含义 在人之死也。” 他认为判断一种意见、言论是否正确，应通过“参验” 的方法去考察。“参验”即“参伍之验”， “参”借为三，举例论证 “伍”借为五，指多方面比较研究，“验”即实际验证。就一般人: 是把各种情况进行排列、分类，加以比较、研究，进行分析、他说:“人无毛羽，不衣则不犯寒，上不屈天，而下不验证，即从多方面错综考察、验证以求事物得失的方法。 着地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。” (《解老》) 具体做法 (1)“言会众端必揆之以地，谋之以天，验之以物，参佣工与雇主的关系是利害关系: 之以人，四征者符，乃可以观矣”(《八经》)。 雇主备点好饮食，不是因为爱佣工，而是为了“耕者且 不能从一个角度去观察，或只听一面之辞，更不能凭主深，褥者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌[畦观成见，必须“言会众端”，综合天、地、物、人等各个方畴]者，非爱主人也。曰如是，羹且美，钱布且易云也。” 面的实际情况，进行比较考核，以“审内外之失”，“知朋党 之分”，“按法以治众”，为君主提供驾驭臣下的方法。韩非父子关系是利害关系: 认为这四个方面都得到了验证，就明确无疑了。 父子是至亲，相养不周，就或诮或怨，甚至于“产男则 相贺产女则杀之，虑其后便，计其之长利也。” 80 握的权力。 夫妇是利害关系: “卫人有夫妻祷铸者而祝曰:‘使我无故，得百束布’。相互关系 其夫曰:‘何少也～’对曰:‘益是，于将以买妾’ (,)三者缺一不可: 韩非的法治思想是对以前法家商鞍、申不害、慎到法治同事是利害关系: 思想的继承和发展。他认为商鞅言法“徒法而无术”，申不 “狂者东走，逐者亦东走，其东走则同，其所以东走之害言术“徒术而无法”，慎到偏重于势，都不全面。他把三为则异。故曰:同事之人，不可不审察也。” 者结合起来，认为法是核心，权势是实现法治的先决条件， 术是实现法治的手段，三者缺一不可。 君臣关系是利害关系: (,)但运用时的具体情况是不一样。 “君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而“法莫如显”，就是要公开、明白，写成明确的条文，存之利国，臣不为也，富(害)国而利臣，君不行(为)也。臣之情，于官府，公布于民众，即所谓“法者，编着图籍，设之于官害身无利;君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也”特府，而布之于百姓者也’(同上)，这样，就可使上下都有所别是君主，他的地位是大利所在，人人要争。儿子、后纪、遵循。 奸臣都在计算他。所以“人主之患，在于信人，信人则制于“术不欲见”，要“藏之于胸中’，这样才可以使群臣猜测不人”; 到统治者的想法，而可以“潜御众臣者也”，暗地里操纵生 杀、任免、考察大权。在他看来，掌握了权势(“乘势”)这结论 就象龙蛇腾云驾雾，而一旦失去了权势则如同地上的蚯蚓蚂 (,)由此出发，他不仅揭露了儒家所提倡的仁义道德蚁一样就无能为力。 的虚伪性，而且认为在“当今争于气力”的时代，仁义一套(,)法和术 对治国有害无益。 法和术是君主手中的两大法宝，“人主之大物，非法则 (,)为自己的“法术”论找到了人性根据。人情是趋术也”。“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，利避害的，人君正可以利用自己生杀予夺的权力，以赏罚来皆帝王之具也”。 控制臣下，管理国家。 (,)法和势:抱法处势 (,)进而，他把德与法对立起来，主张治国“不务德战国韩非的法治理论。《韩非子?难势》:“抱法处势则而务法”，提倡“以吏为师”、“以法为教”，“以刑去刑 ”治，背法去势则乱”。“法”是法律、法令，“势”是权势。否定道德和道德的社会作用。 “抱法处势”即把法与势紧密结合起来，用势保证法的推行。 韩非认为势是贯彻法、术的先决条件，“君执柄以处势，故 令行禁止”，如果没有势，法就无力实施。因此他主张必须二、法术势 理论基础 把法、术、势三者相结合，以充分发挥法治的效力。 以其人性为根据。他说:“入治天下，必因人情。人情 者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具主要主张 矣” 进而，他把德与法对立起来，主张治国“不务德而务法”， 提倡“以吏为师”、“以法为教”，“以刑去刑 ”否定道德和基本内容 道德的社会作用。 韩非比较了前期法家各派的学说，综合出一套以“法”(,)以法为教 为主，“法”、“术”、“势’相结合的君主集权制的统治术。 韩非的法治主张。(韩非子?五螽):“明主之国，无书 简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师。”这是说，取其基本含义分别是 缔书简文字，用法教育人民，统一人们的思想。这里的“书 (,)关于“法”， 简之文”主要指《诗》、《书》。韩非曾说‘“商君教孝公，„„ 他说:‘法者，宪今着子宫府，刑罚必于民心，赏存于燔《诗》、《书》，明法令”(韩非子?和氏篇)。《商君书》也慎法，而罚加乎奸令者也’ “法者，编着之图籍，设之于不乏反对《诗》、《书》的文字。先秦法家把法治与儒家的“礼官府，而布之于百姓也”。“法”是统治者公布的统一法令、治”对立看待。 制度，这些条文由官府公布，实施办法要让民众都知道，遵(,)以刑去刑 守法仑的就赏，违反法令的就罚。 战国法家的法治主张。首先由商鞅明确提出。t商君 (,)关于“术”， 书?画策》:“以刑去刑，虽重刑可也。”商鞅认为，实行法 他说:“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，治，就必须执行严厉的刑罚，使民众畏俱而不敢犯法，这就课群臣之能者也”(《定法》)。“术’也就是统治行任免、达到无刑了。“刑重者，民不敢犯，故无刑也”(同上)。商考察、生杀官吏的权术。“术”是君主驾驭群臣的权术。“术鞍之后，韩非吸取了这一思想，也主张施重刑，“行刑里其者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。 轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑”(韩非子?饬 (,)关于‘势”， 令))。 “势”是权势，即制服众人的手段。“势者，胜众之资(,)以吏为师 也”。“主之所以尊者，权也”。就是统治者占居的地位和掌韩非的法治观点。《韩非子?五囊》:“故明主之国无书 81 简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师。”这是说，以这只是—种极其表面的现象。 掌管法令的官吏为教师，用法来统一人们的思想(反对言必 称尧舜，用先王之教来统一人们的思想。早于韩非的商鞅已逻辑思想 有这种思想。认为“圣人为法，必使之明白易知，名正，愚 一、形名参同:(形名逻辑) 知遍能知之;为置法官，置主法之吏，以为天下师，令万民 出发点 无陷于险危”(《商君书?定分》)。 韩非从其政治思想出发，讨论了形名逻辑。 含义 评价 形名或称刑名，是指事和言，有时也指实和名，即事物韩非法术势相结合的法治思想为封建君主专制奠定了 和语词、概念。 理论基础，对维护以君主为首的中央集权制有积极意义，但 也暴露了地主阶级统治的明暗与残暴。 基本观点 韩非为论证他的法治思想，对孟子的颂古非今名传“仁 韩非认为，“名实相持而成，形影相应而立”，主张名以政”的政治历史观点也进行了尖锐的批判。他认为历史是发 形为本，形名相符，“形名参同”。 展变化的。 在韩非看来，要实现法术之治，首要的问题是要明确法 律概念，确定法律标准。因为只有“形名参同”，才能赏罚三、世异则事异，世异则备变 韩非的社会历史观。 得当。他提出了“审名以定位，明分以辨类”两个命题，要继承 求审察名的涵义，辨明事物的类别。这里含有定义和划分的 在韩非之前商鞅曾明确提出:“世事变而行道异”，认为思想萌芽，但他没有做出具体的理论说明。 “古之朴以厚，今之民巧以伪”(同上)，所以当今不能效法韩非对中国古代逻辑的贡献之一，就是提出了参验法。 古人实行德治，而必须变革，实行法治。 参，是比较;验，是验证。他强调“偶参伍之验，以责 陈言之实”，要求“因参验而审言辞”。这就是说，要判定形理由 名是否相符、言论是否正确，不能凭空而定，必须通过对不 (,)驳斥孟子等人的复古主义，指出“上古”和“先同言论或实际情况的考察和比较才能验证，否则便是愚蠢王”离开当今几千年，没有可供参验的资料，可是“今世儒的。韩非在逻辑上的最大贡献，是提出了“矛盾之说”。其者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功;不审官法实质是，具有不兼容关系的两个命题，不能都是真的。它巧之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功”简妙地表达了矛盾律的精神实质，并且尖锐地提出了自相矛盾直象“巫祝”一样骗人“故明据先王，必定尧、舜者，非愚的问题。 则诬也。” 韩非在《韩非子》内外《储说》6篇中提出了33个格 (,)韩非认为社会是不断发展的，人情世俗各有不同。式大体相同的具有推理性质的论证。 韩非把历史分为上古、中世、当今三个发展阶段，认为“上比如，《内储说上》提出的第一个论证“众端参观”，共古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”(同上)。;其分 4步:指出论题 A;以论题的否定作前件，得出一系列原因在于人口增加较快，而社会财富却增长较没所以。今之假言命题，其中包括如果并非A则B，如果并非A则C，而争久非鄙也，财寡也”。这是试图从社会的物质原因，从社B、C都是人们不能接受的;列举的大量例证;肯定论题A 是会内部的矛盾现象，去探求社会发展变化的原因，具有合理成立的。其它论证虽不尽相同，但一般都有、、三步。和构的思想因素。 成归纳推理，用以论证成立;和构成演绎推理，B、C的假 (,)“世异则备变”，时代变了，应世之道也应随之改是自明的，由此证明真。这是一种很重要的论证方式，但韩变。 “是以圣人不期修(循)古，不法常可，论世之事，因非只是在实际中运用了它，没有对它作出理论上的总结。 为之备”。每个时代的特点各不相同，当时的现实是“多事 之时”，“大争之世”，因而，“欲以先王之政，治当世之民，评价 皆守株之类也”。《韩非子?五囊》举例论证说:“故文王行韩非的形名逻辑是先秦逻辑的重要组成部分。(,)他仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国。是仁义用于古而不用所提出的“审名”和“明分”具有一定的理论意义，(,)于今也。故曰世异则事异。” 其“参验”思想推动了古代归纳逻辑的发展，(,)矛盾之结论 说则丰富了关于逻辑规律的理论。(,)但是，由于韩非把 世异则事异，世异则备变 逻辑思想与其政治思想纠缠在一起，因而大大影响了他对思推论 维形式作更深入的探讨。 由于当今的情况发生了变化，就不能象古代那样以仁义 治天下，而要依靠法治。 评价 (,)“世利则事异”是一种进步历史观点，是法家推 行法治的理论依据。 (,)韩非并不能正确地解释历史发展、变化的真正原 因。他把历史变化旧结为人口多少与财物多少的矛盾。其实 82 又提出实现天下大治的八个步骤，即“格物”、“致知”、《礼记》 “诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。 中国古代儒家经典之一。 其中每一个都以前一个为先决条件，而“修身”是其中 西汉宣帝(公元前73,前49)在位时，戴德、戴圣从秦最根本的、具有决定意义的一步，前四个是“修身”的方法汉以前各种礼仪论著中辑录了两个选本，分别被后人称为途径，后三个是“修身”的必然效果。从天子到庶人“皆以《大戴礼记》和《小戴礼记》，后者一般即简称《礼记》。旧修身为本”，每个社会成员特别是统治者道德修养的好坏决说《小戴礼记》是删节《大戴礼记》而成的，不足凭信。 定着社会的治乱。 《礼记》是研究中国古代社会情况、典章制度和儒家思 想的重要著作。它记录了汉初封建的宗法思想及其制度。其它的合理方面是明确肯定道德在社会生活中的作用，但内容分两大类: 把作为社会意识形态之一的道德夸大为决定因素，则是一种 关于礼乐的一般理论， 关于礼乐制度。 唯心主义的观点。 从《礼记》所收录的数据中可以看到不同历史时期宗法宋明理学把总括封建纲常的“理”或“知”看作天地万制度的演变情况。它阐述的思想，包括社会、政治、伦理、物的主宰，是对这一观点的继承和发展。 哲学、宗教等各方面的内容，其中《大学》、《中庸》、《礼运》《大学》和《中庸》一样提倡“慎独”，主张在无人监等篇有较丰富的哲学思想。 督的情况下诚心诚意地恪守道德规范。 《大戴礼记》现存最早的注本是北周卢辩注。清代有孔这作为一种修养方法有合理之处，但也含有轻视社会实广森的《大戴礼记补注》和王聘珍的《大戴礼记解诂》。 践、偏重内心修养的倾向。 《小戴礼记》最早的注本是东汉郑玄的《礼记注》，唐《大学》反对统治者贪得无厌，不择手段地聚敛财货，孔颖达据此作《礼记正义》。宋卫湜采用了郑玄以来的异说，提出“德者本也，财者末也”，“财聚则民散，财散则民聚”，作《礼记集说》;元陈浩澔也撰《礼记集说》，因宗述了朱熹“货悖而入者，亦悖而出”，这些论点具有一定的进步意义。 的思想，明代大行于世。清代有朱彬的《礼记训纂》和孙希 旦的《礼记集解》等。 三纲领八条目 儒家经典《大学》概括总结先秦儒家道德修养理论而提《大学》和《中庸》 出的关于道德修养的基本原则、途径和方法，也使对儒家政 在儒家的宗法主义思想体系里，政治和伦理本来是一个治哲学的系统论述。 不可分割的整体，谈政治离不开伦理，谈伦理同样也离不开表述:大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知政治，但是，从论述的角度来看，可以有不同的着重点。 止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而 《大学》所强调的是各种伦理规范对于治国平天下的政后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之治意义，比较通俗平易，实践性很强，至于这些伦理规范的欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲性质、本原和哲学上的意义，并没有详细论述。 齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者， 《中庸》则把这些伦理规范提到天人关系的高度加以考先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后察，比较高深微妙，思辨性很强。 知至，知至而后意诫。意诚而后心正，心正而后身修，身修 宋儒认为，《大学》是“初学入德之门”，《中庸》则体而后家齐。家齐而后国治，国治而后天下平，自天子以至于现了“上古圣神继天立权”的道统，《大学》宜先读，《中庸》庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者(否矣。其所要在读了《大学》、《论语》、《孟子》三书后，方宜读之。这厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至种看法是抓住了这两篇著作的不同的特点的。 也。 《大学》 1(“三纲领”即明明德、亲民、止于至善。 中国古代儒家经典《礼记》中的一篇。 这是“大学之道”的总纲，是所谓大人君予即统治者进 宋代程颢、程颐特别重视《大学》，曾分别将它从《礼行道德修养的方向和目标。 “明明德”指发扬美好光明的德行; 记》中抽出来加以改编，使之独立成篇。 朱熹在二程改编的基础上继续加工，分为“经”、“传”，“亲民”:即新民，美好的道德去教化百姓; 作成章句，通过注释阐发己意，并将它和《论语》、《孟子》、《礼记 学记》说:“古之教者，„九年知类通达，强立《中庸》合编为《四书》，在封建社会后期影响极大。 而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者悦服而远各 朱熹认为其中“经”是曾参记述孔子的话。“传”是曾怀之，此大学之道也。”汉唐儒者释“亲民”为“亲爱于民”。参门人记述曾参的话，但无明确根据。清初陈确曾着《大学宋儒则释其为，新民”，即使人民去其旧习而自新。朱熹说:辨》予以反驳，认为“决非秦以前儒者所作”。当代学者有“程子曰:亲，当作新。新者，革其旧之谓也。言既自明其人认为是秦汉之际儒者所作;也有人认为《大学》所说的明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”(《大“家”、“国”、“天下”分别属于大夫、诸侯、天子所有，反学集注》)。 映了秦统一以前的情况，当是战国时期儒家的作品。 “止于至善”就是通过道德教育和道德修养以达到理想的道 德境界。汉儒训“止”为“处“，“止于至善”谓处于最善 《大学》着重阐述了个人道德修养与社会治乱的关系，的境地。宋儒释“止”为“必至于是而不迁”，“止于至善”以“明明德”、“亲民”、“止于至善”为修养的目标。 谓达到最善的标准。二者意思大体相同，即通过道德修养达 83 到最高的道德境界:“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人性，《大学》企图把这两种思想结合起来，所以在诚意之底子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。” 加了一个正心的程序。《大学,指出:“所谓修身在正其心者， 身有所忿嚏则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则2(“八条目”即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见听而国、平天下。 不闻，食而不知其味。此谓修身在正心。” 溺爱者不明，贪 这是有关道德修养的具体途径和方法。 得者无厌，喜怒哀惧爱恶欲虽然是人之常情，却往往会蒙蔽(1)以修身为本 人们的理智而不得其正，不符合客观准则的要求。所谓正心 “修身”指个人的道德品质修为，是“大学之道”的中就是为了防止这个偏向面提出来的。 心 格物致知、诚意、正心，是一个完整的表述，包括主客观两“修身”是“齐家”、“治国”“平天下”的根本;肯定地说:个方面，此即綮矩之道。 “自天于以至于庶人，壹是皆以修身为本。”照《大学》的 意思，也可以说，三纲领、八条目都是“修身”的内容。 (5)綮矩之道 “修身”的方法是“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”，也《大学》提出的交往原则和治国方法。 就是属于“明德”的事。 基本含义 “修身”的功用是“齐家”、“治国”、“平天下”，也就是属所谓“絮矩”，就是尺度的意思。所谓“綮矩之道”就于“亲民”的事。 是推己及人，以情度情，处理好上下左右各种关系。 “修身”达到最完全的程度就是“至善”。 表述 也是说“八条目”中修身是中心环节，“格、致、诚、所恶于上，毋以使下;所恶于下，毋以事上;所恶于前，正”是修身的内在方面，即“内圣”，亦即理想人格;“齐、毋以先后;所恶于后，毋以从前;所恶于右，毋以交于左，治、平”是修身的外在方面，即“外王”，亦即理想政治。所恶于左，毋以交于右。此之谓絮矩之道。 而这两方面又不可割裂，“外王”须以“内圣”为本，而“内继承 圣”又要落实在“外王”的实践中，并贯穿于其全过程。 孔子所谓的“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道为其思 想来源。《大学》所说的四项修养方法，包括格物致知、诚(2)“格物致知” 意、正心，是一个完整的表述，互相补充制约，不可割裂。 “格物”、‘致知”指观察、探究事物的道理，以获得道实际上，这种修养方法就是从儒家所一贯提倡的忠恕之道发德的知识。“物”怎样“格”,所要“格”的是什么“物”,展而来的。中庸说:“忠恕道不远，施诸己而不愿，亦勿施这都是首先要解决的问题。《大学》认为，知识为的是修身。于人”。这种忠恕之道把道德的主观性和客观性结合起来，它说:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而一方面肯定道德行为应该出于个人的内心自觉，同时也强调末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，末之有也。此谓人与人之间的相互关系，应该将心比心，根据这种相互关系知本，此谓知之至也。” 来进行自我约束。《大学》把这种忠恕之道叫做“綮矩之道”。 《大学》认为，最重要的知识是“知本”，知道“自天所谓“絮矩”，就是尺度的意思。 子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。所谓“知之至”不是 说，能够“知本”就算有完备的知识，只是说“知本”是最(6)“齐家”、“治国”、“平天下”是修身的延伸和扩大。 重要的知识。有了这种知识，就知道一切知识都是为修身服意谓人如果做好了自身的修养就能处理好家族内部的务的。为修身而求知识，一切知识都有了一个目标，一个方关系，进而能治理好国家、平定天下，这就是所谓“一家仁，向。 一国兴仁，一家让，一国兴让”，“其为父子兄弟足法，而后 民法之也”。 (3)诚意 说明 有了这个知识，就要认真地在这个“本”上下工夫，一从表面上看，好像格物、致知、诚意、正心、修身是属切为了这个“本”，这就叫“诚意”。“诚意”就是诚实不欺、于“明明德”的事，齐家、治国、乎天下是属于“亲民”的表里如一。 “所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭(如好事，把二者都做到最完全的地步，就是“止于至善”。所以，好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也。”就是说，知道修三纲领只是二纲领，只是两件事。在这两件事中，一件是对身为本了，就要实心实意去修身，不能有一点假，好比—个内，是对于主观世界的修养，一件是对外，是对于客观世界人闻见恶臭，就真实地厌恶它，见好色，就真实地喜欢它，的治理。这样的了解是把内、外隔绝，把主观和客观对立起没有一点虑伪，也用不着造作。他是否真是如此，只有他自来。这是不对的，也不是《大学》的意思。 己知道，这就叫“独”。他就是要在这些地方注意，这就叫《大学》说:“古之欲明明德于天下者，先治其国。” “慎独”。 它说“明明德于天下”，可见“明明德”不是一个人在 书房里瞑目静坐就可以达到的，它说“修身为本”，但是，(4)正心 绕了几个弯子才说到修身。可见它是认为，人是不能离开家、 诚意完全是从人们的主观心理状态说的。但是，尽管人国、天下而单独成为“完人”的。他不但不能离开家、国、们衣主观的心理状态上做到了纯洁专一、强烈真挚，至于是天下而单独的修养，他甚至也不能离开家、国、天下而单独否符合客观的准则，却没有保证。先秦时期，孟子强调道德存在。他必须生活于家、国、天下之中，投身于家、同、天的内在性与主观性，荀子则相反，强调道德的外在性与客观下的事务之中，尽他的义务，尽他的责任。 84 所谓格物、致知、诚意、正心，这些工夫也是不能离开回能始终不懈， 家、国、天下的事务单独做的。这些事务就是“物”，首先“回之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之需要接触这种“物”，然后致知、诚意、正心那些工夫才有矣。”君子和小人在人性的未发状态下是没有什么区别的，着落。所以，“明明德”和“亲民”并不是两回事，内、外关键是在已发之后能否符合客观外在的准则。 是不能分开的，主观和客观是不能对立起来的。“止于至善”君子和小人的不同，正在于君子“择乎中庸”，把客观就是把这一件事做到最完全的地步。所以“三纲领”只是一准则拳拳服膺，唯恐失掉，因而动而时中，发而中充小人则纲领，表面上看起来是三件事，其实是一间事。 反易肆无忌惮地放纵自己的情欲，动而不时中，发而不中节。 评价 《礼记》从人性的已发(动)和未发(静)的相互关系来寻 三纲领八条目反映了儒家以封建家族的血缘关系为基求理性和非理性的统一，主张用理智节制情感，用情感充实础的社会伦理道德思想(对后世影响很大。 理性，使二者协调一致，这和亚里士多德的思想是相同的。 但是它以天人合一作为理论的出发点和归宿，反映了中国宗 法制度的历史条件充分表现了儒家思想的特色。 《中庸》 (3)中庸也叫做道 其思想集中表现在中庸和诚这两个范畴上。 道的内容主要是指处理封建社会中的君臣、父子、夫妇、中庸 昆弟、朋友五种伦理关系的淮则。《中庸》认为这种道贯通描述 天人，一方面普通平常，是包括愚夫愚妇以至圣人在内的所 儒家伦理思想和方法论原则。最早是由孔子提出来的。有的人时刻都接触到的，另一方面又广大精微，与天地的原《礼记?中庸》发展了孔子的中庸思想。 理相通。这种道是靠人来实行的。如果人们严格遵守普通的含义 伦理规范，安分守己，“素其位面行”，没有越轨的行为，就 作为道德指不偏不倚，无过不及。作为方法指“用中”，能够恬然自得使自己体验到一种“与天地参”的高明境界。即把无过不及作为处理—切事物的原则相方法。《中庸》则这就是所谓“极高明而道中庸”。 把“中庸”的概念提高到世界观的高度。 实现中庸之道的修养方法 对中庸的重要发展 (1)率性 (1)把“中庸”的概念提高到世界观的高度 循其天赋本性而行。这是对孔子的“内省”、曾子的“自 “中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也;致省”思想的发展。 中和，天地位焉，万物育焉。” a.“天命之谓性，率性之调道，修道之谓教。” 就是说，“中”与“和”乃是宇宙中最根本、最普遍的东汉郑玄注:“率，循也。循性行之是谓道。” 南宋朱法则。遵循这一法则，让事物平衡、和谐地发展就可使天地熹注:“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各万物各得其所，繁荣兴旺。 有当行之路，是则所谓道也”。 这段话看来只说了中和，而没有说中庸。其实中和也就b.“率性”以行“中庸”的前提，是“天命之谓性”，即肯是中庸。郑玄注《礼记》，于《中庸》篇解题说，“名曰中庸定“中庸”这种“至德”原出于人的天赋本性。 者，以其记中和之为用也。庸，用也”。 达种本然之性的最佳状态是:“喜怒哀乐之末发谓之中， 这段话一方面把中定义为“喜怒哀乐之未发”，另一方发而皆中节谓之和”，即人们的思想感情当内蕴于心时是中面又认为中是“天下之大本”。郑玄解释说:“中为大本者，正不偏的，表露出来又合乎节度，无偏激之蔽。所以当人们以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也”。(见《礼记循性以求时，就会使自己的言行合乎“中和”这个天地间最正义》)这种解释是符合贯穿在《礼记》整个思想体系中的根本的普遍法则。达叫做“率性之谓道”。 天入合一的基本思想的。 (2)慎独 (2)《中庸》则强调“发而皆中节” 儒家提倡的道德修养方法。 从天人合一的思想出发把中庸这种美德看作人性所固含义 有，但在人性的未发状态下，中庸只是一种潜能，只有在已所谓“慎独”，就是在个人独处的情况下，要戒慎恭谨，发之后与客观外在的推则相符合时，中庸这种美德才成为现按照宗法伦理道德以律己，以保证片刻都不背离“中庸之道”实。(虽然荀子把这种中庸看作是与人性相反的客观外在的这个普遍法则。 准则，必须“化性起伪”才能达到这种美德。但《中庸》也实行原因 和孟子的思想不同。孟子只强调存心养性，扩充善端，)并本然之性的最佳状态是不可能自发实现的，所以要实行以此使其作为崇高的美德和判别君子小人的标准。 “中庸”还必须“慎独”。这就要求人们既要尊重天赋的道 它说: 德也又要努力于后天的学习。这就叫做“修道之谓教。 “中庸其至矣乎，民鲜能久矣。”“君子中庸，小人反中《大学》:“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如奸庸。君子之中庸，，君子而时中;小人之中庸也，小人而无好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，忌惮也。”认为一般人很难长期坚持这种美德， 无所不至，见君子而后厌然，佚(隐藏)其不善而着其善。 “人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”而只有颜人之视己，如见其肺肝然，则何益矣,此谓诚于中，形于外， 85 故君子必慎其独也。”主张道德修养要真心实意，表里如一，要人修养心，洞明事理，以达到“至诚”的境地。二者顺序切不可自欺欺人。 虽有不同，但最终达到的结果是一致的:“诚则无不明矣， 《中庸》:“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫明则可以至于诚矣”。 见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”主张在别人看不见、b.也是对孟荀良条路线的调和，孟子的理论上的漏洞，在于听不到的闲居独处情况下，更需要谨慎小心，使自己的行为不能解释顺性情而不用客观准则来约束自己，何以自然合乎符合道德要求。 札义。 影响 荀子的化性起伪无法解释礼义既然与人性相违反，何以 宋明理学尤注重这种“慎独”的自我修养方法。朱熹谓:圣人能制订礼义，并且违反自己的本性去“积礼义”。 “独者„„不睹之睹，不闻之闻也”，“莫见乎隐，莫显乎微， 是就此不睹不闻之中提起善恶之几而言，故君子慎其独”。 (3)诚使天人合一的中介 《中庸》的天人合一的思想包含着两层意思:一层意思 是道德的本原在于天，(天命之谓性)，另一层意思是在天人诚 基本含义 之间存在着一种神秘的感应关系，这种神秘的感应是通过道 “诚”作为一般概念，只有真诚、无安、纯正、专一等德实践，也就是通过诚而发生的。 含义。它也表示人们精神专一的状态。但“诚”的这种主观这一思想通过“不诚无物”(成己成物)这一命题来表精神状态，又被中庸夸大为贯通天人的绝对精神。他以“诚”达: 为本体，认为“诚”就是天道。于思提出“诚”的概念是为 了论证“天人合一”的思想。 不诚无物 含义分析 描述 (1)诚是天之道 儒家伦理思想，指诚之所达到的一种精神境界，即内外 中庸认为“修身”也须“知天”。它说:“故君子不可以合一的精神境界。语出《礼记?中庸》:“诚者，物之终始， 不诚无物，是故君子诚之为贵。” 不修身。思修身不可以不事亲。思事亲不对以不知人。思知 人不可以不知天。“天”的特点是什么呢, 基本含义 《中庸》说:“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，认为“诚”这种道德不但能成就己身，而且能成就外物。则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，成就自身，则仁道兴立，成就外物，则智力广远。反映了儒久也。”‘天地之道”的特点是“不贰”和“悠久”(总起来家伦理思想所具有的涉世济物的内在特征。 说(就是“诚”。“不贰”就是专一;专一是“诚”。“悠久”含义分析 就是“无息”，“无息”也是诚。 《中庸》极度夸张“诚”的重要作用， 《中庸》说:“至诚无息。”又说:“诚者，天之道也;(1)就天道说，“诚”贯穿于万事万物之中，天道诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不忠而得，从容中道，唯诚，然后有物。 圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”这是说，“城”是“大一切物的存在和发展，皆由于天道之诚，如果虚妄无实道”的本然，所以“不勉而中，不思而得”。“圣人”也可以(不诚)，就没有宇宙自然的存在和发展。 达此境界。但就一般人说，则需“勉”而后“中”，“思”而(2)就人道方面说:“诚者，非自成己而已也，所后“得”;这样努力于为“诚”，即所谓“诚之”;这是“人以成物也。 道”。 成己,仁也;成物，知也。性之德也。合内外之道也， 故时措之宜也”(《中庸》)。诚是人之所以为人的根据，一 (2)“诚之”是 “人道” 个完全意义上的人，不只限于“成己”(完善自身的道德) “诚之”有两种方法:一种是“自诚明”’种是“自明还要“成物”(道济天下)。而没有诚，这一切都谈不到。由诚”。它说“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明成己而成物，就是孔子所说的，“己欲立而立人，己欲达而则诚矣。” 达人。”(论语?雍也)也就是孟子所说的:“强恕而行，求仁“诚明”: “诚”指诚实无欺或真实无妄，“明”指明白。莫近焉。”照《中庸》的说法，由此可以逐渐消灭“人”“己”这种类型指的是圣人，由于圣人所禀赋的天命最完羌，先天的界限，最后达到“合内外之道”。就是说对于有这种修养具有诚这种道德品质，率性而行自然就能明德。 的人，主观和客观的分别已不存在。这当然只是一种主观的 精神境界。 明诚 即由明而诚，指由明理而达到真实无妄、与道合一的诚(4)至诚 的境界。与“诚明”相对。“明诚”这种类型指的是贤人和儒家的伦理道德概念。最大、最高的诚实无妄，就是“诚”一般凡人，他们所禀赋的天命不及圣人需要通过修道的工夫之不息。 才能具有诚这种道德品质。一般人就必须择善而而经过“博无论是“自诚明”还是“自明诚”，都应该贯彻始终，学、审问、慎思、明辨，笃行”的过程，即通过后天的学习、永不停息，这也就是所谓“至诚”。它说:“故至诚无息，不力行，才能达到“诚”的境界。 息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博a.这是对孔丘“生知”与“学知”思想的继承。 厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配 由了一般人是学而后知，所以子思认为教育的目的就是地，高明配天，悠久无疆。” 86 从这种描绘来看，诚也是人们在高度自觉的状态下进行见者也。然惟诚之至极，而无一毫私伪留于心目之间者，乃道德实践所体验到的一种心理境界。这种心理境界博厚、高能有以察其几焉”(《四书章句集注》)。 明、悠久，贯通天人，能体验到空间的广袤和时间的永恒。 评价 达到这种至诚，通过诚的道德实践能对天(自然)和社会夸大了“诚”的作用，将其本体化和神秘化，《中庸》产生反作用: 的这个“至诚如神”的结论也为董仲舒的天人感应的神学目a.至诚能化 的论铺平了道路。 《中庸》的伦理思想。《礼记?中庸》:“诚则形，形则 着，着则明，明则动，动则变，变则化，为天下至诚为能化。”极高明而道中庸 东汉郑玄注:‘形，谓人见其功也;„„着，形之大者也;描述 明，着之显者也，动，动人心也;变，改恶为善也;变之久儒家提出的道德修养境界和方法。出自《礼记?中庸》:则化而性善也。“至诚能化”说论述了人的道德渐臻过程，“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中强调了道德的社会功能和作用，这是合理的。但却夸大了庸，温故而知新，敦厚以祟礼”。《中庸》的主题就是“极高“诚”的作用，并将其本体化，则是不合理的。 明道中庸”。 b.至诚能参 含义 即达到至诚的境界能赞天地之化育，从而与天、地而为它是《中庸》要达到的最后目的，即“合内外之道”的参(三)。 精神境界。 解释 但是这种极高明就在极平凡的生活之中。人们的日常生 即赞天地之化育: 活都是极平凡的，不离于冠、婚、丧、祭、饮食、男女之中， 《中庸》说:“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，这些都是极平凡的事。因为平凡，所以人们都不能离开它们;则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，也因为人们都不能离开它们，所以极平凡。所谓“道也者不则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参可须臾离也，可离非道也”。“人莫不饮食也，鲜能知味也。”矣。” 饮食是极平凡的事，谁能不饮食,问题在于你能不能够知道 照《中庸》的说法，人物之性都是由“天”之“所命”，饮食的味道。《中庸》的目的就是要把饮食的味道讲出来。同出于一源。所以能尽自己的性的人，也能‘尽人之性”，人生日用的事，当你不知道它的真正味道的时候，它就是极“尽物之性”。 平凡。当你真正切道它的味道的时候，它就是极高明。 照《中庸》的逻辑，也可以说，人尽其性，也就是尽人 之性，尽物之性，因为它们都同出于一源。至诚的人，既无分析 内外之分，人己之见，就达“万物一体”的境界。所以《中(1)极高明 庸》认为他能“赞天地之化育”，“与天地参”。 这里的“高明”形容天的德行高洁光明，“诚者天之道”， “高明所以覆物”，亦形容圣人的道德境界。圣人的德行“博 赞天地之化育实际上也就是知天地之化育 厚配地，高明配天，悠久无疆”，能够化育万物，教化万民， “ 飞 天，鱼跃于渊。” 所以说“极高明”。 这都是天地之化育。人的生活中，一举一动，亦都是天(2)道中庸 地之化育。 “中庸”即常生活中的平常道理，“庸，常也，中和可 常行之道”(何晏《论语集解》)。“道中庸”就是注意日常人若了解其一举一动都是天地之化育，则他的一举一 动，就都是赞天地之化育。能赞天地之化育，即可以与天地的行为修养，具体内容就是所谓“五达道”、“三达德”:“君参。若不了解其一举一动都是天地之化育，则他的一举一动，臣也，父于也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下都是为天地所化育。为天地所化育，即只是天地中之一物，之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也”(中庸))。 不能与天地参。道家常说:“物物而不物于物。”《中庸》所(3)道中庸如何是极高明, 说的“赞天地之化育”，跟通家的意思有相同之处。为天地中庸以为这些是封建社会最基本的人伦关系和正确处所化育者，就是“物于物”。赞天地之化育者，则能“物物理人伦关系的基本道德要求，圣人能够深刻体察、认真践履而不物于物”。 这些，做到尽心知性，在其中主观、客观的界限消失了，个 体与天地合一了，万物都—体了，所以极平凡就变成了极高 《中庸》由至诚配天进一步顺理成章地得出“至诚如明。而一般人则是“日用而不知”、“终身由之而不知其道”。 神”的结论。(宗教化) (4)如何达到极高明而道中庸, 至诚如神 《中庸》要求人们要从“庸德之行，庸言之谨”做起， 中庸的伦理思想。 按照道德规范的要求办事，无过无不及，中立而不倚，安分 谓“诚”可以体万物、通鬼神，预见吉凶祸福。《礼记?中守己，顺命而行，“素富贵，行乎富贵;索贫贱，行乎贫贱，庸》:“至诚之道，可以前知，国家将兴，必有祯祥;国家将素夷狄，行乎夷狄，索患准，行乎患难”;“在上位，不陵下;亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善，必无在下位，不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下知之;不善，必先知之，故至诚如神。”东汉郑玄注:“可以不尤人。”这样就做到了“极高明而道中庸”。 前知者，言天不欺至诚者也。”疏云:“故至诚如神者言至诚 之道，豫知前事如神之微妙。”南宋朱熹注:“凡此皆理之先影响和评价 87 宋儒对这句话极为推祟，他们把“极高明”解释为通晓孟子 义理和尽心养性、知天知命的精神境界;把“道中庸”解释 (约公元前372,前289) 为遵循五伦规范，行为符合中道，认为一个完美的人必须具 备这两个方面。 中国战国时期哲学家，儒家的主要代表之一。名轲，邹 (今山东邹县)人。约生于周烈王四年，约卒于周赧王二十六 年。相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫极高明而道中庸，即“合内外之道”的精神境界。 困，曾受业于子思的学生。学成以后，以士的身份游说诸侯，合外内之道 企图推行自己的政治主张，到过梁(魏)国、齐国、宋国、滕《中庸》的伦理思想。 国、鲁国。当时几个大国都致力于富国强兵，争取通过暴力《礼记?中庸》:“诚者，非自成已而已也，所以成物也。 的手段实现统一。孟子的仁政学说被认为是“遇远而阔于事成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。” 情”，没有得到实行的机会。最后退居讲学，和他的学生一东汉郑玄注:“外内犹上下”，《疏:“合外内之道者也， 起，“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。 言至诚之行合于外内之道，无间外内皆须至诚。于入事言之 在孟子生活的时代，百家争鸣，“扬朱、墨翟之言盈天有外有内，于万物言之，外内犹上下，上谓天，下谓地。天 下”。孟子站在儒家的立场加以激烈抨击。孟子继承和发展体高明故为外，地体博厚闭藏故为内也，是至合天地之道 了孔子的思想，提出一套完整的思想体系，对后世产生了极也。” 大的影响，被尊奉为仅次于孔子的“亚圣”。(见彩图 《孟南宋朱熹《四书章句集注》:“仁者体之存，知者用之发， 子》 、 孟子(约公元前372,前289) 、 孟子庙(山东省是皆吾性之固有，而无内外之殊。”反映了儒家伦理思思的 邹县) ) 涉世济物精神。 政治思想 尊德性而道问学 孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，《中庸》提倡的两种道德修养方法。《中庸》:“君子尊 成为其政治思想的核心。他把“亲亲”、“长长”的原则运用德性而道问学”。 于政治，企图在统治与服从的政治关系上，蒙上一层温情脉基本含义 脉的外衣，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。“尊”即尊祟，“德性”指天赋的道德本性，“道”即遵 孟子一方面严格区分了统治者与被统治者的阶级地位，认为循。 “劳心者治人，劳力者治于人”，并且模仿周制拟定了一套认为君子不仅要看重并发扬天赋的善的德性，而且要努 从天子到庶人的等级制度;另一方面，又把统治者和被统治力学习道德知识。主张只有把二者结合起来，固有的道德天 者的关系比作父母对子女的关系，主张统治者应该象父母一性才能发扬光大，才能达到“中庸”的至德境界。 样关心人民的疾苦，人民应该象对待父母一样去亲近、服侍(1)《中庸》认为“生而知之”、“安而行之”的圣人只 统治者。孟子认为，这是一种最理想的政治，如果统治者实要“尊德性”，无需接受“教”和从事“学”，便能与“天地 行仁政，可以得到人民的衷心拥护;反之，如果不顾人民死参”; 活，推行虐政，将会失去民心而变成独夫民贼，被人民推翻。 (2)“学而知之”、“利而行之”与“因而知之“、“勉 仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统强而行之”这两类人，则要“尊德性而道问学”，才能达到 一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。这种思道德的境界。 想是从春秋时期重民轻神的思想发展而来的。孟子根据战国具体途径 时期的经验，总结各国治乱兴亡的规律，提出了一个富有民它将道问学具体化为五个步骤，即‘博学之，审问之， 主性精华的著名命题:“民为贵，社稷次之，君为轻”。所谓慎思之，明辨之，笃行之”。 “民为贵”，是说人民是国家的基础;如何对待人民这一问认为只要在这几个方面加倍努力，“人一能之，己百之; 题，对于国家的治乱兴亡，具有极端的重要性。孟子十分重人十能之，己千之”，就能“虽愚必明，虽柔必强”，成为道 视民心的向背，通过大量历史事例反复阐述这是关乎得天下德高尚的人。 与失天下的关键问题。他的仁政的各项具体措施就是以这个评价 总的思想为指导制定出来的。 《中庸》的“尊德性而道问学”的主张是对孟、荀道德 孟子说:“夫仁政，必自经界始”。所谓“经界”，就是修养方法的综合。孟子持天赋道德论，荀子重后天的学习， 划分整理田界，实行井田制。孟子所设想的井田制，是一种《中庸》试图把两者统一起来。但在宋明理学中程朱强调“道 封建性的自然经济，以一家一户的小农为基础，采取劳役地问学”，陆王派强调“尊德性”，产生了新的分歧。 租的剥削形式。每家农户分有100亩耕地和5亩宅园，种植 桑树，饲养家畜，吃穿自给自足。孟子认为，“民之为道也， 有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，只有使人民拥有“恒 产”，固定在土地上，安居乐业，他们才不去触犯刑律，为 非作歹。 孟子认为，人民的物质生活有了保障，统治者再兴办学 校，用孝悌的道理进行教化，引导他们向善，这就可以造成 一种“亲亲”、“长长”的良好道德风尚，即“人人亲其亲、 88 长其长，而天下平”。 修养的自觉性。孟子对于士阶层的要求是严格的，认为无论 孟子认为统治者实行仁政，可以得到天下人民的衷心拥环境多么恶劣，也要奋发向上，把恶劣的环境当作磨练自己护，被当作自己的父母一样来爱戴，纷纷跑来归附。如果发的手段。应该做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，生战争，本国的人民会奋不顾身地拿起木棍去抵挡强国的坚成为一个真正的大丈夫。如果遇到严峻的考验，应该“舍生甲利兵;强国的军队也不情愿去攻打这种象父母一样仁慈的而取义”，宁可牺牲生命也不可放弃道德原则。他认为通过国君。这样便可以无敌于天下。 长期的道德实践，可以培养出一种坚定的无所畏惧的心理状 孟子所说的仁政也叫做“不忍人之政”，它建立在统治态，这就是所谓“浩然之气”。这种气“至大至刚”，能够主者的“不忍人之心”的基础上。孟子说:“先王有不忍人之动扩张，充塞于天地之间。 心，斯有不忍人之政矣。”“不忍人之心”是一种同情仁爱之 孟子的性善说是一种道德先验论。宋代以后，为理学家心。但是，这种同情仁爱之心不同于墨子的“兼爱”，而是们普遍接受，成为正统的人性论思想，影响深远。 从血缘的感情出发的。孟子主张，“亲亲而仁民”，“老吾老 以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，要求统治者推己及人，哲学思想 把这种血缘的感情运用到政治上来。如果最高统治者不这样孟子哲学思想的最高范畴是天。 做，孟子认为，大臣应该去纠正他的思想，“格君心之非”。孟子继承了孔子的天命思想，剔除了其中残留的人格神对于贵戚之卿来说，如果君主不听规劝，则有权把君主废黜，的含义，把天想象成为具有道德属性的精神实体。 另立一个理想的君主。他说:“君有大过则谏，反复之而不他说:“诚者，天之道也”。孟子把诚这个道德概念规定听，则易位。” 为天的本质属性，认为天是人性固有的道德观念的本原。孟 子的思想体系，包括他的政治思想和伦理思想，都是以天这伦理思想 个范畴为基石的。凡是人力所不能做到的事，孟子都归结为 孟子把伦理和政治紧密结合起来，强调道德修养是搞好天的作用。他说:“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，政治的根本。他说:“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之则天也。”因此，孟子主张“乐天”、“畏天”、“事天”，顺从本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》提出的地接受天的安排。他的哲学思想具有客观唯心主义的性质。 一套修身、齐家、治国、平天下的程序就是根据孟子的这种 思想发展而来的。孟子认为，无论统治者或被统治者，都应 关于天人关系，孟子认为天与人二者是相通的。 该重视道德修养。 从天的方面来说，天是万事万物的主宰，人事的一切， 孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。同时无论是政治制度、道德原则、社会历史发展还是个人的穷通把人伦关系概括为五种，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有祸福，都是由天决定的。 别，长幼有序，朋友有信”。孟子认为，仁、义、礼、智四从人的方面来说，不仅人的善性来自天赋，而且人心的者之中，仁、义最为重要。仁、义的基础是孝、悌，而孝、思维功能也是天所赐与的。人心具备天的本质属性，只要反悌是处理父子和兄弟血缘关系的基本的道德规范。他说:“仁求诸己，尽量发挥、扩展自己的本心，就可以认识天。 之实，事亲是也;义之实，从兄是也”;“尧舜之道，孝悌而 已矣”。他认为如果每个社会成员都用仁义来处理各种人与孟子的这种天人合一的思想集中地体现在下面三个哲人的关系，封建秩序的稳定和天下的统一就有了可靠保证。学命题里: 他说:“为人臣者，怀仁义以事其君;为人子者，怀仁义以“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”; “万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”; 事其父;为人弟者，怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟， 去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”(《告子“是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也”。 下》)。 为了说明这些道德规范的起源，孟子提出了人性本善的孟子极力追求尽心、知性、知天的精神境界。为了达到思想。他认为，尽管各个社会成员之间有分工的不同和阶级这种境界，他提出了一套道德修养的方法和认识论的思想，的差别，但是他们的人性却是同一的。他说:“故凡同类者，强调主体的自觉、向内追求，认为如果达到了这种境界，可举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”这里，以产生一种巨大的精神力量: 孟子把统治者和被统治者摆在平等的地位，探讨他们所具有“所过者化，所存者神，上下与天地同流”。 的普遍的人性。这种探讨适应于当时奴隶解放和社会变革的这种思想带有神秘主义的色彩，成为孟子本人自命不凡历史潮流，标志着人类认识的深化，对伦理思想的发展是一的精神支柱。 个巨大的推进。孟子认为人类不同于禽兽的地方，就在于人他说:“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之有这种道德而禽兽没有。 世，舍我其谁也”。由此也引申出他的英雄史观。 孟子认为，仁义礼智的道德是天赋的。是人心所固有 的，是人的“良知、良能”。他说:“仁义礼智根于心”，“仁 义礼智非由外铄我也，我固有之也”。 孟子主张性善，认为人人都有“善端”，即恻隐之心、 羞恶之心、辞让之心、是非之心，称为“四端”;有的人能 够扩充它，加强道德修养，有的人却自暴自弃，为环境所陷 溺，这就造成了人品高下的不同。因此，孟子十分重视道德 89 “仁民”:“仁”还必须从“亲亲”的始基层次向更广大一、性善论 的非血亲人际关系层推衍。这是人们的社会本性所决定了善(四德:仁义礼智) 孟子对善的规定 的。这样，“仁”必然地由“亲亲”而“仁民”。用孟子的话 儒家所倡的人伦关系和道德范畴。 说就是“推恩”。需要说明的是，对“仁民”之“民”不应 在孟子之前，它们作为单独的范畴被使用，孟子首次将作狭隘的理解，应该理解为泛指，即指非血亲之外的所有人:其作为一个有内在联系的、整体的道德范畴提出。 富人、穷人、贵人、贱人、劳心者、劳力者，君子，小人， 认为人们内心中的“侧隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等等”，即是“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。” 这样一些情感和意识是“仁义礼智”的萌芽状态，若分充开“爱物”:孟子以“爱物”为“仁”的最后一个层次和来，就形成“仁义礼智”四种德行。这些德行不是人们在道环节。爱物，朱烹解为:对于禽兽草木，取之有时、用之有德活动中经验他获得的，而是先验地存在;每个人的身上，节。他说“君子之于禽兽，见其生，不忍见其死，闻其声(不如同人之四肢是与生俱有的一样。“仁义礼智，非由外铄我忍食其肉。是以君子远庖厨也。”我认为，物固然包括禽兽也，我固有之也。。“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也;草木，更包括所有非人格的、与人生存相关、在人们视野之智之实，知斯二者弗去是也，礼之实，节文斯二者是也”。中的所有存在物;高山大川、风雨霜雪、日月星辰等一切自其中“仁义“最为重要”。“未有仁而遗其亲者也，未有义而然的景现、过程、环境，人们创造、生产的一切及其人的活后其君者也”。西汉董仲舒将其发屉为“仁义礼智信”即“五动本身。总之，它包括与人的生存、发展相关和在人的视野常”。经历代儒学特别是宋明理学的阐扬，仁义礼智成为今及思维范围之内的一切。“爱物”既是“仁”的极致，也是国伦理思想史上的重要范畴，影响深远。 一个依循以仁为代表的美善之德去修养所达到的最高境界。 从‘亲”而“民”而“物“，这是一个不断推衍的过程，即 从狭小的家庭至广大的社会、进而至包括人类社会在内的广1(仁 (1)他说:“侧隐之心(仁人端也。”或者直截了当地大天地之中，最终至于整个宇宙，这是极致;人们在这个过说:“侧隐之心，仁也。” 程中，自我不断扩张，从小我走向大我，最终把小我消融子 他认为，人们的仁爱之心，即仁爱意识和仁爱之德皆发浩渺的宇宙之中、达到一种新的和谐，这也是极致; 源于人们内心深处称作“侧隐之心’的心理情感活动‘当人 们猛然看见一个蹒跚而行的孺子即将坠入深井时，由于移情(3)“仁也者，人也。” 的作用，会自然地产生诸如休沭惕、侧隐之类的情绪活动，孟子曰:“仁也者，人也。合而言之，道也。” 即发生紧张、畏惧、痛苦的情绪体验，进而生发出不愿这一《中庸》也说:“仁者，人也。”孟把“人”作为“仁”情况持续和试图解除上述情绪体验的动机和愿望。这就是孟的定义。 《中庸》把“人”作为“仁”的定义。汉朝的学者们习子所说的“不忍人之心”。它最终导致人们解救孺子于危地 的行为。这一系列的意识、动机、情感及其最后的行为就是惯于用同音的词，互相解释，非常机械，往往机械到可笑的“仁”，即“爱人”。仁，爱人同人们内心自然的移情活动、地步。孟子和《中庸》把“仁”人”二字互相解释。在表面“不忍”动机之间的内在联系被清晰地揭示出来。仁从人们上看起来，似乎也同汉朝的学者们一样，其实不然。孟子和内在的心理活动中得到了坚实的基础和依据。它不再仅仅从《中庸这种互相解释，联合起来，说明一个意思，那就是“仁”表层、从行为和结果上被理解、认识，而是深入和扩展到深和“人”这两个概念的内容，几乎是一致的，也可以说，就层、行为的背后和结果之前放把握。 是一致的。所以“仁”可以“人”作为其规定性，“人”也 可以“仁”为其规定性。“仁者人也”，就是说，“仁”这种 (2)亲亲、仁民、爱物。孔子讲由己及他、由近及远道德品质是人之所以异于其它动物者。“仁也者人也”，就是的推衍、引申。然而，具体怎样实施、怎样佃到“能近取譬”，说，“仁”这种道德品质，只可在人中体现。这二种说法，他却未能明确论之。 是完全一致的。譬如说:人是理生动物，也可以说，理性动 孟子在战国时期激烈的学术斗争中，尤其是与墨者的争物是人。因为“人”和理性动物，这一个名词的内涵和外延辩中，逐渐形成自己的观点:仁者爱人，爱有差等，施由亲是完全一致的。所以怎么样说都可以。 始，由近及远。孟子说:“君子之于物也，爱之而弗仁;于 民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。” (4)夫仁，天之尊爵(人之安宅也 爱、仁、亲三个概念，统而言之，它们都归之于“仁”的范孟子曾说:“仁，人心也;义，人路也。” 畴，析而论之，它们又都有着各自不同的规定和内容，它们“心”与“路”相对而言，包含有依据、核心和根本等同大“仁”的关系是一般和个别、普遍和特殊的关系。在孟意思。他更说:“夫仁，天之尊爵(人之安宅也。” 子看来，爱、仁、亲在大“仁”的范围内的差别直观的和首“天之尊爵”言其为自然的、神圣的、崇高的品性和境先的在于它们各自施予的客体对象不同:爱之于物、仁之子界，比喻其权威性、至上性。 民、亲之于亲。它们在本质上统一于“仁”，处于一种由近“安宅”者，安静、安全、安适的家因、庭院和居室。及远、由浅及深、逐渐递进的联系之中。 它是人们繁衍生长的摇篮、休养生息的温床(躲避凄风苦雨 “亲亲”作为“仁”的第一层内涵和推衍的第一环节列的避风港。 在首位，这也是孟子的一贯思想。他曾说:“仁之实，事亲人们生于斯、长于斯、出于斯、入于斯、息于斯、终于是也。”孟子还多次直截了当地说;“亲亲，仁也。”“事亲”斯。孟子不止一次地以“安宅”、“宅”喻“仁“，言其为人之“亲”指个人的血亲，首先和主要指自己的父母双亲。 们必然的归宿、安身立命的根本，言其绝对性、终极性。 90 第二位;可是作为一般的伦理理论，他就把“志”放在第一 位，把“功”放在第二位了。) 2(义 (1)“羞恶之心(义之端也”。又况“羞恶之心，义也”。 他把“义”与‘羞恶之心”直接地联系起来，试图从一3(礼 个新的、更深的层次上寻找“义”的根据、解释“义”的制(1)“辞让之心，礼之端也。” 约过程和机制。什么是羞恶之心,朱熹注曰:羞，耻己之不“恭敬之心，礼也。” 善也;恶，憎人之不善也。按照朱喜的解释，羞恶之心实际孟子明确地说:“辞让之心，礼之端也。”又说:“恭敬上是指人们在一定道德觉知和认识基础上产生的内疚感和之心，礼也。”也曾明白无误地说;“礼之于宾主也”;把礼正义感。 归结为我为主，他人为宾的人际交往过程中恭敬、辞让的心 理活动以及由此产生的一系列礼貌行为。孟子不仅仅从“恭(2)义，人路也 敬之心”、“辞让之心”挖掘“礼”的深层根据，而且直接地 “义”就是关于天下国家秩序的原则和规范，是社会赋把“礼”归纳为“敬”。他说，“仁者爱人，礼者敬人。爱人予每一个人的具体职责和义务。 者，人恒爱之;敬人参(人恒敬之。”礼以“敬”为本。人 “非其有而取之非义也”具体包括“君臣之义”“敬长之最值得“敬”着就是人格。因此，“敬”之深处，敬让之义也”(长幼兄弟之“义”，“敬长”附属于“君臣”之义。)心的背后就是对他人人格的承认和对人我关系的理性认识。 等等。 (2)时中权 (3)孟子把“义”提到了一个突出的高度。 时 在他的许多论述中，义与道的含义相近，地位相当。他孟子不主张墨守礼仪，而是提倡根据具体的情况灵活变说，养“浩然之气”要“配义与道”，作为一个自得其乐、通，把握礼仪的道德精神。 坚定不渝的士要“穷不失义，达不离道”; 与孔子的“杀身他说:“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”(《离娄下》)成仁”相对，孟子提出了“舍生取义”。“无礼义，则上下乱”。 一个行为合乎“礼”的形式上的节文或台乎“义”的固定的(3)“仁义”皆内 规范，但实际上违反“礼”或“义”的精神实质，这就是“非 孟子认为，仁固然是由内心发生的，义也不能视作纯粹礼之礼”、“非义之义”。孟认为这样的事情，“大人”(他认是由外界客体引起的。 为是全德之人)是不作的。怎样才算合乎“礼”或“义”的 仁爱亲亲之行为固然发自内心的亲情，而尊老敬长也并精神，要看一个时候的具体情况，就是说，要看“时”。孟非毫无内在根据的外在受动的道德行为。它由于人内在的羞又说:“大人者言不必信，行不必果，惟义所在。”(同上)恶之心、恭敬之心等道德心理意识的作用而发生，因而也与这里所说的“义”就是“宜”，“义者宜也’。(《中庸》)言“仁”之亲亲—样是人自觉、主动的行为。孟子说，我之所其与“时”相宜。孟又说;“可以取，可以无取，取(按应作以说告子不知道何为“义”，就是因为他把“义”视为纯粹无取)伤廉。可以与，可以无与，与伤惠。可以死，可以无外在的了。 死，死伤勇。”(同上)廉者无取于人，可是，在有些情况下，(4)居仁由义 “无取”反而伤廉。惠者乐于施与，可是，在有些情况下， 孟子说:“居仁由义，大人之事备矣。” “与”反而伤惠。勇者视死如归，可是在有些情况下，“死” 孟子多次把“仁”与“义”比作“宅”与“路”。他说:反而伤勇。孟的这些话，都是“时”的思想的表现。 “夫仁，天之尊爵，人之安宅也。”“夫义，路也。”他还说: “仁，人之安宅也;义，人之正路也。” 时中 孟又说:“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子 “志”、“功” 兼爱，摩顶放踵为之。子莫执中;执中为近之。执中无权， 孟坷也谈到“志”、“功”的问题。 犹执一也。”据孟子所说，子莫认为杨朱的“为我”和墨翟 “志”是行为的动机，“功”是行为的效果。 的“兼爱”都趋于极端，是两端。他要在两端之间取一个“中 孟坷有一个学生说孟坷“后车数十乘，从者数百人，以道”，这就是所谓“执中”。孟柯认为“执中”比较好一点，传食十诸侯”，似乎大过分了(《滕文公下》)。孟坷说:他但“执中”必须“有权”，不然还是执着一个固定的规范。能“守先王之道，以待后之学者”，这是他应有的报酬;木孟接着说;“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(同工、车工还能得到一定的报酬，为什么他就不能,学生说:上)这就是说，“中”并不一定是在与两个对立面的等距离的木工、车工的“志”是弄饭吃，“君子之为道”，也是为弄饭中心点上，也并不是老在一个点上。“中”是随着具体情况吃吗,孟柯说:你别管他们的“志”是什么，只要有“功”，(“时”)而变动的。这就叫“时中”。 就可以吃饭。你是因为 个人的“志”而给他饭吃，还是因 为一个人的“功”而给他饭吃,学生说，因为一个人的“志”。权 盂坷说:有一个人，他的“志”是弄饭吃，可是技术不高，“权”就是对于礼的灵活运用。孟又说;“男女授受不把你的房子搞坏了，你也给他饭吃吗,学生说:不给。孟坷亲，礼也;嫂溺，援之以手者，权也。”跟‘权”相对的是说:这样看，你还是因为一个人的“功”而给他饭吃，不是“经”。孟子说:“君子反(返)经而已矣。经正则庶民兴;庶因为一个人的“志”而给他饭吃。照这段对话看起来，孟坷民兴斯无邪匿矣。”他认为“经”是主要的，但在应用上可对于个别的问题，也还是把“功”放在第一位，“志”放在以灵活变通，这就是所谓“权”。“权”的作用，是维护“道”。 91 对于“道”如果不灵活运用，反而有害于“道”、这就是“所者，突出重点。) 恶执一者，为其贼道也”。“权”也就是所谓“时中”。 二、“善”的根据:性善 4(智 (1)“是非之心” 1(性的意义 孟子把“智”作为与仁、义、礼同等重要的德性和道德孟子的人性论。 概念加以提倡。在个体社会化的过程中，在成人社会的道德孔子曾说过:“性相近也，习相远也”。他还有人人都有灌输和教化之中(随着个人道德生活经验的积累，个体的道“仁爱之心”这种倾向于性善论的看法。 德理性也在发展。个人对特定社会的特定道德规范系统的认但孔子没有具体论述性之善恶的问题。孟子最先对性善识越来越深刻。在深刻的道德认识指导下，个人的道德判断论作了较系统、明确的阐述。 越来越准确，道德选择越来越自如。达到一定层次时，人们他认为人性就是人之所以区别于其它动物的特性，所以就说这个人具备了“智”——道德的智慧。这也就是“是非孟子所说的“性善”的那个“性”，并不仅只有生物学的意之心，智之端也。”，而一旦人们具备了“智”，人们也就达义，而且有逻辑和道德的意义。 到了探层的道德认识，就具备了在复杂道德生活中高度的辨但也不完全排斥生物学的意义。比如，告子说“生之谓别善恶、守善弃恶的道德判断能力和选择能力。 性”，孟子予以反驳，但他井未对告子关于“性”的界定本 身进行反驳，而只是说“生之谓性。难以把不同类的“性”(2)知仁义而弗去 区分开来，而论“性”是应该注意类之性的区别的。他曾说: “智”由起码的道德理性和日积月累的道德认识、道德“口之子味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四判断选择而产生。反过来，其实质也就在“知斯二者弗去是肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”他明确地也”。即，第—，“知”，接受、认同和理解仁义道德，第二以口腹肢体的感官欲求等为“性”，只是由于某种原因不把“弗去”，或者说持而弗去，坚持和维护仁义道德*要达到这它当作‘性”罢了。 一目的需要两种能力和完成两个过程:分辨能力和取舍能 力，判断过程和选择过程。 2(性善 他说:“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水 无有不下”。 5( “人伦”(“五伦”) (1)孟子驳斥许行的空想，历数圣人治天下之劳苦时说过(1)四心 一段话:“人之有道也，饱食、暖衣、边居而无教，则近于孟子性善论概念。 禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君《孟子?公孙丑上》:“所以谓人皆有不忍人之心者，令臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。” 人乍见孺子将入子井，皆有沭惕侧隐之心，非所以内交于孺 在这里，孟子不仅从人之道即人类社会之规律的理论高子之父母也(非所以要誉于乡党朋友也，非忍其声而然也。度论述了“人伦”的产生，而且具体阐释了“人伦”的基本由是观之，无侧隐之心(非人也;无羞恶之心，非人也，无内容，即后来人们所称作的“五伦” 辞让之心，非人也，无是非之心(非人也。侧隐之心，仁之 端也，羞恶之心，义之端也;辞让之心(礼之端也;是非之(2)“人伦”即存在于人类社会并维系人类社会的道镇秩序、心(智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。《孟子?告道德关系。 子上》有同类说法。孟子认为，“四心”是“仁”、“义”、“礼” 其内容包括人与人之间的道德关系及人们应当遵循的“智”四种德行的萌芽，是善的发端。同情怜悯之心是“仁”行为准则和规范。他提出父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五的发端;羞耻憎恶之心是“义”的发端;谦让恭敬之心是“礼”种人伦关系(又提出亲、义、别、序、信五种道德准则作为的发端;分辩是非之心是“智”的发端。它们是区别人与动处理五种人伦关系的标准即“五伦”。(亦称‘五教”。封建物的标准。孟子的“四心”继承并深化了孔子的“仁”学思社会的五种伦理原则。) 想(从而为儒家的心性论奠下了坚实的哲学基础。宋明时期， “四心”说被理学家普遍重视和推祟，特别是陆王心学把它(3)《札记?中庸》:“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，扩充为最高精神实体，成为宇宙间万事万物和人类认识的总朋友之交也，五者天下之达道也。” 根源。 朱熹说:“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼存序， 朋友有信。右五教之目”。《左传?文公十八午》记载五教有(2)为了说明人具有先天的善性，孟子还从认识论角度提 出“良知良能”的观念。 所不同:“使布五教子四方:父义，母慈，兄友，弟恭，子 孝”。 “良知良能”指天赋的道德意识和道德能力。 “人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良(四德与五伦的关系 知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其(1)是抽象和具体、一般和个别的关系 兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。” (2)是基础理论与具体操作规程的关系。 (3)是面与点的关系。四德从一股和原理的角度把握人们孟子的“良知”说在中国哲学史上产生了深远影响 的社会道德生活。五伦紧紧地抓住人们人际关系的最主要北宋张载说;“诚明所知，乃天德良知”。把“良知”看 92 成是人的“德性之知”，是不萌于见闻的。南末朱熹说:“良不是，是外力的影响。 知，本然之善也。”他并引程子的话说:“良知良能，皆无所“富岁，子弟多赖;凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊由，乃出于天，不系于人”(《孟于集注》)。 也，其所以陷溺其心者然也。” 这段话使得注意，在解释人的“不善”时，孟子实际上 明王守仁以“良知”作为其哲学体系的基础，宣称“吾承认了客观环境对人的意识的影响。但是他认为起决定作用平生讲学，只是致良知三字”(《寄正宪男手墨二卷》)。 的不是环境而是人的差异: 认为“良知者，心之本体。”“吾心之良知，即所谓天理“舜之居深山之中，与木石居，与麋鹿游，其所以异于也;致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”深山之野人者，几希，及其间一善言，见一善行，若决江河，(《传习录中》)。 沛然莫之能御也。”这是说人能否发展自己的善性，主要决 他并断言良知是天地的本原、万物的主宰:“良知是造定于是否有向善的主观愿望舜能如此，故为圣人。 化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝。”“天地万物，俱如果“自暴自弃”’“言非礼义”’“不能居仁由义”，那在我良知的发用流行中”(《传习录下》)。 就不能保持和发展“善性”了。使其转化为“仁义礼智”的 同时这种良知又是内在于人的最高道德标准:“尔那—良好德行性菩论后来成为封建社会的正统人性学说，在中国点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便哲学、伦理学史上产生了极大影响。 知非，更瞒他一些不得“(同上)。 4(推论:人皆可以为尧舜 孟子关于人的道德修养的命题。语出《孟子?告子下》明清之际王夫之也常使用“良知”、“良能”概念，有时 孟子认为人的本性都是善良的，常人与“圣人”的差别只在他用其表示气的自然本性，如说:“自然者，有自而然也， 于圣人能把先天的仁、义、礼、智之善性充分扩展开来并坚阴阳合而各行良能”(《张子正蒙注?参两》)。“天德良能， 持下去，而常人的善性则被物欲所蒙蔽。因此常人只要能够太和之气健顺动止时行，而为理之所自出也”(《正蒙注?神 在道德修养中正确认识自己，身上所固有的善性并充分地扩化》)。有时他又用其表示人的道德属性，如指出:“人不学 充之，就能使自己具有良好的道德品质(从而成为象尧舜—而能，不虑而智者，即性之谓也。”“良即善也，仁也，义也” 样的圣人。孟子这一命题过分夸大了主观意识的作用。但它(读四书大全说)卷十)。 对于增强人的道德修养的信心起了一定的作用，在历史上有近代章炳麟认为:“良知就是是非之心”。他并用佛学观 积极意义。 点加以比附说:“天理犹佛家言真如，良知犹佛家言本觉”。 (良心 孟子用语。指善良之心，亦即天赋的仁义之心。《孟 子?告子上:“虽存乎人者，岂无仁义之心哉,其所以放其孙中山则借用这一概念指“生元”(细胞)所具有的感知 良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎,”能力，说:“孟子所谓良知良能者非他，即生元之知，生元 认为人性(人心)本来就有仁、义、礼、智之善根，之所以会之能而已”(《孙文学说》)。 出现不善的行为，只是由于后天环境的影响而损失了先天的 善良之心的缘故。朱熹《孟子集注》:“良心者，本然之善心，(3)孟子还从逻辑上提出“故凡同类者，举相似也”的命 即所谓仁义之心”。王夫之指出:“仁义之心虽吾性之固有，题，用来论证人们具有普遍的善性。 而不能必其恒在也”。他特别强调后天的“养成”，认为“天他说:“口之于味也，有同嗜焉。耳之于声也，有同听 所与人清明之气，养成而发见到好恶上不乖戾即是良心”焉。日之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎,心之 所同然者，何也,(《读四书大全说》卷十)》 谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。 认识修养论:(内圣:善的内修) 故理义之悦我心，犹 豢之悦我口。”人们的感官和大脑作 为认识的主体，当然具有相同的特点，但是人们对色、声、 (一)良知说(可看作修养论的第一阶段:知善) 味的感知和社会实践是分不开的，其同、异也是实践的产物， 1(良知良能:孟子把上述先天具有的善端称作良知良至于“理”、“义”和色、声、昧是根本不同的，属于上层建 能(也就是“四心”)。(如前已述) 况具有历史和阶级的特点。孟的前提是“同类”，但论证又 超出了“类”的范围，这种论证当然是不能成立的。 2(求放心:因此，“学问之道无他，求其放心而已矣”。 (见后) 其具体方法是尽心、思诚。 3(性可善而并非就是善 但他指出，虽然人性是善的，人人都有“善端”，可这(1)尽心:认识的具体路线:尽心知性知天 并不等于每个人的行为就是善的，欲达到圣人的理想境界，孟子提出的内省的认识方法和道德修养方法。 还须不断培养、扩充这种“善端”，“苟能充之，足以保四海(苟基本表达及其含义 不充之，不足以事父母”。 《孟子 尽心上》:“尽其心者，知其性也。知其性，则 孟柯认为，在这一点上，所有的人都是一样的。 知天矣。”认为只要把人生而具有的恻隐之心、羞恶之心、 孟认为的本性虽然是善良的，但并不是每一个人都能充辞让之心、是非之心的所谓“善端”加以充分发挥扩充，就分发挥其善他都能使自己道德的发展，顺乎人性的本然。其能在内心形成仁、义、礼、智的品性，就认识了人的善性，原因有主观的，也有客观的。 也就认识了至诚无妄的天“诚者，天之道也，思诚者，人之 他举例流水向下流是水的本性，但如用手拍水，可使水道也。”，从而达到“天人合一”的认识境界和道德修养境界。 跳过额角;激水倒流，可以使水上山。难道这是水的本性吗,(1)他说:“诚者(天之道也;思诚者，人之道也”， 93 孟子不仅把“诚”当作最高的道德规范和道德理想(而且还内心和本性的探索最后达到“知天”的目的。 以“诚”为天地万物和人事社会的最终本原。“诚”是天之“知天”是人生的最高境界，是认识的完成。这是伦理道(“思诚”是人之道，人之道源于天之道，在孟子看来，学与认识论合二而一的认识路线。这一思想对宋明理学，特人禀受天道之性德而为人之性，人世是先天存在于每个人的别对陆王心学有深刻、巨大的影响。 心中的。正因为天之道是“诚”’所以禀受天道之诚而成的 人性即是“善”的，人先天具有仁义礼智的端倪。 孟子的天与命 (2)这种先天的善性，并不是十分牢固，也不是十全天 十美的，只能说是“善”的萌芽，只能叫做“善端”。如果1( 他并不象传统观念那样把天说成活龙活现的人格不能把这些固有的“善端”牢牢地把握住，并且加以发展，神 就可能受积习和不良环境的影响而失去它，失去了善，恶就他说:“天不言，以行与事示之而已矣。” 会到来就不能实现人真正的本性。所谓“尽心”就是尽心官天虽然不说话，但能根据人的行事来加以暗示，以表达能思的特点，去发现、扩充内心固有的“善端”(侧隐之心、“天”的意旨。孟子根据他的重民思想说:“天视自我民视，羞恶之心、辞让之心、是非之心)。 天听自我民听。” (3)他所说的“知性”，就是要理解人的本质特征，这 是靠内省去完成的自我认识，即通过扩充心中的“善端”，2(莫之为而为者，天也 使人的本性得以显现出来。对侧隐之心的自觉，见性之“仁”，孟子的“天”具有多种含义，并且诸种含义之间错杂交对羞恶之心的自觉，见性之“义”。所以“尽心”就能知性。 融，其情形比较复杂。 (4)知天” “尽心”是要尽量扩充、发展这些“善端”然而，“天”无论作哪一种理解，它们在一点上都是同——仁、义、礼、智等道德属性——‘善端”扩充和发展了一的:外在于人。孟子正是抓住了这样一个关键点，从这样就能完整地把握、认识人的本性(善性)，能完整地认识人的一个角度对“天”下了一个非常深刻和精辟的定义。“莫之本性，就能够知道“天”了。为什么呢,因为人的性、命是为而为者，天也。”什么是天,没有人去做却生成、运转和“天”授予的，能完整地认识“性”“命”也就知道“天”存在。这就是“天”。“天”是一种属性，而非一种实体。凡的意旨了。保存善心，培养善性，就是对“天”最大的顺从是具有这种属性者都可以称之为“天”。 和奉承，所以说:“存其心，养其性，所以事天也。” (人 们通过对内心“善端”的自觉和扩大，就懂得体现“天”的3(天爵 道德属性的人的本性，从而也就通过“知性”而懂得“天命”孟子用语。 了。)“知天”就是知天命。孟子紧接着说;“莫非命也，顺指人具有的道德品质，与“人爵”(指人从社会中获得受其正。”也就是说，人们既要懂得人的善性(仁义礼智)的禄位)相对。 乃是受禀于天，又要懂得天命天能决定人的命运。 (1)《孟子?告子上》:“合天爵者，有人爵者。仁义忠 信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫(此人爵也。古之人修 正命 其天爵，而人爵从之。今人修其天爵，以要人爵;既得人爵， 知命就要顺命，也就是正命。不论寿命的长短，都应当而弃其天爵，则惑之甚有也，终亦必亡而已矣。” 毫不怀疑地扩充和加强封建道德的修养，以等待时机的到(2)他所说的“天爵”显然是指来自于义理之天的善来，这就是“立命”。孟柯说“莫非命也，顺受其正。是故的本性，它构成人的内在本质，不是外界加给人的东西。对知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也;桎梏死于现实的人来说，它就是自我完善自我提升到天人合一境界者，非正命也。”(《尽心上》)他认为“命”是决定一切的，的内在根据，只要自己不丢掉它，注意保持和培养，就能把因之人对自己的遭遇，只能“顺命”而行，尽量加强自己的握到。，得之有必然性的依据，相反，人爵的获得却依赖于道德修养，老老实实地听从“天命”的安排，这就是“正命”。外在的东西，不决定于“性”而决定于“命”。 明明知道悬岩危墙之下是有危险的，偏要站在那里，结果被(3)按照孟子的说法，所谓圣人，也就是自觉地“修砸死，这就叫“不知命”，也不是“正命”。同样的，如果违其天爵”的人。例如舜作为一个圣人，居深山之中，与木石反封建道德和法律被判刑或处死的，也不是“正命”。因为居，与麋鹿游，其所以异于深山之野人者几希。他与“野人”明明知道触犯刑律是要判罪的，还要去违犯它，当然不会有的区别仅在于达到了对于“天爵”的自觉，而不是他受到了好的结果;这就是违背了“天命”，咎由自取。 什么特殊的教育。正是由于他自觉地“修其天爵”，即便隐总结 居深山，虽然没有受教育的机会，而一旦接触到善言善行， (1)孟子认为人的心、性与天三者是互相贯通的，尽他心中的善念便会一下子激发出来，有如江河决口那样迅速心知性则能知天，从而达到天人合一的境界。 扩展，充分地展示他的圣人本色。 “上下与天地同流”。孟子把道德性嵌加在“天”上，朱熹注“天爵者，德义可尊，自然之贵也”，而“人爵”是以天的性德为人的心性的本原，从而在道德论基础上沟通了“不待求之而自至也”。孟子重视道德、轻视官爵的思想对天人关系，并把尽心、知性，知天的道德修养过程看作是实后世儒家有较大影响。 现天人合一的必由之路。这样孟子一方面为儒家的伦理哲学 设立了形而上基础，一方面强调了人在道德修养上的主观能“莫之致而至者，命也” 动作用，使儒家伦理哲学进—步理论化、体系化了。 孟子对“命”有一个非常明确的定义和界说。在“莫之 (2)认识不是从物到感觉和思想，而是开始于对自己为而为者，天也”之后他又道:“莫之致而至者，命也”。(《孟 94 子?万章章句上》第六章) 南宋朱熹《孟子集注》:“贱而小者，口腹也;贵而大者， 孟子议论的许多事情，诸如诸圣王之间间隔的长短、圣心志也。” 王之子的贤与不肖等等，这类事情都是人、圣王本人“莫之“大体，心也，小体，耳目之类也。” 为而为者”(或“非人所能为者”。它们是非人为的自然。 “小体”指耳目口腹之类，它容易受外物蒙蔽，从而将 接下来，这些自然或偶然的事件落在了圣王们的头上，人引向迷途; 又是他们无法选择、不得不接受的。可能它们还与圣王们的“大体”指心，其职能是思考。孟子认为人只要发挥心主观意志和努力相违呢。。也许尧的确想把位子传给自己的官能思的作用，不受物欲引蔽，就能使善性得到发展，成为儿子，无奈儿子不争气。舜本来的确想把位子让给儿子，无君子。所以他说:“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此奈百姓不从;孔子的确是想当圣王，在东方复兴周朗，无奈为大人而已矣”。 生不逢时，只有圣德，却无前任天子的推荐。这一切都表明 “非人之所为”或“非人之所能为”的许多事情在另一方面4(必然结论:万物皆备于我 能够做到“尽心”，“诚其身”，也就可以达到“万物皆又是与人们愿望相悖，却又不得不接受下来的事情。就好像 备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。即世界万事万物都具备一个东西，人们本不希望和喜欢它来，它却偏来了。“莫之 于我心中。自己确实是做到了诚其身，因此没有比这更快乐为而为者”的“天”，换一个角度就是“莫之致而至者”的 的了。“万物皆备于我“，“反身而诚，乐莫大焉”，这是孟“命”。) 子天赋道德观念论在认识论上的必然结论。 (2)“思诚” (1)意谓万物(指万事)都具备于我的心性之中，实际“尽心”也就是孟子所谓的“思诚”。在孟子看来“诚 上就是指仁义礼智之善为我心所固有。 者天之道也”，“诚”是天的根本法则，而“思诚者人之道也”， 《孟子?尽心上》:“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫忠实地实行“诚’是做人的根本法则:“诚”的中心内容是 大焉。强恕而行，求仁莫近焉。” “善”，“思诚”的中心内容就是耍“明乎善”，他说:“不明 显而易见，“万物皆备于我”，不是说世界上的所有一切乎善、不诚其身矣。”所以‘‘思诚”或“诚其身”，也就是 山川、房屋、田舍等等都在我的心中，而是说所有的善——要明乎善也就是“尽心”，要恢复和保持“良知”、“良能”。 仁义礼智都存在于我的心中、每—个人的心中。 他把善说成是“天”的属性，又是人的本质和思维的先3(尽心、思诚的关键环节:心之官则思 孟子用语。 验内容。人的心性就这样和天溶为一体了，所以一切均无需 《孟子?告子上》:“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，外求，不需要从客观世界去获得认识，只要“反求诸己”，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此达到“诚”的境界，就能得到人生最大的乐趣。 天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”古代(孟子认为“诚”是“天之道”’“思诚”是“人之道”，科学不发达，不知思维是大脑的机能，误认为心这个器官是“思诚”就是要“明乎善”，“不明乎善，不诚其身矣”。所管思考的。孟子认为，发挥心的能思的本性，人的“善性”以“思诚”或“诚其身”也就是“尽心”，就是努力去保持(仁义礼智四端)就能得到实现，反之则不能得到实现。南宋先验的“良知”、“良能”，这样也就达到了人生的最高境界。) 朱熹《孟子集注》:“官之为言司也。耳司听，目司视，各有 所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦(2)对这一命题孟子本人并未加阐释，而后世的解释一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。心则能却纷坛莫衷。 思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理，而物东汉赵岐注: 不能蔽。失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天“物，事也，我，身也。普谓人为成人已往(按:指二之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思，而十岁以上的人)皆备知天下万物，常有所行矣。” 耳目之欲不能夺之矣。”在孟子看来，用感官之认识外物只 能受外物的蒙蔽，因此也就是‘小人”，而用“心”去得到南宋朱熹《孟子集注》云: 事物的本性才是“大人”。他说，圣人(“大人”)最伟大的“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其地方，就在于“正己而物正者也’。也就是说，他能够端正当然之理，无一不具于性分之内也。” 自己的“心”从而使别人也能随之而端正。 南宋陆九渊说: 大体 “此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤， 孟子用语。指心。 先得我心之所同然耳”(陆九渊集)卷一)。朱、陆都是就心 《孟子?告子上》:“体有贵贱，有大小。无以小害大，的先验意义来说的。有的思想家则从格物意义来于以理解，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。从其大体如明清之际李 说:“万物皆备于我，苟一物不格，则一物为大人，从其小体为小人。” 不备矣”。 东汉赵歧注:“养小则害大，养贱则害贵。小，口腹也;清焦循《孟子正义》: 大，心志也。” “谨按此章，申明知性之义也。知其性而乃尽其心。然 则何以知其性,以我推之也。我亦人也，我能觉于善，则人 95 之性亦能觉于善，人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之这种循环以五百年为一周期。他的论据是:“由尧舜至于汤，欲，故曰万物皆各于我矣。” 五百有余岁„由汤至于文王五百有余岁，„?由文王至于孔 子，五百有余岁”(《尽心下》)。“孔子成春秋而乱臣贼子惧”。 南宋陈亮有独特的解释: 但由于孔子不是在位的王者，所以未能根本扭转“天下大乱” “万物皆备于我，而一人之身，百工之所为具，天下岂的局面。自负层高的孟子以命世之才自居，以平治天下者自有身外之事，而性外之物哉,”(《龙川文集》卷四)在他看命，宣称“由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣;以来，衣食住行势都不是身外之事，性外之物，应该满足人的其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，基本物质需要。今人大多把它看作主观唯心主义的命题，而当今之世，舍我其谁也,这是一种唯心主义的形而上学的历理解又不尽相同，如解为人与宇宙同一的精神境界;万物的史观。 优点我皆有之，事物的是非、善恶、美丑的标准但在人心; 万物皆由我而具备等等。 (二)修养论(可以看作修养的第二个阶段:修善) 一个人能否扩充善端，孟子认为这决定于自己的主观方6(先验论 表现 而。怎样扩充善端呢, 他提出: (1)良知、良能(如上述) 1(“寡欲” (2)他把人分为“无知先觉”和“后知后觉”两类。他认孟子说“养心莫善于寡欲。”寡欲就能摈除外物的引诱，为“先知先觉”是天生的“圣人”、“大人”，让他去统治和这样才能使内心的善端保存和发展。 教训“后知后觉”的人民群众。孟子认为像尧、舜、禹、汤、(1)养心 文王、武王、周公，这些都是“天才”圣者”，而孔丘则是孟子用语。 超天才，“自生民以来，未有夫子也。” 《孟子(尽心下》:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲， 虽有不存焉者，寡矣;其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”。推论 孟子认为人的初心、本心是善的(人的道德品质是与生但有(1)劳心者治人，劳力者治于人 的。但为了不便这种本心被蒙蔽，既要时常修养心性，其最 孟子用语。 好方法就是“寡欲”，即减少物质欲望。物质欲望较少的人， 《孟子?腾文公上》: 即使丧失一些优良的德行，也不会丧失得太多;而物质欲望 “有大人之事，有小人之事。„„或劳心，或劳力;劳过多的人，纵然善性有所保存(也不会太多，大部分都要丧心者治人，劳力者治于人;治于人者食人，治人者食于人。失。后来宋明理学家对这种思想加以绝对化，提出“存天理， 灭人欲”的口号，一概排斥正当的物质需求，成为一种封建天下之通义也。” 禁欲主义，对社会的发展起了消极作用。 劳心、劳力的划分早在春秋时已有之，《国语?鲁语》: (2)存夜气 “君子芳心，小人劳力，先王之训也。”又说: 孟子所谓的“存夜气”，“夜气”又称“平旦之气”就是 “君子务治，小人务力。” 指的“良心”。他认为夜间和平旦还没有或很少与外界事物 接触，就能比较“寡欲”而发现“良心”。到了“夜气不足 《左传?襄公九年》也说: 以存，则其违禽兽不远矣。”就是说到了“良心”都不存在， “君子劳心，小人劳力，先王之制也。” 就和禽兽差不多了。 孟于继承和发展了这一思想，并从社会分工的必要性出2(“反求诸已”，向自己内部下功夫。 发对剥削制度和封建统治秩序的合理性进行了论证和辩护。 自反 孟子所主张的道德修养方法。即自我反省、反躬自问。 南宋朱熹《孟子集注》: 《孟子?离娄下》:“君子必自反也。” “治于人者，见治于人也。食人者，出赋税以给公上也”。 《公孙丑上》引曾子转述孔子语:“自反而不缩(虽褐 “君子无小人则饥，小人无君子则乱。以此相易，正犹宽博，吾不惴焉;自反而缩，虽干万人，吾往矣。”“缩”意农夫陶冶以粟与械器相易，乃所以相济而非所以相病也”。 思为“直”、“义”;“褐宽博”指穿粗衣的卑贱人。 东汉赵岐注:“己内自省有不义不直之心(虽敌人被褐(2)历史观:五百年必有王者兴 宽博一夫，不当轻惊漫之也;自省有义，虽敌家千万人，我 “天才”要几百年才产生一个，所以说:“五百年必有直往突之。言义之强也。”《礼?学记》“学然后知不足„(知王者兴，其间必有命世者。”只有“天才”出现，天下才能不足，然后能自反也。”此“自反”指反回来要求自己，意达到“大治”;没有“天才”出现就是“乱世”;因此说:“天思与孟子所吉有别。 下之生久矣，一治一乱。” 《孟子?公孙丑下:“五百年必有王者兴，其间必有名反身而诚 世者。”“王者”即统一天下的圣王，“名世者”，“名”与“命”孟子用语。《孟子 尽心上》:“反身而诚，乐莫大焉。” 通，指命世之才，辅助王者之能臣。孟子认为，人类历史演东汉赵岐注:“诚者，实也。反自思其身所施行，能皆变的规律是一治一乱地循环，“天下之生久矣，一治一乱。”，实而无虚，则乐莫大焉” 96 南宋朱熹有时从伦理学的角度解释说:“诚，实也。言违背道德的劣行，就是因为人的善心未被很好地保持住。所反诸身而所备之理，皆如思恶臭、好好色之实然，则其行之以人的道德修养主要在于内心用功夫，追求内心的道德完不待勉强而无不利矣，其为乐孰大于是” 满，把失去的本心、善心找回来。他说:“人有鸡犬放，则 有时又从本体论的角度解为人对天理的认识所达到的知求之。有放心而不知求”，这是很可悲的。孟子“求放心”天人合一的境界:“乾坤变化，万物受命。虽所禀之在我，的道德修养方法被陆王心学极力阐发，由此建立了完整的内然其理则非有我之所得私也。所以反身而诚，盖谓尽其所得省之道德修养学说。 乎己之理，则知天下万物之理，初不外此”。 5(道德修养标准:不动心 (孟子说:“求则得之。舍则失之，是求有益于得也，孟子的道德修养标准。 求在我者也;求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在浩然之气的主要内容是不动心，在《孟子》的这一章的外者也。”(《尽心》上)这是说，有些东西努力追求就可以开始，孟子和他的学生公孙丑谈到“不动心”。孟柯说，仅得到的，求之在我的，是自己的本性方面的道德修养，这是只是个不动心并个难，告子就能比他先得到不动心。下文说应该追求的;还有一些东西，如富贵(生死，是天命决定的，到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，这就是不动个人追求也没有用，就不应该去追求。) 心。 但是不动心也有二种情况，一种是强制其心使它不动。3(“集义” 另一种是心自然而然地不动。 “集义”就是把正义道德的行为集聚起来，使它成为巨第一种办法是比较容易做的，但是那种不动心，也不是大的精神力量，孟柯称它为“浩然之气”。 真的。其实那个心已经动了，不过被强制住不能表现于外。 孟子说的“浩然之气”不是物质性的“气”，而是指一第二种办法是比较难的，可是所得的不动心才是真的。心所种精神状态。他认为这种“浩然之气”最广大、最刚强，加达到的精神境界，使它自然而然地感觉得富贵、贫贱、威武，以培养和发展，便可以充塞天地之间。 都没有什么了小起，没有什么稀奇，所以它也就不淫、不移、 这种“气”是由“志”帅领的，是由道义积累而产生的。不屈了。这就是真正的不淫、不移、不屈。这是有那种境界它是具有道德属性的。孟子的“浩然之气”是一种神秘的精的人自然而然的表现。 神力量，有了它就能理直气壮， 可是这种境界，只能是养出来的，而不是可以用强制、无坚不摧，无往而不胜利。 拔高、助长的办法得到的。人们经过艰苦的磨炼和修养后， 就可以“持其志，无暴其气”在内心牢守道德原则，不为外 存心 界的任何诱惑所动，达到“不动心”的修养标准。有了这种 孟子用语。 境界的人，才能是至大至刚，无所畏惧，而独立于大地之间。 这里的“心”即“侧隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、孟子自称“我善养吾浩然之气”并于四十岁以后“不动心”。 “是非之心”。也就是孟子所谓的人先天所具有的“仁”、这个思想被后世儒家全盘吸收，成为其公认的修养标“义”、‘礼”、“智”之道德本性。 准。 存心即自觉存养人的先天道德本性。 《孟子?离娄下》:“君子所以异于人者，以其存心也。6(修养所得的成果:浩然之气 君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者教人。爱人者(人孟子的道德修养学说和方法。指一种无所愧怍、无所畏恒爱之;敬人者(人恒敬之。” 惧的精神状态。 孟子认为，君子与一般人的区别就在于他能够自觉地反 省、保养、发扬自己的先天善性，能够按照“仁”、“义”、典型表述 “礼”、“智”等道要求去做。孟子的这一思想对后世儒学影他说:“我善养吾浩然之气，„„其为气也，至大至刚，响颇大，宋明理学，特别是陆王心学充分阐扬和扩充了孟子以直养而无害;则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无的“存心”说。 是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不 于心， 则馁矣” 4(求放心 孟子提出的道德修养方法。意即找回已丧失的“良知”(1)所谓“浩然之气”不是物质性的“气”，而是指一本心。孟子认为“养心莫善于寡欲”，因为追求过多的物质种精神状态。他认为这种“浩然之气”最广大、最刚强，加欲望会使人失去善性，他把当时社会的弊病和战乱都归结为以培养和发展，便可以充塞天地之间。这种“气”是由“志”人们的“求利”和“多欲”。从思想动机去解释社会现实，帅领的，是由道义积累而产生的。它是具有道德属性的。孟反对言利，以“寡欲”为养心的主要内容。孟子认为，如果子的“浩然之气”是一种巨大的精神力量，有了它就能理直因不能“寡欲”而丧失了“善性”，就应力求把它找回来，气壮，无坚不摧，无往而不胜利。 这叫“求放心”。他说，“仁，人心也;义，人路也。舍其路 而弗由，放其心而不知求，哀哉～人有鸡犬放，则知求之;(2)照孟子讲的“养浩然之气”的方法有两方面，一有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣!”人与方面是了解一种义理，对之有确信，此可称为“明道”;一禽兽的根本区别在于人具有礼义道德，有恻隐、羞恶、辞让、方面是常作他所认为是应该作的事(行义)，此可称为“集是非之先天的善心，这是人的本心、初心。人之所以会发生义”(即在行为中经常地遵守道德原则并在内心经常保持高 97 尚的道德情操和正义的道德情感，这样经过长期的积累、培(1)政治上，要“尊贤使能”，使“俊杰在位”; 养后方能产生出“浩然之气”。)。合此两方面，就是“配义(2)经济上主张“制民之产”，保证人民有“五亩之宅”、与道”，此两方面的工夫，缺—不可。若集义而不明道，则“百亩之田”，让人民“有恒产”并“有恒心”。其具体方案是上文所谓“不着不察”或“终身由之而不知其道”。若明是“正经界”、行井田、“省刑罚，簿税敛”;对于商人，要道而不集义，则是所谓“智及之，仁不能守之，虽得之，必减轻他们的负担，对负贩的商人不要征税;对于耕者，恢复失之”。 井田制度，而不要另外的赋税;对于城市居民，免除他们住 宅的税。 (3)孟子指出，培养这种气要做到“必有事焉，而勿(3)教育上主张“谨痒序之教，申之以孝梯之义”。 正，心勿忘，勿助长也”。即时时刻刻都要把内心的道德追(4)军事上谴责以追求土地财富为目的的攻伐战争，求放在心上，不能疏忽忘记，也不能违背其发展规律去拔苗而赞美“拯民于水火”的“王者之师”，认为“国君好仁，助长，急于求成。明道之后，集义既久，浩然之气，不待勉天下无敌”。总之，通过施行仁政，可以统一天下，“然而不强，自然而然生出，所谓“是集义所生者，非义袭而取之也”。王者，未之有也”。 下文说:“我故曰告子未尝知义’，以其外之也。孟柯认为，仁政思想是一种“民本”思想，具有较突出的人民性，是古告子是从外面拿一个义来强制其心，使之不动，这就是“义代政治哲学中的民主性精华。它在战国时期虽未技统治者采袭而取之”。实际上行义应是“心”的自然的发展;行义既纳，但由于它较多地注意了统治阶级的长远利益，西汉以后久，浩然之气即自然由中而出。 终于得到重视，被奉为正统，在历史上产生了巨大影响。后 世儒家学者对它继续阐发和宣扬，使其在理论上更加丰富完 备。 仁政论(善的扩张:外王) (二)仁政理论的具体运用或者表现 1(民贵君轻 孟子的社会政治思想。 (一)仁政 1(继承和发展 《孟子?尽心下》;“民为贵，社稷次之，君为轻。”认 春秋时期即有‘德政”思想。(左传?隐公十一年):“既为在一个国家中人民的地位最重要。 无德政，又无威刑，是以及邪。”孔子的“仁”中已包含有他论证说:“是故，得乎丘民而为天子，得乎天子而为政治含义，如说:“博施于民而能济众”(《论语?雍也》)，诸侯，得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷，则变置;牺牲既成，“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下为仁矣”(《论语?阳盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”(同上)。 贷》)。 就与轻对比的重说，如果一个天子不好，可以换天子， 孟子继承发展了孔子的“仁”学思想，建立起完整的仁—个国君不好，可以换国君，但是无论天子或国君都不能换政理论。 老百姓。无论哪个统治者，都不能把他所统治的老百姓全部 进走，而招来另外一批人作为他的老百姓。 2(仁政思想的理论基础是性善论。 这在理论上和事实上都是不可能的。这就证明“民为重， 统治者应把爱人之心推及于政治，“为政施仁”，“保民”、君为轻”这个“能变置”和“不能变置”的事实，就充分地“得民”，争取人心。 说明了在一国之中，老百姓是根本。这个事实包说明了统治 者是为了被统治者而存在，而不是被统治者为了统治者而存他认为“仁政”就是统治者根据目己的“不忍人之心” “推己及人”的结果。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人在。 之幼，天下可运于掌。诗云:刑于寡妻，至于兄弟;以御于 家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海;不推有了这个说明，“民惟邦本“那句话就有了新的意义，恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为这就是发展。 而已矣。”孟子所说的以自己的心加于别人，这就是孔丘所南宋朱熹《孟子集注》云:“盖国以民为本，社稷亦为说的“能近取譬”。孟子和孔子一样，也认为这是“为仁”民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。” 的主要方法。 运用的例子 孟子这一思想对后世有积极的影响。 齐宣王说:他自己好货、好色，不能行王政。 明清之际黄宗羲说: 孟坷说:“王如好货”’“王如好色”，“与百姓同之，于“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，王何有”, 为天下也;今也以君为主，天下为客，几天下之无地而得安 就是说，因王之好货、好色，推而“与百姓同之”，即宁者，为君也。” “举斯心加诸彼”。若实现此心于政事，则其政就是仁政。 “然则为天下之大害者，君而已矣”(《明夷待访录?原 “善推其所为”就是孔丘所说的“忠恕”。孔丘讲“仁”君》)。 及“忠恕”，在个人修养方面讲的较多。孟子则应用之于政 治及社会。 近代谭嗣同说: “生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，3(实施“仁政”的具体内容，孟子归纳四点 亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民， 98 而民择君也。”夫曰共举之，则因有民而后有君。君，末也，于王道政治，认为“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯民，本也。“夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民(霸)„彼非本政教也，非致隆高也，非紊文理也，非服人之办事者也。“事不办而易其人，亦天下之通义也”(《仁学》心也”。 下)。 宋以后“尊王贱霸”一度成为当时争论的主要问题。 辛亥革命时期民主平等思想勃兴，民贵君轻思想有了新南宋朱熹与陈亮曾对此展开过辩论(朱熹认为三代的君发展。 主心中全是“天理流行”，而汉唐之君。虽或不能无暗合之 邹容说: 时(而其全体，却只在利欲上”。他把历史描绘为一个退化 “中国者，中国人之中国也。”有生之初，无人不自由，的过程(并贬称陈亮的观点是“义利双行，王霸并用”。 即无人不平等，初无所谓君也”(《革命军》)。孙中山说:陈亮则认为“汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国“夫中华民国者，人民之国也。„„主权属于国民之全体，与天地并立，而人物赖以生息”。主张三代与汉唐只是“做是四万万人即今之皇帝也。国中之百官，上而总统，下而巡得尽”与“做不尽”的不同(本质上并没有差别。这场辩论差，皆人民之公仆也”。 反映了两种历史观的对立。) 2(尊王贱霸 3(对告子、杨朱、墨家、许行的评判: 儒家的社会政治观。即尊崇王道、轻视霸道。 (1)孟子攻击告子的人性论。告子主张人们不是生来 “王道”指所谓夏、商、周三王的治国之道，其特点是就具有善性的，所谓善性是后来经过社会环境教育被塑造成重教化、尚道德; 的，他认为人性好像水(“决诸东方则东流，决诸西方则西 “霸道”指春秋五霸的治国之道，其特点是重实力、尚流”，又说“食色性也”。孟子在这一点上，也指出告子混淆刑法。 人与动物的质的区别。孟子反驳告子说:“然则犬之性犹牛 孔子已有尊王贱霸的思想，如认为“道之以政，齐之以之性，牛之性犹人之性钦,”孟子指出了人有道德观念，是刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”。孟子人与禽兽的一种区别，只就这一点来说，他比告子的“食色明确主张王、霸的对立。 性也”，把人和动物等同的看法又深刻了一些。 “兼爱”和“为我”这两种思想都是破坏封建阶级的统治基 (1)孟子认为，统一中国主要是靠老百姓的拥护而不础的。 是靠战争，主要是看统治者是“多助”或“寡助”。 (2) 杨子主张为我，“拔一毛而利天下，不为也。”孟 得到老百姓拥护是“多助”;“多助之至，天下顺之”。子说:“杨氏为我，是无君也。” 既不仁，也不义。 受到老百姓反对是“寡助”、“寡助之至，亲戚畔之”。“以天(3)孟子说，讲“兼爱”就会破坏“孝”、“弟”等为下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣”。统基础的封建宗法等级制度，批评“兼爱”是“无父”。 治者怎样可以得到多助呢,就要“得道”’“得道多助”，这(4)许行主张君主必须与人民一起耕种，然后才可取个“道”就是孟坷所说的“王道”。 得粮食，自己动于做饭、同时治理国家。孟子则主张“劳心 者治人，劳力者治于人”，社会分工是天然合理的。 (2)法家的道，他称为“霸道”。他很蔑视管仲。 他的一个学生问他:如果他在齐国当了卿相，掌了政权，告子(性无善恶论) 他是否可以做出像管仲、昼婴那样的事业来呢,孟柯大不高 中国战国时期的哲学家。生平事迹不详。他曾与墨子辩兴孔丘称赞管仲的大功，孟子却认为管仲的功业很微小。 论政治问题，与孟子辩论人性问题。《墨子‧公孟篇》和《孟 子》中的《公孙丑》、《告子》等篇保存了他的某些言论片断。(3)孟柯认为“王”与“霸”的根本区别在于“以德” 后世对告子的了解，主要通过《孟子》书中有关告子言论的和“以力”的不同。 记载。 “以力假仁者霸，„„。以德行仁者王，„„。以力服 人者，非心服也，力不赡也，以德服人者，中心悦而诚服也，(1)告子持性无善恶的主张。 他说:“生之谓性”，“食色性也”。“性无善，无不善也”。如七十子之服孔子也。”并明确表示“五霸者，三王之罪人 又说“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人也，今之诸侯，五霸之罪人也”。他所谓“力”即暴力，法 性之无分于善不善也，水之无分于东西也”(《孟子‧告子家主张对内用刑赏推行法令，对外以武力进行兼并，这都是 上》)。 孟柯所说的“以力服人”，这些都被孟子贬为“霸道”。像儒 他认为，人性就是生来具有的饮食男女的自然本能，社家所宣扬的，用礼乐教化对老百姓说服教育的一套，孟子称 会道德的善恶属性是后来才有的。 为“以德服人”，称做“王道”。孟柯在这里所讲的就是孔丘 所讲的“导之以德，齐之以礼”，和“导之以政，齐之以刑” (2)在先秦人性论中，把人性归结为自然本能的，还的那两种统治术的不同。 有老子、庄子和荀子。荀子认为，自然本能的人性是恶的， 必须用道德来改造。 (其它人的观点: 老子和庄子则认为，只有这种人性才合乎自然，用道德荀子主张王、霸并重，常将二者并提，如谓“隆礼尊贤 来改造就违反了自然。告子和他们不同，既不认为人性是恶而王，重法爱民而霸”“义立而王，信立而霸”。但他仍倾向 99 的，也不反对用道德来改造。他着重说明道德并非天赋，而是后天人为的结果。他把人性比做杞柳，把道德比作杯盘，认为人性可以纳入道德规范中来，如同人们可以用杞柳来制作杯盘一样。告子关于道德起源的看法，是一种朴素唯物主义观点，但他把人性归结为与动物类似的自然本能，依然是一种抽象的人性论。 (3)告子的观点当时受到孟子的批驳，但也得到后世一些思想家不同程度地赞同。 北宋王安石以情论性，认为:“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也”(《原性》)。 北宋苏拭亦说:“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也”(《扬雄论》)。 明代王守仁认为性的本体无善无恶，性之发用和流弊则有善有恶:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”。指N:“性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的;其流弊出原是一定善，—定恶的”。 清末龚自珍惟崇告子，力主性无善恶论，认为:“善恶皆后起者”(《阐告子》 近代康有为早年也认为:“性者生之质也，未有善恶。”“凡论性之说，皆告子是而孟子非”。但他后来的观点有所改变，认为“告子、荀子、董子与孟子实无丝毫之不合，特 辩名有殊，而要则归—也”。 100