生命与自由法国存在哲学研究

生命与自由法国存在哲学研究 生命与自由—帕斯卡尔 引 言 我们在有些人物传记中读到:有些人或是经过长期艰难的历炼，或是碰到偶然的机遇，终于选择了某个领域中的事业不懈奋斗，从而取得了巨大的为世瞩目的成就。在作者笔下，那一选择对他们好像是至关重要，且适得其时，适得其事，否则他们可能终身碌碌无为或籍籍无名。 但是，历史上也还有这样一些思想的巨人，他们具有多方面的创造性天才，很难为一个领域所束缚住，要是他有一颗总不安分、永远探索的心灵的话，就更其如此。 于是，在他们天才所及的那些领域，他们投身于那个领域，就会是那个领域的幸运。 这时，也就不是一个人适得其事，而是一个领域适得其人了。 布莱兹?帕斯卡尔(Blaise Pascal ，1623-1662)就是这样一位思想的巨人，是法国十七世纪一位著名的数学家、物理学家、发明家、哲学家、散文大师和宗教圣徒式的人物。 他只活了三十九岁。三十九岁--这个年龄刚过但丁《神曲》所说的"人生的中途"不多久，还不到孔夫子所说的"不惑之年"。他在三十九岁就已溘然长逝，而在他的身后却留下了丰硕的成果和高耸的纪念碑。他横跨哲学、科学、文学、宗教几大领域，而且在这几大领域里都不是简单的涉水而过，溅起些表面的水花，而是影响到了水下的深流，做出了使今天这四个领域的历史撰写者都不能不为之瞩目的业绩。 然而，他实际上又是不在乎，甚至蔑视所有世俗的成功的。他只是读书、写作和思考，而尤其是思考，写作则是在思想不可遏止的时候，这时的写作自然也就像一道喷涌的河流。他的思考深含渴望与追求，而且是一种奔向无限和永恒的渴望和追求。 当我们注视帕斯卡尔的画像，首先注意到的就是他那双眼睛，那一双忧郁而深思的眼睛。有一幅画:在坐着沉思的帕斯卡尔背后，一个巨大的耶稣蒙难的十字架，恰和他桌上摆着的科学仪器构成一种强烈的对比。但那只是一种外在的对比。更深刻和更复杂的东西是在他的心里。 当我们面对一个人或者他的画像，我们想努力瞥见一点他内心和个性的秘密，我们对他的外观最能寄予希望的是什么,难道不首先是他的面容，尤其是眼睛,眼睛是人身上最具精神性的部分。我们爱上某一个人，有时就只因为那一双明眸，或者再加上唇间的微笑。我们用眼睛去看人，看到的也是眼睛，我们注视的是那能注视我们的东西，我们期望在视线的交流中达到某种心灵的相通。 帕斯卡尔的身体是孱弱的，但是，这是一种也许会使人感到痛苦却丝毫不容耻笑的孱弱，我们在怜惜他的身体的同时也应当怜惜我们自己的精神。我们还是来读他的书，来了解他的思想吧～在这种阅读中，一颗敏感的心灵会从字里行间觉察到那一双忧郁和沉思的眼睛，感受到一种力求彻底和无限的精神。我们确实可以毫不夸大地说，帕斯卡尔以他的孱弱之身，以他自己的短暂一生，真正实践了自己的名言: 人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西;但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他;一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵的多;因为他知道自己要死亡，以及宇宙对他所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。 思想--人的全部尊严就在于思想。 一、生命之旅 帕斯卡尔1623年6月19日生于法兰西中部奥弗涅省的首府克勒蒙城(现名克勒蒙菲朗)，有一个长他三岁的姐姐，两年后又得到一个妹妹，这个五口之家是:父亲艾蒂安?帕斯卡尔、母亲安托瓦内特?贝贡、姐姐吉尔贝、妹妹雅奎琳、加上他本人。 克勒蒙是一座古城，古城的四周有许多树木，春天的时候田野里长出嫩绿的大麦，城内外还有许多精致的水泉，这是它柔和、美丽的一面。另一面却是严酷和苛刻:高耸荒凉的山峰，多处火山的遗迹，冬天寒冷、夏天又很炎热。这两方面形成了鲜明的对照，会唤起一种强烈矛盾的感觉，帕斯卡尔在这儿一直住到9岁才迁居巴黎。 故乡的这样一幅景色，在他敏感的心灵中产生了什么性质的影响呢,我们所知道的一点是:帕斯卡尔常常在一种看似强烈的矛盾中安之若素，因为，这种矛盾对他是外在的，例如宗教与科学的关系，在他看来并不是对立和冲突的关系，因为它们是处在不同层次上的，它们并不相遇，虽然科学有时会占据他的全部精力，宗教却永远是放在他心里的最高渴望。不过，在他那里还有一种内在的矛盾，他的思想甚至就有意是在这种同时伸展至两极的矛盾中来试图把握真理，例如他正是在同时领悟到人的伟大和悲惨的境况中寻求人的出路，在"天爵"与"人爵"的对照中把握正义，在自由主义的怀疑派与那些偏执自信自得的耶稣会之间探寻中道。在帕斯卡尔的思想中，始终有一种深刻的辩证色彩。 幼年经验是重要的，幼年经验常常是不知不觉形成的，因而也就不知不觉地对一个人的一生产生着重要影响。只有这一段时间:一个人从1岁到3岁，以至到5、6岁，他生活的秘密几乎完全是由父母、由大人们而不是由他自己保有的。一个幼童，还不能步入社会。社会和时代的经济、政治诸条件是通过他每天见到的屋子里的东西和室外的景色，他所吃、所用、所玩的东西，他的伙伴和他的亲人对他个人间接地发生影响。日常生活并非不重要，这不仅对幼童，对成年人也是如此。吃什么，喝什么，穿什么，晚间散不散步，有没有旅行的可能或习惯等„„在很大程度上制约着人们思考些什么，希望些什么，为什么感到痛苦或者快乐。当然，对一个人幼年影响最大的还是他的家庭。 帕斯卡尔的家庭并不显贵，但却富裕。他的家族定居克勒蒙已近二百年，曾祖父经商，祖父系一般的公务人员，外祖父亦经商，也很早便住在克勒蒙，父系和母系都属于市民有产者类型，但不是暴发户，有一种古老传统的特色。 关于他的母亲，我们知之不多。她在帕斯卡尔3岁时就去世了。小帕斯卡尔幼年丧母，而当代法国的存在主义哲学家萨特则是幼年丧父。萨特说这给了他自由，他从没有遇到过权威和崇拜的对象，这对他后来形成自由选择的哲学看来是起过作用。但对于帕斯卡尔，幼年丧母对他的影响并不很大，这不仅因为他母亲在一个幼年儿最需要母亲的时候还在世，而且还因为帕斯卡尔幼年丧母的损失，在某种意义上从他姐妹的关怀照顾中，以及仁慈的父亲那里得到了某种补偿。 他的姐姐吉尔贝1641年嫁给其表兄比里埃??也就是后来和帕斯卡尔一起做真空试验的人。她活得比她的弟弟久，在他一生中对他关怀体贴，她对帕斯卡尔的影响看来主要是生活上的。另外，她写了一部《帕斯卡尔传》，给我们留下了一份有关帕斯卡尔生平的宝贵的第一手资料。 帕斯卡尔的妹妹雅奎琳与他有一种更为深沉内在的关系，她对他的影响主要是精神上的。雅奎琳也是一位神童，天资聪颖，有很好的感受力，她十三岁就出版过一本诗集，颇受当时著名戏剧家高乃依推崇，获得过1638年特等诗歌奖，但她却不肯接受，而且似乎以后 再没写过什么作品。1646年，雅奎琳21岁，正当她考虑婚事的时候，却受到帕斯卡尔第一次皈依的影响，从而萌动了出家之念，只是碍于父亲年老体弱，一时尚不忍离去。父死后，终于在1652年1月14日进入冉森派的波?罗雅尔修道院。这一行动有违于帕斯卡尔的心愿，使他感到十分痛苦。雅奎琳的出走加上父亲的逝世，是他进入后人常称为他的"世俗时期"的一个直接动因，这等于是一下子从他身边夺走了两个最亲密的人，他内心孤独、生活寂寞，转而向外寻求。雅奎琳1653年6月正式成为修女，并把父亲死后分给她的那一份遗产全部捐赠给修道院。1661年，冉森派又一次受到耶稣会迫害，政府强迫波?罗雅尔修道院的人们在一份包括有谴责冉森的五个条款的信仰誓约书上签字，不然就要解散修道院。雅奎琳对此表示了激烈的反抗，但是她失败了。她的同伴为了保全修道院大都签了字，她很明白可以反抗敌人，却不能反抗她的朋友，因而也被迫签字。这后果就是死亡，三个月之后，1661年10月4日，她死在波?罗雅尔乡间修道院，年仅36岁。 雅奎琳与帕斯卡尔有许多相像的地方:巨大的天才，敏锐的智力，真诚，富于彻底精神，严肃到近乎苛刻的地步。吉尔贝这样谈到这两兄妹的关系:"他有充分的理由爱我的妹妹胜过爱任何人，他经常看望她，无保留地说出一切，她在一切方面都满足他的需要。因此在他们相互完美地适合的感情之间有一种巨大的和谐。确实，他们的心灵是同一个心灵，他们各自从对方得到安慰??这只有那些尝过同样幸福，知道什么是信任的爱与被爱的人们才能理解。" 但是，看来吉尔贝忽视了两人关系实际上存在着的另一方面:紧张、疑虑、苦恼、苛求甚至某种敌对，这是十分相似而又相互深刻地依恋的人们之间很难避免的。 帕斯卡尔的父亲艾蒂安?帕斯卡尔是奥维涅省的议员，并担任过毗邻于克勒蒙的蒙菲朗的法院副院长。他是一位自由思想者，受蒙田影响颇深;又是一位热爱科学的人，尤擅长数学。他为人谨慎、善于理财、工作勤奋、关心子女。在他妻子去世后，他更是悉心照料他的儿女。1632年1月，为了三个儿女的教育，他特地辞去了议员职务，举家迁居巴黎??这个法国文化学术的中心。 艾蒂安对自己儿子的期望尤深，他根据蒙田的自由主义理论，亲自对小帕斯卡尔进行了系统专门的教育。他鼓励孩子研究自然，观察事物，教他拉丁文和希腊文，为了不让小帕斯卡尔的数学兴趣过早妨碍古典语言的学习，他打算在其16岁以后才教他数学，但没料到小帕斯卡尔12岁时就独自在地板上用炭画图，发现了欧几里德几何学的第32命题:三角形的三个角等于两直角。而在此之前，帕斯卡尔还写过一篇《论声音》的论文。后来，他父亲就提前开始教他数学，并经常带他出席一些科学讨论会和接触各种文化阶层的人，并在他掌握了拉丁文和希腊文后，引导他读过埃庇克泰特、奥古斯丁等人的著作和《圣经》。帕斯卡尔还懂意大利文，能用希腊文与拉丁文写作，但他并没有系统研究过人文科学和文学艺术。 帕斯卡尔与他父亲之间也有着深厚的感情，他1643年发明计算器的直接动因是为了减轻当时担任诺曼底省税收总监察官的父亲劳作的辛苦。在他父亲于1651年9月24日病逝后，他曾于10月17日写给姐姐、姐夫一封信，劝他们，也包括他自己要从上帝那里寻找安慰，节制悲哀。他写道:"在我看来，他似乎还活着。如果6年前就失去他，我本会一事无成。虽然我相信今天我对他的需要已不是那么绝对，但我清楚地知道，他十多年来对我是必不可少的，并将赐福于我的一生。" 总之，帕斯卡尔的一家可以说是相亲相爱的一家，虽然冉森教派的那种严格清峻也曾在他们之间的关系上投下过一些阴影，但总的说，在这个家庭中不乏友爱和温情，也不乏豁达和明智。帕斯卡尔幼年受到的教育是得天独厚的，几乎可以说是当时最好的。一个天才，随时都有可能夭折。然而再没有什么时候能比他幼年的时候更易夭折的了～帕斯卡尔是幸运的，他成长起来了，当他达到某一种自我意识的时候，他就不容易被摧毁了。 我们每一个人都受到时代和社会条件的限制，但每个人又都总是能够反过来对这种限制再做一点什么事情。而且，成年人比幼年人能做的要多，天才比常人能做的要多。所以，在人生 的道路上倒常常应当是:不要先设想，至少不要先太具体地设想自己一定要成为什么样的人，而是先去努力冲破你目前自身既有的局限，冲破似乎你只能达到某一步的界限。在个人生活中有些大的趋势、大的限制是改变不了的，但个人决不是无为而仍是可以大有作为的。"命运，我知道你能做什么，但我能做的比你要多。"把一切可以归之于社会的，一切可以归类到一起的东西除去，我们总还剩下一点什么东西，这是完全属于我们自己个人的东西。这种东西在有些人那里多些，在有些人那里少些，这种东西有的是得之于遗传或外界所赐，但更多地是得之于自己，得之于内心对外部制约性的反抗。 帕斯卡尔实际从到巴黎起就开始走向社会了。他不是从学校，而是直接从家庭走向社会，而且不是以承担一种社会职业的身份介入社会，而不过是经常与外界社会保持接触罢了。帕斯卡尔终其一生是一个没有受过学校教育者，是一个无职业者，他写的著作，包括他的科学工作和发明并没有给他带来什么经济利益。他看来主要是靠他父亲的收入和后来的遗产生活。 帕斯卡尔到巴黎后，他父亲常常带他出入上流社会的各种沙龙、府邸，尤其使帕斯卡尔得益的是他经常随父亲参加一个叫做"梅森学院"(又名"自由学院")的科学俱乐部的活动。这个组织的主持人梅森拥有一个广泛的国际通讯网，可以及时得到当时欧洲科学进展的最新消息。梅森学院每周有一次讨论，帕斯卡尔在那里可以遇到当时有名的科学家鲁白瓦尔、巴伊、加伊、哈尔地等，正在写《方法论》的笛卡尔有时也到那里去。帕斯卡尔在那里得到很大助益和许多激励。 后来，帕斯卡尔在1640年全家搬往卢昂城以后，也随父走访过当时城内的一些上流人家。但总的说，在父亲死之前，他自己与外界的接触并不多。父亲病逝和妹妹出家以后，姐姐又远在外省，他生活十分孤独，身体状况也很坏，医生劝他多参加各种活动以得到一些消遣，于是从1652年起，开始了他所谓的"世俗时期"。 这期间，他经常出入各种沙龙和名门，到姐姐家度假，与友人外出旅行，同时也从事一些科学研究。他欣赏着人间和世俗的一些欢乐，欣赏着友谊而且似乎还曾陷入到爱情之中。与上帝的联系暂时退居幕后，而与世人的联系则推到幕前。这一段时间他的朋友主要有:罗安奈公爵，骑士默雷，著名数学家费玛，以及深受蒙田影响的米东等。 罗安奈公爵性格豪放，爱好科学，崇拜帕斯卡尔的天才，他曾邀帕斯卡尔和默雷到他的领地普瓦多旅行。默雷知识渊博，阅历丰富，见多识广，并颇有些放荡不羁。他崇尚真实、自然，又颇有点玩世不恭和冷嘲热讽。和他们的交往开阔了帕斯卡尔的生活面，扩大了他的视野，使他进一步感到人心的丰富、复杂、深刻和暧昧，不是仅仅凭理智就能把握的。他后来写宗教的辩护书，在某种意义上也正是悬这一类才华横溢的自由思想家于面前的，他以他们为读者和讨论的对象，试图说服他们，这就使他的说服置于一个很高的层次，产生出许多富有魅力的思想。 这时候的他在性格上看来也是随和的，招人喜欢的，从他写在一幅画背面，为感谢一位妇女所作的诗中可以略见一斑: 在此胜地，可爱的年轻主人， 你给我绘出了一幅肖像， 我要随着你那纤纤的手， 到你所绘的地方。 为了使仙女更可爱而美丽， 为何不将你的容颜给了她, 从后三句可以看出，帕斯卡尔要想恭维人的话也是在行的。 在帕斯卡尔那里笼罩着许多神秘，而帕斯卡尔的爱情则尤其象一个谜。他终生没有结婚;但 有没有爱过什么人呢,1843年，古赞发现了一份手稿《论爱的激情》，并通过他的考证认为是帕斯卡尔1653年所作。这一意见得到许多人的赞同，这篇文章一般也都收入帕斯卡尔的全集之中。但也一直存在反对意见，比如迄至1979年出版的科里尔百科全书中，"帕斯卡尔"条目的撰稿人就认为似不可信。而同意帕斯卡尔写过这篇论文的人们中间，对是否他真的爱过，以及他所爱的对象究竟是谁也存在不少争议。我们也许最好同意米邵的看法，他认为帕斯卡尔的对象是一个不可解的谜，不必去猜测它，但帕斯卡尔肯定恋爱过。从《思想录》中也可以发见一点这样的线索，比如帕斯卡尔谈到:爱情的结果是可怕的。他很可能默默地、但是强烈地爱过什么人，但后来又在上帝面前为这种激情感到羞愧。最彻底的宗教情感常会排斥其它所有的情感，我们在克尔凯戈尔那里也看到同样的情形。不过，我们不妨在此扼要叙述一下《论爱的激情》中的一些观点。 这篇文章谈到，人生来是为了思想的，但有时也需要骚动，而最适于人的激情就是爱情和野心，"以爱情开始而以野心结束的一生是幸福的～"人有这种火是可爱的，人越有灵性，激情也就越大，"在伟大的心灵中，一切都是伟大的"，我们生来心中就带有爱的特性，人不能没有爱而生活。爱情无需技巧，无法教也无法学。美的观念是变化的，最适宜于保持美的主体的，就是一个女子，而如果她有灵气，她就给美注入了活力，并巧妙地使美升华。爱情没有年龄，它总在诞生中，爱情是个孩子。一个单纯的人是不完满的，为了幸福，他需要寻找第二者。爱情是暴君，要其它一切激情都服从它，然而，它又是温柔的，"如果一个男人心灵中有什么地方是温柔的，这个时候他是处在爱情中。"不敢说出来的爱有其痛苦，也有其欢乐。爱情必须不断更新。爱情各各不同，有的持久、温柔，有的迅速、激烈。爱情激起一种崇敬，人们崇敬他所爱的。爱情使人忘记他的处境和父母亲朋，除了他的所爱，觉得自己不再需要其它什么东西，而不这样过份，激情不会是美的。文章最后谈到爱情的痛苦:"尽管痛苦这样接踵而至，人仍然抱着少受痛苦的希望盼望着他的爱人来临。然而，当人看到她时，他相信遭受的痛苦比以前更大。过去了的痛苦不再刺激人，现在的痛苦是触到了的，而且人们是对接触到的痛苦作判断。在这种情况下的恋人难道不值得同情吗," 有谁能怀疑写下这些文字的人，没经历过爱呢, 帕斯卡尔是一个科学家，一个不仅具有科学精神，而且具有巨大科学成果的不折不扣的科学家。帕斯卡尔的科学活动很早就开始了，且断断续续一直延续到晚年。他11岁就写有声学论文《论声音》，探讨振动体一经触摸就停止发音的原因;16岁写有《论圆锥曲线》的几何学论文，提出若一圆锥曲线外接一个六边形，它的三对对边的交点处在同一直线上。这就是著名的帕斯卡尔六边形定理。也就是说他很早就开始了他同时作为数学家和物理学家的生涯。 作为一个数学家，他19岁开始制造一个计数器，经过近十年时间的反复设计、改造而完善定型，在计算机的起源史上写下了重要的一笔。现在计算机使用的一种高级程序语言"Pascal语言"就是以他的名字命名的。他在1652年以后，与费玛多次通信讨论概率计算问题，并于1654年提出了二项式系数的三角形排列法，即"帕斯卡尔三角形"，从而开创了概率论的研究;他还曾经指出意大利数学家加伐丽丽的用划分无数平行直线来计算三角形面积的方法中，那些直线实际上是极其微小的长方形，由此遂导致极限与无穷小的概念;在他死后经费玛修订出版的《算术三角形论》书稿中，他总结了数学归纳法的证明方法;1657-1660年，他在疾病的痛苦中为了转移自己的注意力，又研究摆线(旋轮线)问题，用立体几何方法得出不少求积的积分变换公式，这些研究促成了微积分的诞生。 他的物理学研究不象他的数学兴趣那样几乎保持终生，而是比较集中在1646-1654年间，尤其是前二、三年。他于1646年10月听人谈到意大利科学家托利拆里的真空试验，即着手研究这个问题，当年就与姐夫一起重复了这个试验。在证明了真空的存在以后，他又进而研究真空形成的原因，认为真空是由物体的重和空气的压力造成的，由此他又开始一系列的气压 试验，发现了密闭流体能传递压强的物理学定律(帕斯卡尔定律)，奠定了近代流体力学的基础，后来的水压机即是根据这一原理制造的。 帕斯卡尔还是一个发明家。他重视经验，强调实践，不仅进行理论的探讨，而且亲自动手做各种实验，发明各种仪器。在数学上，他在发明计算器的过程中，既是设计师，又是工匠，前后试做过五十多种模型，直到1652年才最后定型。在物理学上，他发明了注水器、水压计，并改进了托利拆里的气压计。他以巨大的热情和精力投身科学工作，经常累垮而受到医生的警告。 与帕斯卡尔的冷静的科学精神和不知疲倦的科学活动构成鲜明对照的是他的强烈的宗教激情。在这方面，他是同样的真诚，同样的热烈，同样的彻底，同样的言行一致和呕心沥血。 帕斯卡尔的传记作家往往谈到他一生的三次皈依。这里的"皈依"(Convertir)不是改宗，不是由不信到信，或由信异教到信基督教，而是一种内心的扭转、一种层次的递进。我们不妨把三次皈依看成他宗教生活中的三次转折点，每次都着一个新阶段的开始。 帕斯卡尔一家都是天主教徒。1646年1月，他父亲为阻止别人决斗，在冰上滑倒摔伤，由此全家通过帮助他父亲正骨的德尚兄弟接触到源于奥古斯丁主义，跟加尔文教也有密切关系的冉森教派，一家人开始阅读当时波?罗雅尔修道院的主持人圣西兰的著作，以及奥古斯丁的著作和《圣经》，从而全家却转向了更重精神生活，更接近于原始基督教，更强调福音书和奥古斯丁，强调天恩而非事功的冉森教派。而受影响最大的则是小帕斯卡尔和他的妹妹雅奎琳。 这第一次的皈依并没有中断帕斯卡尔的科学活动，当年10月他就开始了一系列的真空试验。随后在父逝和妹妹出家之后，又进入了他的"世俗时期"。但是他的这种世俗生活遭到他妹妹的反对，他自己也感到很痛苦。根据雅奎琳1654年年底写给她姐姐吉尔贝的信，我们可以得知他一年多来一直对这个世界以及住在里边的人们感到厌恶，对他自己的生活感到厌恶。这种厌恶是对一种新的生活的渴望，这已经预示着一次大的转变了。 1654年11月23日这一天，据说帕斯卡尔白天乘马车遇险，两匹马均坠死于巴黎赛纳河中，而他却奇迹般地幸免于难。晚上，帕斯卡尔独自在卧室阅读《新约全书》中的"约翰福音"第十七章，即耶稣在他被捕就刑前的一段祈祷，当他反复读着这些话时，逐渐陷入一种燃烧的、彻底的心醉神迷状态，在他绝望的生命的真空中突然神秘地充满了什么东西，他似乎瞥见了他一直向往的上帝，似乎他内心一下透亮，知道了他必须做什么和必将成为什么。这时，他就近抓起手边一张纸，开始飞快地、热烈地写下飞涌到他头脑中的句子。 这件事他没有告诉过任何人，甚至他最亲密的妹妹。在他死后八年，他写下的这张纸和一个羊皮纸抄本被发现缝在他的上衣的衬里中，后人习惯把这个夜晚叫做"火之夜"，他记下的这个东西则叫做"追思"。这个东西不长，我们不妨把它全文译出。神秘的东西太神秘了，我们有时会听到人们谈论某种神秘的经验，可是又说不清楚。它常常被认为是不可言说的，而不可言说，难以描述就愈益增加了它的神秘性，甚至对其产生某种敬畏和信仰。我们不能怀疑帕斯卡尔的真诚，我们不知道当时发生了一些什么，但他毕竟把当时的一些感受记到纸上了。虽然语言与心灵相比总是贫乏的，甚至难表其万一，但思想和感受一旦落在纸上，就变成了一种实在的、可以触摸的、不可变易的东西。这些落在纸上的东西也许可以帮助我们瞥见帕斯卡尔内心世界，也帮助我们分析某些神秘的经验。下面就是原文: 1654，恩惠之年 11月23号，星期一，圣克里门、教皇和殉教者、以及别的殉教者的节日 圣克里索各拉殉教者和其它殉教者的节日前夕 大约从十点半到十二点半 火 亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝， 不是哲学家和学者的上帝 确信、确信、情感、欢乐、和平 耶稣基督的上帝。 我的上帝和你的上帝。 "你的上帝将是我的上帝" 除了上帝忘记世界、忘记一切。 他仅仅通过福音书的教导被发现， 人的灵魂的伟大 正直的天父，世界尚未知你 但我知道你 欢乐、欢乐、欢乐、欢乐的眼泪 我从他分离 "他们抛弃了我，生命之泉" 我的上帝，你要抛弃我吗, 我可能不是永远同他分离。 这是永恒的生命，他们可能知道你， 唯一的真实的上帝，你派遣了耶稣基督 耶稣基督 耶稣基督 我同他分离，我从他那儿逃逸 被排斥的他，被钉于十字架的他， 我不会永远同他分离, 我们只通过福音书的教导把握他 完全地弃绝尘念和甜蜜 完全地服从耶稣基督和我的指导者 永远欢乐地为地上考验的一日 我决不忘记你的话。阿门 这一个晚上的神秘体验对他的生活产生了深刻的影响。一个多月以后，即1655年1月初，他住到了波?罗雅尔乡间修道院，他并非出家做修士，但实际上是过着一种苦修的生活，自己料理日常生活中的一切，取消了所有无用和多余的东西。以后帕斯卡尔经常不定期地住在这里，并与修道院的同仁进行内容广泛的谈话。 在这个时期，帕斯卡尔就不仅在精神上，而且在具体的交往、联系上与波?罗雅尔修道院的冉森派人士日益接近起来，与他们同甘共苦。此时正是冉森派越来越受到耶稣会压迫的时候，冉森派的一个领袖人物安东尼?阿尔诺，发表了两封信，捍卫1653年被罗马教廷谴责为异端的冉森命题的正统性，遭到国王的耶稣会派顾问安纳特的反驳，争论被提交给巴黎的索邦神学院裁决，结果在1656年1月14日，索邦神学院决定谴责阿尔诺。修道院同仁讨论的结果是要诉之于公众，约请帕斯卡尔撰文反击，帕斯卡尔经过一些犹豫后答应了这一请求。于 是，从1656年1月-1657年3月，他以蒙达尔脱的假名一共写了十八封《外省人信札》(第十九封没有写完)，有力地揭露对方的虚伪道德，争取公众对冉森派的同情，虽然由于政治和其它方面的原因，并没能使阿尔诺和冉森派免受谴责，但就连他的论敌也不得不承认他有非凡的雄辩力。 此后，帕斯卡尔知道自己的岁月已经不多了，他才三十多岁，看起来却像一个老得多的人。他在身体和精神两方面都备受折磨。他写了有关宗教奇迹的一些笔记，并着手写一本基督教的辩护书，反对和说服那些志得意满、自以为是的天主教徒，尤其是说服那些怀疑论者和自由思想家，这就是他死后以《思想录》为名结集出版的著作。他还写了别的一些短作品。他已经在本国和国外都是名人，并继续从事科学研究工作。他应罗安奈公爵之求，向欧洲学者悬奖解决摆线的问题，却没有得到满意的答案，最后只好还是由他自己的解答得奖，用奖金来印出这些解答。 1659年2月，他又陷入重病，使他几个月都卧床不起，几乎不能从事任何理智活动。他写下了《祈求上帝使我正确地对待疾病》一文，疾病把他拖回到那种完全宗教化的心境，一些学者把这称之为"第三次皈依"。他更加内向了，也更加孤独了，过着一种禁欲的生活，并竭尽所能地帮助穷人，后来他身体又稍微好了一阵，这时又发生了誓约书的事件。她妹妹因之而死，他也反对签字，但并未能使修道院人接受他的主张。此后，他不再参加宗教派别的纷争，而只跟自己的上帝对话。"仅仅在上帝中和为上帝爱一切事物"。 在他生命的最后一年，他还做了一件有益公众的事:他和罗安奈公爵发起用公共马车来承担巴黎的一部分交通运输，他亲自起草文件、设计路线和车辆，1662年3月，第一辆公共马车在巴黎的街道上出现，票价便宜，这对许多没有自备马车的人无疑是方便有利的，而且减少了车辆的拥挤。 他自己的生活越来越简朴，经常食而不知其味，他不断把自己的财产、金钱以及衣物施舍给穷人，收留一家穷人住在他的寓所里，他帮助不知姓名的流浪少女，他卖掉了他的车和马，许多家俱和珍贵藏书。他效法耶稣，说:"我热爱贫穷是因为他热爱它„„我热爱财富是因为它给了我帮助悲惨不幸者的手段。" 1662年6月，他的身体继续恶化，移居到他姐姐的家中，他镇定地忍耐着，等待那最后的时刻。8月5日他立下遗嘱，8月17日病势急转，神智不清，接受了临终圣礼，8月19日上午一时溘然而逝，终年三十九岁。他最后的遗言是:"上帝，请不要抛弃我～" 帕斯卡尔的三次皈依，第一次是随同家人，第二次则完全是个人的行动。第一次是理智的，第二次则是神秘的;第一次是冷静的，第二次则是狂热的;第一次是皈依于较重精神生活的冉森教派，第二次则是皈依于他所神秘地瞥见的"耶稣基督的上帝";第一次皈依之后他并没有明显改变他的生活方式，并且在随后不久就开始了一系列的科学试验;第二次皈依则极大地改变了他的生活方式，他不久就退隐于波?罗雅尔修道院，过着刻苦的生活。而第三次皈依则是最后的、面对死亡的、完成式的，比较平静和安详的一次皈依，甚至看不出有明显的皈依痕迹，它只不过是给帕斯卡尔的生命最后地打上了一个宗教的句号。 帕斯卡尔留下的著作并不太多。而且他的两部主要著作《致外省人书》和《思想录》都是未完成的(虽然这种未完成在某种程度上反而增添了它们的魅力)。我们可以把他的著作分为以下几类: 第一类是他的科学著作。这些著作又可分为两个方面:一是数学方面的著作，一是物理学方面的著作。前者如《论圆锥曲线》、《算术三角形论》、讨论轮盘赌中的概率论计算的一些文章和讨论摆线求积问题的一些信件、片断等。后者如《关于真空的新实验》、《真空论》、《空气的重力》、《流体的平衡》等文章和信件。这些文章、论著大都不长，且许多都是他逝世后才刊行的。 第二类是他讨论科学知识之外的一些问题的短文和信件，主要涉及到人生、信仰、宗教与科 学精神等。下面我们约略把其中一些重要文章的内容介绍一下: 《论权威??〈真空论〉序》写于1647年，正是在帕斯卡尔做了真空试验之后，当时的经院学者崇拜古代的权威，恪守亚里斯多德"自然畏惧真空"之说，不承认有真空存在。帕斯卡尔在此文中从区分两种学科入手，认为有一类学科如历史、古代语言、神学可以以古代人做权威;而另一类学科如数学、自然科学则不然，它们必须依据实验和推理来扩大和完善。他认为科学是发展和进步的，人类与人类个体有着相对应的发展，人类知识的成长类似于一个人知识的增长，所以，古人倒是幼稚的孩子，他们的知识构成人类知识的童年，而今人才是成熟的成年，他们知道的比古人要多，要完善。 《论神恩??致罗安奈小姐的信》写于1656年，共九封，本书仅摘选了其中五封。罗安奈小姐是帕斯卡尔好友罗安奈公爵的妹妹，有些研究者认为她与帕斯卡尔曾相爱过，但也有另一些人断然否认(例如莫里亚克)。在这几封信中，帕斯卡尔主要讨论了神恩的问题，所谓神恩，就是认为人类并不能普遍地得救，只有被遴选的少数人凭借上帝的特殊恩宠(神恩)才能得救。在这些信中，表现出一种强烈的渴望摆脱尘世生活的宗教气息。 帕斯卡尔另两篇讨论疾病和死亡的文章也表现出强烈的宗教气息。《论死亡??致比里埃夫妇的信》写于1651年帕斯卡尔父死之后，是他写给姐夫、姐姐的，在信中他认为，基督徒的生命是只有死才能结束的一次终身的祭献，死是完成，在耶稣那里，死是可爱、圣洁、甜蜜的，我们要在上帝那里得到安慰。《论疾病??就疾病的真正好处求教上帝的祈祷》写于1659年，正是他身体极度恶化，濒临死亡状态时所写，他向上帝祈祷，并不是要求免除痛苦，而是要求在没有认识到上帝的精神前不失去这种痛苦，他祈求神恩，祈求心的贩依，考虑疾病既是灵魂之恶的惩罚，又是它的救药。 《谈埃比克泰德与蒙田??与德?沙西先生的谈话》常常被看作是他后来写的《为基督教的辩护书》(即《思想录》)的一个纲要，或一个主要动机。这场谈话发生在1655年，沙西是冉森派的波?罗雅尔修道院的神父。帕斯卡尔认为埃比克泰德和蒙田两人是世上两种最有力学派的最伟大辩护人，埃比克泰德正确的方面在于他认识到人的使命在于追求和遵循上帝(神)，但当他以为人有力量凭自身追寻到上帝和得到幸福时，就不免流于骄傲和自负了;相反，蒙田这个怀疑论者则很好地认识到人的无能为力，但当他逃避痛苦和死亡，不去努力追寻上帝和永恒时则又流于怠惰了。帕斯卡尔认为要同时看到人的崇高使命和人的软弱无力才能看到真理。他后来在《思想录》中，反复地论述了这一人的悖论:即人是伟大崇高的，又是卑鄙渺小的，是可以达到幸福的，又是处于十分悲惨的状况的。 《论几何学精神和说服的艺术》作于1657年左右。这是一篇著名的有关认识论、科学哲学的论文，全文分两个部分，作者在第一部分中，以几何学为范例，论述了发现和证明真理以及辩认真伪的方法，指出人们在定义问题上存在的一些错误，谈到人们怎样难于直接占有真理，而只能从反面，从把在他们看来与虚假相反的东西确定为真理，以及谈到无限性的问题和认识无限对于认识人生和上帝的意义。在第二部分"说服的艺术"中，帕斯卡尔认为人的灵魂有两个接受别人意见的入口，即理智和意志，而且人们更多地去接受他们意欲、喜欢的东西而非他们不得不承认对的东西。因此说服的艺术就是既要使人信服又要使人满意的艺术，但后者的原则太不固定，太微妙，所以帕斯卡尔只限于提出有关前者，即诉诸人们理智的说服艺术的一些规则。 《论贵人的身分》是一篇重要的有关帕斯卡尔的社会政治和正义思想的文字，反映了帕斯卡尔的人格平等观念，这是他晚年与一位年轻的公爵三次谈话的。他认为贵族和国王在自然、本性上并不高于他们的臣民或属下，所以无权傲慢和暴戾。世上有两种高贵，一是人定的，一是自然的，我们对人定的高贵(如高官显爵)只给予外表的、礼仪的尊敬，而对自然的高贵(如学识德性)则给予内心的、自然的尊敬。 第三类就是他的两本主要著作《致外省人书》和《思想录》了，《致外省人书》的写作背景 和动机前已述。此文可能是帕斯卡尔与阿尔诺、尼古拉等人共同讨论而由前者执笔的，其中包含阿尔诺等人的意见，但主要的思想，尤其是风格，则是属于帕斯卡尔的。这些信是假托一个来到巴黎的外省人写给他的乡人的，其内容大致概述如下:第1-3封信，作者装作是一个不懂神学的真诚的普通人，试图弄清阿尔诺与耶稣会争论的背景和问题的实质，从而介绍和分析了阿尔诺的观点和反对他的理由;第4封开始抨击耶稣会的观点，提出了一套人性理论，讨论了"现实的恩宠"的问题;第5-9封抨击了耶稣会在决疑论上表现出来的虚伪和松驰的道德;第10封，确定外在的事功是否真的能代替对上帝的奉献的问题;第11-14封，还是抨击耶稣会的道德哲学，调子更凶猛了;第15-16封，捍卫自己和波?罗雅尔修道院; 第17-18封回到开始的主题，即讨论神恩问题和冉森派五个被谴责的命题。 《致外省人书》的意义和影响，更多地是在文学方面而非宗教方面。它被誉为古典主义散文的典范。它行文清楚、简洁、精炼、准确，结构严谨而又富有变化;风格质朴、单纯。读来富有优美感和新鲜感。甚至不同意帕斯卡尔许多观点的伏尔泰也说:"第一部天才的散文作品是《致外省人书》，其中包含着所有类型的雄辩。从它开始了确定我们语言的时代。" 写作《思想录》的最初直接动机似乎是微不足道的:帕斯卡尔的小外甥女接触了据说是耶稣荆冠上的遗物，眼疾即痊愈了。这使他研究奇迹的问题，并进而决定写 一部为基督的宗教辩护的著作，即《辩护书》(Apology)。从1656年9月起，即在他写《致外省人书》的同时，他就已经开始写有关札记了。据拉菲马介绍，他是用一些大纸写的，并亲手裁开、分类;它的写作时间并非如许多人认为的主要是1659-1662年写就，事实上，有75%关于宗教的内容，是写于1656年9月-1658年12月。《思想录》的思想，主要受到三个源泉的激发:《新旧约全书》、教父的著作(尤其是奥古斯丁)，再就是蒙田的散文。另外，帕斯卡尔对当时的著名哲学家、科学家如笛卡尔等人的思想，以及当时的文化和道德思潮等也都有深刻反应。 关于这本书的内容，由于后面还要详细分析，就不在此赘述了。扼要地说，这本书主要是以它对人的生命的深刻和精湛的分析而知名并产生巨大影响的。在这方面，它甚至违背了作者的原意，对宗教的直接辩护反而退居到次要地位，而对人的困境和出路的分析却推到台前，并占据了中心地位。尤其是对人的伟大和悲惨的矛盾的描述，更为令人惊心动魄，引起现代西方人的广泛共鸣。作者写这本书时，所悬的对象是一个不信者，但不是一个一般的不信者，而是一个富有文化修养的怀疑论者，是当时最优秀的一类人。帕斯卡尔是爱他们的，但是是一种包含着恨的爱，即一种恨铁不成钢的爱。他试图说服他们，把他们引到宗教的高度，使他们内心皈依上帝。为此他几乎动员了他全部的智慧和雄辩力量，使用了各种论辩的方法--使用了他作为一个数学家的清晰的推理能力;使用了他作为一个物理学家的对于经验的精细分析能力;使用了他作为一个文学家的那种创造生动的形象和跌宕起伏的想象和描绘能力;使用了他作为一个宗教圣徒的虔诚和激情感染力;使用了他作为一个哲学家的汪洋恣肆和追根究底的思想力。但主要的方法，他还是依据存在的经验，尤其他对他自身存在的具体经验，而非依据理性的建构。 帕斯卡尔曾设想用十年时间写完《辩护书》，但他未能实现这个就逝世了。他死后八年，即1670年，波?罗雅尔修道院的同仁及帕斯卡尔的亲属抄录了他手稿的所有片断，并且经过整理，按他们认为是适合的方式进行编排，出版了他们认为是完成了的部分:第一版的书名是《关于宗教和其它主题的思想》(后人称之为《思想录》);书前冠有帕氏的外甥写的序言。此后近两个世纪里都照此版本印行。直到1842年，古赞主张科学地对待《思想录》的版本，认为当时流行的《思想录》与原手稿不同，要经过重新研究来确定真实可靠的版本。许多学者竭尽心力，有的甚至倾毕生精力来考证、校对、恢复作品的原状。因而，由于各人的理解便出现了各种各样的版本。编纂者们花在编排这本书上的时间和精力远比作者写这本书花的时间和精力要多，以致这本书的版本(且不谈研究)都快成了一门专门的学问。这一方面说明了这本书的巨大魅力，另一方面也说明了编纂之难。 《思想隶》的版本虽然种类繁多，但大致上可以分为这样两类:一类是根据这个原则编排分类--即怎样才能把帕氏论及各种主题的思想安排得让读者觉得明白清楚，布伦士维格本是这一类的杰出代表。如让?梅纳就曾称赞说，布伦士维格的版本虽然不是最后定论，但却是当时的一大成就，后来编《思想录》的拉菲马也说"布伦士维格是很有成绩的一位"。布伦士维格的版本在本世纪头50年中几乎是最有权威的版本。另一类版本其编排的原则是--帕斯卡尔自己是打算怎样分类的。这个问题随着本世纪三、四十年代一些重要文件、抄稿的发现，使过去的一些猜测变成了事实，导致了1952年拉菲马编码的版本出现。它努力按照作者的原意编排分类，把他为《辩护书》写的断片与其它混入其中的断片区别开来，并按他本人分过的次序分类。梅纳称赞说:"拉菲马的主要功绩在我们看来，就在于弄清了这一历史。" (指帕斯卡尔手稿的历史) 《思想录》从初版问世到现在已经有300多年了。它的意义、魅力和影响似乎不仅没有减少，反而增加了。笔者在这里不想过多地引证许多著名思想家、文学家和其它的人们对这本书的高度评价，而只引一位研究帕斯卡尔的著名专家维克多?吉罗的一段话:"如果整个法国文学只能让我选择一部书留下，我只要想到要牺牲如此巨大的财富就肯定不能不心如死灰，我肯定要为不能再读到龙沙和拉伯雷、蒙田、高乃依或莱依、莫里竞、博絮埃、夏特勃里盎或拉马丁以及许多其它的作家而感到不安。但即便如此，只要我们能从这一吓人的大灾难中救出《思想录》一本书，我还是会毫不犹疑地选择留下此书，还是会认为这世界上依然有一个崇高的纯粹的法国天才的标本。" 诚然，他作为一个帕斯卡尔专家也许对研究对象有所偏爱，但毋庸置疑的是，《思想录》是属于法国哲学和文学中那些最伟大的作品之列。 最后，我们想根据他个性中一些最重要的特征，根据他的生命给我们留下的一些最强烈的印象，简单地作一个小结。 第一，在帕斯卡尔的个性与思想、生活与著作之间，存在着一种深刻的一致性，就象T?S?艾略特所说:"正如他是一个伟大的文学家一样，他的书也是他自己的精神自传"。 在哲学史上存在着各种不同类型的哲学家，第一类是思想与生活有些背离的，像培根、叔本华。第二类是思想与生活完全融为一体的哲学家，如苏格拉底、斯宾诺莎、克尔凯戈尔等。苏格拉底像他谈论死亡一样迎接死亡，斯宾诺莎像他赞扬清贫一样安于清贫，克尔凯戈尔像他呼吁上帝一样献身上帝。第三类则是程度不等地介于上述两类哲学家之间。 显然，帕斯卡尔属于第二类。他写作是为了他的内心需要，他的著作中到处印上了他个性的痕迹，而他所主张的又是他力求履行的。对于帕斯卡尔这样一个人，我们很难区分开他的生活与思想。他的生活方式就表明着他的思想，预示着他要采取的生活方式。克尔凯戈尔说:"一个人的思想必须是他在其中生活的房屋，否则所有人就都发疯了。"帕斯卡尔的思想也就是他赖以安身立命的房屋，他的生活是通过他的思想而伟大的，而他的思想又通过他的生活放射出异彩。 第二，在帕斯卡尔的身体与精神之间则存在着一种鲜明的对照关系:如此孱弱、虚脱的身体，却有如此旺盛、丰富的精神～帕斯卡尔自小就体弱多病，他自己说从十岁以来，就每日在苦痛之中。在23岁的时候，曾因中风而瘫痪过一段时间。他时常晕倒，晚年的时候，更是大半时间都不得不卧床休息，并曾在好几个月里陷入一种精神和身体崩溃、健康完全毁坏的状况之中，他有多种慢性病，他的死因可能是长期的恶性胃溃疡以及随之发生的癌肿。而这些疾病和痛苦并不影响到他的思想的活跃和旺盛，反倒促使他更多地思考那些对于生命至关重要的问题。因为病痛，他经常瞥见那正在临近的死亡，对生命的思考也就愈加迫切和重要起来。痛苦剌激他竭力弘扬精神，处境的悲惨刺激他寻求出路和得救。 第三、在帕斯卡尔那里，还有一种鲜明的对照，就是他的冷静的科学精神和热烈的宗教情感。这种对照主要是客观上的，两者看来并没有在他内心起过激烈的冲突，相反倒常常是并行不悖的。在他那里，科学要服从宗教，理性要服从信仰，经验要服从启示，但他仍然取得了巨 大的科学成就。 科学精神与宗教情感在他那里相安无事，与他的三种次序的观点有关。这三种次序是:肉体的、感性的秩序，精神的、理性的秩序和心灵的、仁爱的次序。它们三者各有自己的伟大人物，肉体方面的伟人是君主，精神方面的伟人是科学家--如阿基米得，而心灵与仁爱方面的伟人是耶稣基督，是圣徒。它们三者一个比一个高，后者总是高于前者，且总是相隔无限的遥远。帕斯卡尔重视的是人在后两个方面的追求，并倾向于认为:人追求精神精神方面的伟大，并不妨碍甚至可能有助于他追随上帝。 从帕斯卡尔生活的主观动机来说，对科学真理的探求和对个人的、基督的上帝的渴望构成了他行为的两大动力。而他在文学上和哲学上的成就，只是他对宗教的探索客观上的副产品，虽然这是决非渺小而是非常伟大的副产品。帕斯卡尔首先是一个科学家和一位宗教圣徒似的人物，然后才是一个文学家和一位哲学家。他主观上并没有致力于文学和哲学的愿望，奠定他作为古典主义文学大师地位的主要是他的《思想录》和《致外省人书》，而这是他为了辩护他所信仰的基督教及冉森派而写的。 第四、帕斯卡尔性格中还有一种不安分的鲜明特征。他有一颗永不疲倦的心灵，似乎总有什么东西在反复驱赶着他，使他时常发生某种激烈的变化和巨大的转折。别人往往一次皈依就够了，而他却发生三次皈依;别人往往皈依后就得到某种宁静，而他的心灵里却似乎继续在骚动不止;别人的不安分往往发生在青年时期，而他的不安分却持续终生;别人往往一旦选择一条道路，确定一个领域就贯穿到底，而他却不断改变路线，不断变换领域，而且在所有领域中都总是力求比别人走得更远，钻得更深。 可以说，在不安分、不满足与天才、天赋之间存在着某种比例关系，愈是才智高的人看来愈是不容易安分，兴趣和领域之多变有时正是要满足他多方面的才能。 在帕斯卡尔那里，这种不安分还表现了帕斯卡尔一种追求无限、力求彻底的精神，按他的说法，只有人是为了无限而造就的生命。人是一个有限的时空存在物，可是他却力求超越自己的局限而达于无限～人也正是在面对无限时感到了自己的有限，自己的渺小，感到了一种神秘的恐惧和战栗，可是人决不会放弃和松懈他的努力。正是这种精神使帕斯卡尔不敢驻脚。 在我睡觉之前还有许多路要走， 在我睡觉之前还有许多路要走。 弗罗斯特的诗句恰是帕斯卡尔内心的真实写照，他最后终于走完了他的人生长途，他是力竭而死的，他见到了他的上帝。 生命与自由—马塞尔 一 思想历程与现代背景 现代存在主义的哲学诞生于第一次世界大战之后的德国，而其在社会层面的巨大影响，则首先发生在第二次世界大战期间及之后的法国，在法国，它的第一个主要代表人物是马塞尔(Gabriel Marcel 1889-1973)。 1889年12月7日，马塞尔生于巴黎一个高级知识分子家庭，父亲亨利?马塞尔担任过国家参议员、驻外大使和国立图书馆、国家博物馆的负责人等重要公职。他4岁丧母，代替他母亲把他抚养成人的是他的姨母(后成为他的继母)。这两个人对童年的马塞尔影响很大。他父亲名义上是天主教徒，实际上信奉的是斯宾塞的经验主义，有较高的文化修养和艺术鉴赏力。他姨母信仰新教，但亦非教条的虔信者，而较强调宗教中伦理的一面，强调自我克制和为他人服务。这两个人所持的不可知论态度是明显的，都认为现象后面的本体是不可认识的，是理性所达不到的。马塞尔认为，他幼年的家庭对他的影响主要有三点:一是使他认识到生活不可能仅仅靠理智来调节，理性认识有很大的局限性;二是宗教气氛的贫弱反而使他不满、使他寻求，直到最后皈依天主教;三是去世的母亲仍然出现，即所谓亡灵的"在场"，这甚至影响到他的毕生，使他领悟到"可见的与不可见的"之问隐藏着的两极相通性。 马塞尔自幼受到系统的教育，并且成绩优异。但他讨厌扼制创造性的一套学校规章和方法，而使他快意的是旅行，他从小就经常随父亲去法国及欧洲各地旅行。旅行在他后来的著作中甚至具有了哲学的意义。人生就被他类比为一段旅程，他认为哲学家的地位通常总是在旅途中，旅行和希望是一致的。旅行也唤起了一种强烈的宗教感情。他在一篇自传中谈到他对旅行的热爱时说:"例如，我毫不怀疑，我在看到瑞士或意大利的风景时的情感本质上是宗教的。但这种情感并非把我引向泛神论。由于某种原因，泛神论决不能吸引我，也许是由于泛神论在我看来没有为个人生活的具体充实留下空间。" 马塞尔18岁的时候写了一篇题为《柯勒律治的形而上学观念与谢林哲学的联系》的论文，从文中可以看出，在他身上很早就表现出一种试着把哲学与文学联系起来的企图。他后来通过了中学哲学教师资格的考试，但一直没有去完成他的博士论文。他主要靠笔耕生活，先后为《法兰西新评论》、《文学新闻》等刊物撰稿。对他早期思想影响较大的主要是唯心主义哲学家，如谢林，还有黑格尔、布拉德雷、柏格森、罗伊斯等。他后来写过《罗伊斯的形而上学》一书，这也许是他一生中最有系统性的著作。总的说来，马塞尔早期哲学思想是抽象和思辩的，对经验主义持一种轻蔑的敌视态度。他认为经验是不纯粹的，受到了日常生活的污染。哲学对他来说一开始就意味着超越，以便在观念的领域内建造一个日常生活的避难所。 但是，后来他对经验主义的态度起了变化。他说，这部分是因为接触到詹姆士，但主要的还是因为生活，因为与他人的联系、思考他人、对他人的开放。从唯心主义的抽象思辩转向神秘的经验主义，可以说是他思想上的一个重要转折。从1912年起，马塞尔就执着于他所谓的"宗教世界语"的东西，即每个人心中都体验到，但只能意会不可言传的东西。自然，这种被他当作信仰基础的东西决非人的理性认识。他说，他那时认识到信仰的主体决不能被叙述为一般的思想模型，"信仰是一个个人的具体的主体的态度，且无论如何不能把这个主体混同于经验的我，其直接的理由就是经验的我可能被还原为一个由客观上可定义的各种决定因素构成的整体。这一主张虽然难于用具体的术语来解释，但在我看来，还是总结了我所有关 这个主体的思想。我可以真实地说我是独自达到这一点的，因为那是在我读克尔凯戈尔之前(在克尔凯戈尔那儿可以容易地发现这一点)。" 马塞尔的企图是发现信仰的超越的前提，即信仰的一个不可能由心理学和社会学解释的核心，他认为它只可能是内在的，个人的。 马塞尔1914年开始写他早期的一本重要著作《形而上学札记》(此书到1927年才出版)。他在其中对唯心主义进行了批评，但他自己也承认这一批评"是在本身即为一个唯心主义者的思想框架内发展的，或者说，无论如何要把这种反对中的许多内容归之于唯心主义的范畴。" 这一点在《形而上学札记》第一部分中表现得最为明显，他说他试图以一种思辩的手段来反对思辩，以一种系统化的手段来反对系统化精神。 在第一次世界大战期间，马塞尔参加了红十字会的工作，负责寻找失踪者的下落并写信把消息通知他们的亲人，不用说，失踪者的大多数都死去了。这一经历在精神上给马塞尔带来了极大的震动，他反对把人作为一张卡片上的资料的观点就部分地来自这种经验。他认为唯心主义的抽象思辨忽视了人的具体，忽视了人生的阴森暗淡的一面。但他又不满意于唯物主义的经验主义，认为它的错误不仅在于它忽视了在任何真正的经验中的发明的方面、甚至创造性直觉的方面，而且在于它把经验作为既定的东西而忽视了它的神秘，他开始致力于建立自己的具体哲学，或者叫"较高的经验主义"。 第一次世界大战中的这一经历对马塞尔的另一个重要影响是，由于他和那些因失去自己的骨肉至亲而痛苦、焦虑的人们的通信、接触和交流，使他感觉到，别人的不安也成为自己的不安，别人的痛苦遂成为我的痛苦;并感到人与人之间深刻的精神交往的重要和迫切，甚至把这种交往看作对人的存在来说是头等重要的事情，并从中演绎出人与上帝的交往。 1925年，马塞尔发表了《存在与客观性》一文。他认为自己在这篇论文中第一次初步勾划了存在主义理论的主要线条，探讨了"存在"的概念，把"存在"与"客观性"相对立，以抑制把分析知识放到首要地位的倾向。他认为"存在"的一个无可怀疑的特征就是不能还原为任何别的什么东西，甚至把存在作为一个思考的问题也不可能。 1929年3月，马塞尔接受洗礼，正式成为一个天主教徒。随后在1932-1933年写成《论本体的神秘》一文。可以说，这篇重要论文是他皈依天主教的一个直接结果，也是他多年来哲学探讨的一个总结。马塞尔在此文中把问题与神秘的区分作为主要线索，基本上确立了他的神秘主义的"在"的本体论，其基本原则为他终生恪守。 此后，马塞尔继续对人的"宗教经验"进行详细的探讨，如信任、真诚、允诺、见证、希望、绝望等。第二次世界大战中，流放、囚禁、分离、孤独成为他文学戏剧作品的主题。战后，他成为法兰西科学院院士，1958年他的全部作品获国家文学大奖，1973年他在巴黎逝世。他的主要哲学著作除了《形而上学札记》、《论本体的神秘》以外，还有《存在与持有》(1935)、《创造的忠诚》(1940)、《漫游者》(1945)、《在的神秘》(1951)、《反人性的人们》(1951)、《论具体哲学》等等。 他是个极其多产的作家，各种各样的作品有五百种之多。他是位写作上的快手，他的笔所触及的领域十分广泛，从哲学、宗教直到政治、道德、艺术等无不涉猎。他的作品的形式也决非哲学论著一种，他一生著有剧作二十余种，写下了大量的文艺评论和其他论文，还创作了一些即兴曲和诗歌。 马塞尔的哲学与戏剧的联系是最紧密的，最内在的，确实，他的重要论文《论本体的神秘》开始就是作为剧本《打碎的世界》的附录发表的。马塞尔还打了个比方，说可以把他的哲学比作大陆，在此他发现与雅斯贝尔斯、布伯、海德格尔等其他思想家相邻为伴的自我，而戏剧则是岛屿，正象一个人上岛必须把岸留在后面一样，这个人在戏剧中必须把反省的主体、自我留在后面，以完全沉浸在他领悟的"在"中。至于音乐，他认为正是它联系着大陆与岛屿，音乐位于最深处，在某种意义上来说是首要的。 马塞尔认为，哲学家不同于科学家，而较近似于艺术家，近似于诗人。因为哲学象诗歌、艺 术一样，以个人的介入为基础，源于一种使命感。哲学在根本上应被视为对某一神秘召唤的个人反响，这一召唤自然是从上帝??一个超越的存在那里来的。哲学可能退化、降级，成为职业，被人当作谋生的一个饭碗。但真正的哲学体系，应该象柏拉图所实践的那样，是一束点燃另一束火的精神之火。没有个人的热情，哲学不可能存在。若无一种类似于音乐世界中的心驰神往的艺术经验，也不可能有真正的哲学。 那么，哲学是否会因此失去客观性，而只成为个人的一种享受和游戏呢,马塞尔辩护说，正象通过艺术可以达到人们的主观交流一样，真正的哲学也会超越孤立的个人意识的界限，达到一种主观性的沟通。在哲学家和非哲学家之间并没有一堵墙，哲学是心灵的神交，因而哲学不可能象物件一样摆在商店橱窗里任顾客比较选择。哲学是人内心深处的一种经验，一种伟大的遇险。 马塞尔认为自己的哲学并不仅仅是一种内心生活的哲学，并不逃避当代各种重大的现实问题:他谈到十九世纪末的法国社会围绕着"德雷福斯一案"掀起的轩然大波给他以深刻的印象。1914年爆发的第一次世界大战又把他从玄想的迷梦中彻底地震醒过来。马塞尔认为他考虑法国的责任、关心大战的进程更甚于一般的知识分子，战后又焦虑着德国的重新武装。在第二次世界大战中他也和每一个法国人一样经历了失望、痛苦与希望的过程。同时，对于技术的发展使人被异化、分离的问题，他也同样关注。他说:虽然我从来不以一种绝对系统的方式思考这些问题，思考在一定境遇中的人这一主题，但是"对我越来越清楚的是--正象柏拉图以他自己的方式所说的，正义的问题是最高的问题。" 马塞尔的学生认为，正是一种把人的完整性视为神圣的那种关心深刻地统一着马塞尔的哲学，构成他的哲学的主要动机。马塞尔说他试图发现人、人的命运的传统概念，同时避免给这一概念以纯粹理性的解释。他认为这一对个人存在的结构、条件的探讨关系到哲学家的使命，这乃是基本的介入和参与，这一基本的介入不同于党派的、偶然的介入。 那么，马塞尔怎样看待今天的人的状况和命运呢,他认为:我们时代的特征在于功能观念的错误放置。在这里，所谓功能是指它的最流行、最广泛的意义，即同时包括了生命和社会的功能。看来，现代人对自己和他人都是作为一种"功能的集合"出现，然而把人等同于功能，实际上就等于把人变为物。 在马塞尔看来，现代人确实是日益的被功能化了。比如在地铁上，可以怀着一种恐惧看到，被雇佣者身内和身外的一切都在把这个人与他的功能等同起来??他的工作者的功能、工会会员的功能、选民的功能、以至生命的功能等。"计划表"或"时间表"这样一种相当可怕的形式完全描述和概括了他的生活。他在各个不同的时间里把自己派给各种不同的功能，睡眠和休息也是一种必须实行的功能，以便别的功能可以依次进行，娱乐也是如此。这方面的需要量甚至可以由卫生学专家来精确地确定，它们因国家、地区、职业各各不同。疾病等偶然情况可能打断这一体系的平静运转，这是很自然的，一个人也象一块表一样需要在运转一定时间以后进行大修，医院就扮演了这种修理铺的角色。至于死亡，客观上就是停止有用，成为一台报废的机器。这就是功能世界、功能社会的一幅悲惨图景。这种悲惨不仅为旁观者感到，也被扮演者自己通过一种沉闷和难以忍受的不安隐约地看到:自己仿佛被这些功能淹没了，也许这个人唯一剩下的人的特征就是这种不安了。这种不安足以展示在所有这一切现象中，有着某种令人震惊的错误，某种可怕的误解，这种错误是被一种不断地非人化的社会秩序和同样非人化的哲学植下的，因为，如果说社会秩序塑造了哲学的话，哲学也为社会秩序开辟了道路。 技术的飞跃发展不但不能把人从这种无望的悲惨境地中解救出来，而且可以说它就是人的这种功能化、物化的一个原因。功能的世界也是问题的世界，是企图利用各种各样技术手段解决各种问题的世界。每一技术都服务于或能够服务于一个欲望或畏惧，反过来，每一欲望或畏惧都倾向于发明它自己适当的技术。但是，还是有绝望(绝望与失望不同，绝望实质上是 认为所有技术根本上是无效的)，而且我们现在看来进入了一个绝望的时代，我们可以察觉到技术在局部胜利的同时整个说来是失败的。人在这个社会里能达到什么呢,我们只能一次又一次地回答，他只能达到他的技术所达到的地方，我们不得不承认这些技术是不能救助人本身的，甚至于它们容易与人内部产生的敌人结成最有害的联盟，成为自己毁灭自己的可怕力量。 人总是不能控制他自己发明的技术，或控制他自己所控制的东西。因而在技术进步的乐观主义与绝望的哲学之间，实质上有一种内在的辩证联系。"生活在一个以功能为中心的世界上是易于使人绝望的，因为这个世界实际是个空洞。"今天的时代感是一种末日感，这并不是说世界末日已经临近，而是说今天的人面临着一个本世纪开始时不可领悟的事实:他们知道他们掌握了毁灭世界的力量，却可能看不到一种自我毁灭的过程正在发生，或者不知道阻止这过程的力量所在。 后来马塞尔在《存在与持有》一书中进一步探讨了这个问题。他认为:我们生活在一个败坏的世界里，日益严重的生活社会化和日益增大的国家权力，使人变成职业人、功能人、统计数字中的人。人拥有工作、金钱、财产以及完成工作的一定功能，而人反过来又受他所拥有的东西所支配和主宰。这就是所谓"逆转"，或通常所说的"异化。这种异化的根源，在于一种以我为中心的欲望??支配欲或占有欲。人们从事知性的活动、认识客观事物、认识自然就是受这种支配欲、占有欲所决定的。为了便于支配和占有外界事物，人们抽取现实世界无限复杂的现象中的共同点，尽可能地抹杀个性而加以"一般化"，并分成几个类型，制成一套方便的图表以便掌握。但是在人掌握对象的过程中，对象也同时掌握和支配人，它们甚至俘虏和吞没人。近代文明的弊病就在于以"占有"为首要原则，它的病源既来自一般和普遍的东西对个性的支配和压制，来自技术和机械对人性的窒息;也来自个人在以自我为中心的基础上相互斗争。所以马塞尔在反对一般对个性的压制的同时，主张个人相互之间的亲密的精神交流和心心相印。 生命与自由—萨特 一、自由本体论 我们如果以萨特的主要哲学著作为标志，可以方便地把萨特哲学思想的发展划分为两个时期。第一个时期以1943年出版的《存在与虚无》为标志，包括三十年代和四十年代，这一时期可以说是萨特在海德格尔、胡塞尔的影响下，致力于建立自己的哲学体系的时期。第二个时期以1960年出版的《辩证理性批判》为标志，包括五十年代和六十年代，这一时期则是萨特向马克思主义接近，试图以存在主义来补充、融合马克思主义的时期。这种尝试似乎不太成功，萨特哲学中最具个人特色，最有影响的部分，看来还是他在第一时期建立的哲学理论。人们常常用“自由哲学”来称谓这一理论。这一理论在《存在与虚无》中有一个颇为完整的阐述。如果再往上追溯，则在萨特三十年代写的以现象学方法研究意识的心理学著作中就已见其端倪。另外，其主要观点也见于他的讲演、评论、小说、戏剧(特别是“境遇剧”)，萨特当时及后来的社会、政治活动亦可作为这一理论的注脚。 《存在与虚无》的副标题是《现象学的本体论》，萨特对“本体论”有自己的解释，他拿“本体论”与“形而上学”做比较，认为本体论主要是描述性的，只回答“什么”“怎样”的问 题，形而上学才探根溯源，回答“为什么”的问题，“形而上学比之于本体论，犹如历史比之于社会学”。[1] 那么，萨特在《存在与虚无》一书中试图建立的“现象学本体论”，究竟是怎样一种本体论呢,这一本体论的起点是什么,渊源于何人,其基本内容又是什么,我们应该如何确定它的性质和地位,这些，就是我们想要在此探讨的问题。由于萨特哲学著作的风格晦涩，文字艰深，他又自造了一些概念，对某些传统概念也赋予了他自己的意义，所以，我们的叙述可能有不确，分析可能有失当之处，但是，我们所做的只是一个尝试——许多可能有的尝试中的一种。 1( 萨特的出发点——cogito 萨特说，“我思”(cogito)是他的哲学乃至整个存在主义的出发点。“我思”来自笛卡尔的著名命题“我思故我在”。这个概念被后来的哲学家们广泛应用，而在这个过程中，它的意义也就越来越纷繁了。萨特所说的“我思”与笛卡尔所说的“我思”自然也有相当的差别，在这种差别中我们可以见到胡塞尔现象学对萨特的影响。但是，萨特也不完全同意胡塞尔，尤其是晚年的胡塞尔。我们分析萨特在“我思“这个出发点上与笛卡尔、胡塞尔的异同是重要的，因为这些异同预示着萨特哲学发展的方向。 笛卡尔常常被认为是“近代哲学真正的创造人”、[2] 奠基者。确实，在他的时代，他能直截了当地撇开一切神学的教条，而从通俗的思想本身开始，从“我思故我在”这样一个十分简单明白的命题出发，建立起一个完整的哲学体系，不能不使人耳目一新，豁然开朗。 笛卡尔的影响源远流长，萨特早年在高等师范学习哲学时对这位哲学家的思想就是熟悉和推崇的。为什么要从“我思”出发,我们知道，笛卡尔是把清晰明白作为真理标准的，而在他看来，最清晰明白的就是我在思维，一切都可以怀疑，而怀疑本身即“我思”却是无可怀疑的，所以，从“我思”出发最明白，最能达到真理。萨特之所以从“我思”出发看来也是出于和笛卡尔同样的理由。他认为，首先，人要超越人的主观性是不可能的，而这一点正是存在主义的根本意义;其次，世间决没有一种真理能离开“我思故我在”，通过“我思”，我们可以得到一个绝对真实的自觉意识。因而从“我思”出发，就是从一个十分简单明确、可以为任何人直接掌握的绝对真理出发，只有从这种绝对真理出发，方能达到其它真理。 萨特与笛卡尔在为什么要从“我思”出发这一点上基本是相同的，但进一步看，他们两人就有着明显的不同了。这首先表现在怎样解释“我思”即“我思”的含义的问题上。 笛卡尔在“我思”是指我在思维，我在怀疑，也就是说，是指人的理性。有的存在主义者(如克尔凯戈尔)也正是据此反对“我思故我在”的。他们认为“我思越多，我在越少”，因而不是“我思故我在”，而应是“我在故我思”，从而以一种主观意志和情感体验的“我在”来对抗具有理性、思维意义的“我思”。而萨特并不把“我思”与“我在”两个概念对立起来。在他那里，“我思”首先被解释为一种“纯粹意识”，继而在分析这一意识结构时，萨特又把它处理为一个否定和虚无，一种神秘的情绪体验和选择决定能力。这样，“我思”实际上就等于其他存在主义者的“我在”。他再以这种作为主观意识的“我在”对立于作为客观概念的“本质”。他说:存在主义者“共同的地方是，都认为存在先于本质，或者说，必须以主观性为出发点。”[3] 显然，这里的“存在”即等于“主观性”，等于存在主义化了的“我思”。 萨特用“反省前的我思”置换了笛卡尔的“我思”，其理由是，他认为向我们证明“我存在” 的意识实际并不是我的思维，而是一种“反省前的我思”(pre-reflective cogito)，即不是“我怀疑、我思维，所以我存在”，而是“意识到我怀疑，所以我存在”。这种对意识的意识，或者说更深一个层次的意识就被萨特用来作为他哲学的起点。他把“我思”(意识)分为两类:1，“反省前的我思”，或者说非反省的意识。2，“反省的我思”，包括以世界为对象和以自我为对象的意识。而在萨特看来，前一种意识(“反省前的我思”)比较起后一种意识(“反省的我思”)来说，处于更优先、更根本的地位，哲学必须从这种意识出发才站得住脚。这种“反省前的我思”实际上相当于胡塞尔的“纯粹意识”，即一种剔除了客观的认识内容和主观的认识主体的意识，一种所谓“净化了的意识”，胡塞尔曾把这种先验的“纯粹意识”作为知识的基本现象。 其次，在“我思”直接证明了什么的问题上，萨特与笛卡尔也有明显的差别。 笛卡尔认为，当我怀疑一切，想着一切东西都可能是假的的时候，这个在想这件事的“我”必须是某种东西，所以，“我思维”就直接证明了“我存在”。萨特则首先在“反省前的我思”的平面上讨论这个问题。这样，他认为，“反省前的我思”直接证明和意识着外部事物的存在。他遵循胡塞尔的“意识的意向性”原则，认为凡意识都是对某物的意识，直接指向某个事物，这样，一谈到意识的存在(这是自然的，毫无疑义的)，同时也就蕴涵着外部事物的存在了。这一点很重要，萨特总是联系境遇谈自由，在与外部世界的联系中谈人的现实，其源盖出于此。 再次，萨特认为，当我们在“反省的我思”的平面上发现自己的时候，同时也发现了他人，亦即“我思”不仅直接证明了“我的存在”，也直接证明了“他人的存在”，直接向我揭示了他人的“具体的、无可怀疑的存在。”萨特说:“和笛卡尔与康德的哲学相反，我们在‘我思’中是面对他人发现我们的自我。他人，和我们自己的自我一样，对于我们是同样的真实，因此，当人们在‘我思’中觉察自己的时候，也看到所有其他的人，并看到他人乃是自己存在的条件。”[4] 他人，使我们知道我们自己。人与他人的关系是一个始终困惑萨特的问题，以至于他把人就定义为一个“自为和为他人的存在“，在《存在与虚无》中用了许多篇幅讨论这个问题。他人问题反映了现代社会人被异化的处境，他人实质是社会的代名辞。但萨特当时并没有从社会，尤其是历史的角度去考察这个问题。 从上面萨特与笛卡尔的不同之处，我们已见到胡塞尔现象学对他的影响。胡塞尔现象学的基本方法就是:还原。胡塞尔提出，我们要把关于意识对象的存在的信念问题圈在括弧里悬而不决，这样就可把一切客观的、主观的东西都还原为现象。所谓现象，就是我们意识中呈现的一切。而在“现象的还原”之后，还要进行第二步即“本质的还原”:通过直观把握意识的普遍不变的结构。第三步是“先验的还原”。在晚年，胡塞尔即致力于阐明这种先验的还原，他认为构造一切对象的是“先验的自我”，观念的东西和现实的东西都是由“先验的自我”构成的，“先验的自我”就成了世界的本原。 萨特在其哲学本体论的建立过程中基本上遵循了现象学的方法，即便他对胡塞尔的批评，也大致保持在现象学的范围之内，他反对胡塞尔的原因是他认为胡塞尔背离了现象学的初衷。前面我们讲到，萨特认为要达到真理就必须从“我思”，从意识开始，而胡塞尔现象学以意识为对象进行描述的方法正合萨特的心意，所以，萨特虽然接触现象学并不很早(1933年在德国学习时)，但他早期的一系列哲学著作:《自我超越性》(1936);《想象》(1936);《情感理论纲要》(1939);《想象的心理学》(1940)都运用了现象学的方法，而他的《存在与虚 无》则更明白地标以《现象学的本体论》的副标题。 我们仍以萨特哲学的出发点——“反省前的我思”为基础来考察萨特与胡塞尔的异同。先看同的一面，如上所述:1，萨特“反省前的我思”可以看成是胡塞尔“纯粹意识”概念的一个翻版;2，萨特十分关注和欣赏胡塞尔现象学的“意向性”理论，认为通过意识的意向性可以为外部世界的存在提供一个本体论的证明。 萨特与胡塞尔不同的一面是: 1，萨特反对胡塞尔的“先验的自我”。萨特认为，胡塞尔后来在先验的纯粹意识中引入“先验的自我”，破坏了现象学的“纯洁性”，违反了“意识是一种非实体的绝对”这一现象学的根本见解。萨特在1936年发表的《自我的超越性》中就向胡塞尔“先验的自我”概念提出了挑战。他认为，“反省前的我思”是非人格的，在“反省前的我思”中，“我”与“思”并不处在同一层次上，“思”是绝对的无思者的“思”。至于自我，它甚至在反省的意识中也只是作为意识的对象而非意识的主体而存在。自我是在世界上，是“内在性和超越性的综合”。自我与世界相互信赖，严格相关，“没有世界就没有自我，没有人;而没有自我，没有人，也就没有世界。但世界之属于人决不是在‘反省前的我思’的水平上确实的。”[5] 2，萨特反对胡塞尔“意向性”学说中显露出来的创造主义。胡塞尔试图证明，意识活动的对象是由意识活动的主体(即“先验的自我”)构成的，他认为不仅观念的东西，即事物的意义是由意识活动构成的，而且现实的东西也是由意识活动构成的。而萨特则明确地表示，把“意向性”说成是意识构成了它对象的存在是不对的。他主张对象的超现象性，即对象不能还原为现象，它们是独立于意识，不依赖意识的。他认为:非意识的存在就只是浑浑噩噩的一团，意识的责任就是揭示它，作为一个存在的揭示者而产生。只有通过意识的这种揭示作用，非意识的存在方呈现出秩序、条理和组织，从而才作为一个世界出现。显然，在这里我们看到，意识对非意识的存在的关系并不是反映、复写、摄影，而是揭示、组织、唤醒，世界本无意义、本无秩序、本无生命，本不成其为一个世界，是意识给了它意义、秩序和生命，使它成为一个世界。在萨特的词汇里，“世界”是在意识的揭示和组织下才出现，没有意识也就没有世界，而只有一个无差别的充实的存在。 2( 萨特对意识的描述——自由 现在我们继续分析萨特对意识的基本描述，看看他是怎样通过对意识的描述推演出自由的。 萨特认为:意识是非实体的绝对，“意识没有任何实体性的东西，就它只在它显现的情况下才存在而言，它是一种纯粹的‘显现’”[6] 首先，意识没有内容，萨特反对意识的任何实体化，反对把意识看成一种充实的存在，意识自身没有内容，没有什么可称之为它的本质的状态。其次，意识也无主体，萨特摈弃意识中的“自我”概念，反对把意识人格化，这样，意识除了作为一种对世界的揭示，显现以外，什么也不是，什么也没有，在此意义上，意识是虚无。 但在萨特看来，“意识即虚无”还有着深刻的意义。萨特认为，意识就它揭示世界，呈现事物而言，它也就否定了自己是这个世界，否定了自己是这一事物，揭示就意味着否定，比如 说“有一个对桌子的意识”，这个意识在揭示“桌子”的同时就否定了自己是那“桌子”，从而把自己与“桌子”区别开，与整个非意识的存在区别开。这是一种意识与它的对象间的内在否定，而不是那种“桌子不是椅子”的两个物之间的外在否定。意识与它的对象之间永远有一条鸿沟，意识有一种不断形成否定的可能性，有一种虚无自己对象的能力，这就是“意识即虚无”的深刻含义。“否定把我们引向自由”，萨特这样说，他正是从这一点引申出了:意识，在有意识的存在即人那里，能够不断地通过否定而使人永远地重新选择自己，人因此而享有绝对的自由。这点，我们后面还要详述。 “意识即虚无”这个思想可上溯到萨特1940年出版的《想象的心理学》一书，在这本书中，萨特分析了想象与事物的关系，他说，当我们想象时，为了想象一个某种东西存在的世界，必须先确认一个这种东西不存在的世界，所以，想象是虚无化的。而意识的本质就是想象，很难设想一个非想象的意识，意识要把握其它东西，而不完全执着于自己，就必须是想象的，也就是说，必须是虚无的。 总之，我们注意到，萨特在谈到“意识即虚无”时，赋予“虚无”一种特定的含义，虚无决不是纯粹的无，它也不是一种安置存在的无限的虚空，更不是一种与“有”相对立的形而上学的实体，而是指意识的非实体性和意识一种不断形成否定的可能性。为了更深刻地阐明“意识即虚无”的意义，我们还必须考察萨特有关“自在”和“自为”的观点。这两个概念是从黑格尔那里来的。实际上，它们早在萨特1933年在柏林法兰西学院接触到胡塞尔现象学之前，就已出现在萨特的脑子里了。萨特把这两个概念用于自己的体系，用“自在”表示非意识的存在，“自为”表示有意识的存在。 什么是“自在”,“自在”即“在”。“在在，在是自在的;在是其所是——这就是我们通过对在的现象的暂时的考察，给现象的在所标示的三个特点。”[7] 第一，“在在”，即它是一个事实，一个没有根据，没有证明的荒谬的事实，它不是上帝创造的，也不是自己创造自己(自因);第二，“在是自在的”，在就是自己，它完全被自己胶着住了，它是一个充满，一个肯定，它既不是“主动性”，又不是“被动性”(这两个概念都属于人的范畴);第三，“在是其所是”，也就是说，过渡和变化是不适用于“自在”的，“自在”即是其所是，既没有“曾是”，又没有“将是”，它逃脱了时间性，不包含任何否定和变化，它是完全充实的存在。 那么，什么是“自为”呢,“自为”即有意识的存在。前面讲过，“意识即虚无”，所以，“事实上自为不是别的，正是自在的纯粹虚化。”[8] 它是植根于“自在”深处的一个小小的虚无化，这个小小的虚无化却足以引起“自在”的整个剧变，这剧变就是使“自在”显现为一个世界。但是，这世界不是“自为”创造的，“自为”没增加任何东西给“自在”而只是通过虚无和否定使它展示为世界，展示为各种手段的集合体。正是由于“自为”，才“有”了一个世界(不是have，而是there is)。 关于“自在”与“自为”谁更本原，谁为第一性的问题。萨特很少涉及。他感兴趣的不是这个，而是“自在”与“自为”之间的这样一种联系:虚无:“既然虚无是自在的虚无，它也就代表了自在与自为的根本联系。”[9] 虚无看来既是“自在”与“自为”两者之间的根本联系，又是两者中的一个——“自为”。萨特讲过，“自为”除了是“自在”的虚无化外没有任何现实性，所以“自为”不可避免地要与“自在”联系在一起，这里，蕴含着人不可避免地要介入世界的思想。 关于虚无的根源和基础，萨特认为，虚无需要有一个存在来支撑，那么这个存在是什么呢,或者说虚无的根源和基础是什么呢,虚无是怎样来到世界的呢, 回答是:人，是人把虚无带到世界的。当我们提出存在的问题的时候，提问就意味着否定，否定的根源就是虚无。“人是一个由于他虚无才来到世界的存在。”[10] 然而，这个把虚无带进世界的存在，当他虚无世界的时候，他自身也必须虚无化，也就是说，要使虚无通过他进入存在，人必须是自由。 反过来，人之所以自由又是因为虚无，因为他不是一个充满，而是一个缺少。人的现实是自由的因为它不是足够的，它是自由的因为它不断从自己转开，它被虚无从它所是的和它将是的隔开。“这样，自由就不是一个在，而是一个人的存在，也就是说，是他存在的虚无。如果我们从把人理解为充满开始，那试图在后来找到他自由的时刻或心理领域就是荒谬的，这就象要在一个事先装得满满的容器里找到空间一样～人不可能有时被束缚有时又自由，他是完全和永远自由的，或者完全不自由。”[11] 现在，我们不妨回顾一下我们叙述的顺序:意识——虚无——自为——人——自由。萨特对意识的描述实际上也就是要推演出人是绝对自由的观点，自由是他对意识的现象学描述的归宿和落脚点。 然而，自由既是一个终点，又是一个起点，在本体论的论证中是一个终点，一个最终的结论;而在伦理学的论证中，又是一个起点，一个最初的前提。萨特正是以自由为基点，以自由为核心，展开他的存在主义哲学的全面理论的: 1，由于人是绝对自由的，不被任何东西限制和决定，也不能依赖任何东西，他就必须依靠自我选择而存在，他必须自己谋划自己，选择来确定自己的本质，这就产生存在主义“存在先于本质”的原理和萨特的“积极行动”的哲学。 2，自由是判决给人的，人通过烦恼发现自己的自由，然而人又总是想通过“不诚”(mauvaise foi，英译为bad faith)来逃避这自由，但是人是应该勇敢地承担起自己的责任的，他要自己发明自己的善，创造出各种价值，这就导致萨特的伦理学。 3，人的自由是绝对的，不受任何规律、规则支配，他的选择是完全偶然、荒谬的，因而在世界上就看不到任何必然性，人类社会也谈不上任何进步，世界是荒谬的，人生是一场悲剧，人的根本愿望是注定要失败的，“人是一堆无用的热情”，这就产生萨特那种阴郁的悲观主义。 所以，我们可以说，自由是萨特本体论的中心概念，把他的本体论称作“自由本体论”是恰当的。 3( 萨特对自由的阐发 萨特对自由做了进一步的阐发。让我们首先从萨特与以往一些哲学家的不同点开始，然后再谈他自己对自由的正面阐述。 以往的哲学家大都把自由与意志联系在一起，一谈到自由即指意志自由。萨特却认为，不仅人的意志，而且人的情感乃至人的整个存在都是自由的，自由就等于人的存在。 他说:“自由不是一种被孤立地加以注意和描述的人的心灵能力。我们在此试图确定的就是，人的存在就他决定了虚无的显现而言，这存在就作为自由显现给我们。这样，自由作为虚无的无化的必要条件就不是人类本质的一种属性了。我们已经进一步注意到:人的存在与本质的联系不能比之于世界的事物与本质的联系。人的自由先于人的本质，是它使本质成为可能。人的存在的本质是搁在他的自由上面的，我们所说的自由不可能与‘人的现实’的存在分开。人并不是先存在以随后取得自由，人的存在与人的自由并无分别。”[12] 在此，萨特为“人的存在就是自由”提出的论据还是来自他对意识结构的分析，即“意识是虚无”，虚无又意味着自由，自由就成为意识的内在结构，而被萨特归结作为主观意识而存在的人，自然也就是自由了。“没有什么享有特权的精神现象，我所有的存在方式都同等地表明自由，因为它们都是我自己的虚无方式。”[13] 这样，人的自由不但不是人的本质的一个属性，相反，人的本质倒必须依赖于人的自由，亦即人的存在而确定。 萨特坚持不仅意志，而且情感也是自由的，这是为了充实他的人是完全自由的论点。他认为，有一种相当普遍的趋势(如某些唯理论者)，把自由与意志行动视为一体，而在激情的领域内则引入决定论，即认为人的感情是不由自主的，而意志则可自主，可以支配感情，这样人就同时是自由的和被决定的。而萨特认为人不可能这样，人要么完全自由，要么完全不自由，自由必须是一个完整的自由，自由等于人的全部存在。 另外，萨特在《笛卡尔的自由》一文中还批判地分析了另一种自由:即思想的自主和判断的自由。萨特认为:“在行动领域内，在社会政治活动领域内或艺术创造的领域内验证你的自由是一回事，而在理解和发现的行为中验证它是另一回事。”[14] 笛卡尔主要是一个形而上学家，他的基本经验不是创造的自由，而是自主的思想，即发现存在的本质之间联系的思想，他迷醉于数学，认为思想的独自行进过程是自由的，但须依据规则，而不能发明规则。萨特提出了笛卡尔的功劳——比如对自由和力量、成功作了区分;领悟到自由的否定方面;肯定有创造性的自由等等。但是，萨特认为笛卡尔把创造性的自由只是归之于上帝是错误的。笛卡尔把上帝看成是所有存在和所有肯定性的根源，同时又没有把否定理解为建设性的，因而，“笛卡尔的自由与基督教的自由在此会合了，那是个错误的自由。笛卡尔派和基督教的人只是对恶自由，对善却不自由;对错误自由，对真理却不自由。”[15] 也就是说，人只能拒绝恶，而不能发明善，只能拒绝谬误，而不能发明真理，只具有一种非创造性的自由。然而，萨特认为:“如果人不发明他自己的善，如果他不建立自己的科学，他只是名义上自由的。”[16] 可见，是神的自由还是人的自由,是创造性的自由还是非创造性的自由,萨特的回答显然是后者。是人，而不是上帝，享有创造性的自由。人的自由是一切价值的源泉和基础。在此我们看到:所谓“创造性的自由”并不是在客观规律范围内的创造性自由，而是超越必然，为所欲为，自己创造规律和价值的自由，萨特和笛卡尔都认为有这种自由，他们不同的地方是:一个把它归之于上帝，另一个则把它归之于个人。 下面我们再看萨特从正面对“自由”概念的阐述。 萨特认为自由等于人的存在，而人的存在则可还原为行动，或者说“做”(faire，英译为doing)，萨特说他在这一点上同意行为主义，即“人的现实并不是先存在随后行动，而是对他来说，存在就是行动，停止行动也就停止存在了。”[17] 人，就是他行动的总体。“除了在实际的爱的过程中所表现的爱以外，没有其它的爱;除了在艺术作品中所表现的天才以外，没有其它的天才。”[18] 然后，萨特说他感到奇怪:哲学家们总在决定论与自由意志的问题上解说不休，却不去弄清行动概念所包含的结构，他认为自由就包含在行动的结构之中，行动就体现着自由，自由是行动的首先条件。 首先，决定行动的只是行动本身。行动者都是有意图的，这就意味着要接受一个“迫切需要的东西”作为他行动的条件，这个迫切需要的东西就是他没有的东西，他缺少的东西。也就是说，行动者意欲的是他尚不是的东西，而不是他已经是的东西。没有任何事实状态能推动行动，相反，是由于缺少，由于对事实状态的虚无和否定，由于一个要超越已达到的结果的意图，才有行动。这样，“事实上一旦我们把这种否定世界和它自身的力量归之于意识，一旦虚无构成确定一个目的的主要成分，我们就必须承认，所有行动的独立和基本的条件就是这行动者的自由。” “决定行动的目的和动机的就是行动，行动就是自由的表现。” 然而，行动就意味着选择，或者说:“对于人的现实来说，存在就是选择自己，它不接受从外面和内部来的任何东西。”我要永远地选择自己，否则就要变成纯粹的自在而非自为了。一个人的一生就是一连串的选择，这选择即具体，又本体，“自为的选择总是在一个不可比的独特的具体境遇中选择。但这个选择的本体论意义也是真的。”选择与有意识是同一的，一个人要选择必须是有意识的，一个人要有意识必须选择。(他反对弗洛伊德的“无意识”理论)。所以，无论我们的存在是什么，都是一种选择，甚至不选择也是一种选择，是你选择了不选择。我们的每一个行动都关联到这一根本、本体的对自己的选择，是它创造一切原因和动机，这个从生到死一直吓唬我们的绝对的改变，是不可预见和不可理解的。 “我们是通过选择自己来选择世界的(不是指选择创造了自在，而是指给予它意义)，通过否认我们是这个世界的一种内在否定，我们使这世界作为一个世界出现。”选择就意味着介入世界，并给世界以意义。事物的价值，它们所扮演的手段角色，都勾画出我的形象，即我的选择。所有的东西都向我报告我的选择，即我的存在。揭示世界的就是我们对目的的有意选择。这世界就根据那选择的目的而被揭示为这样一个或那样一个世界(在这样一种或那样一种秩序中)。 而自由呢,萨特认为:自由归根结底是依靠选择而存在的，或者说，自由的基本行动就是选择。“由于自由不是给定的事实也不是性质，它只能依靠自我选择而存在。„„我们只能把自己领悟为正在进行的选择，而自由正在于这个事实:这选择是无条件的。”[19] 自由并不意味着成功，而只是意味着选择的自主。自由就是选择的自由，就是对自己的不断选择，不断更新，不断创造。实际上萨特对自由与选择并不怎么区分，总是把它们放在一起讨论。 自由的谋划是根本的谋划，因为它就是我的存在，而“野心”，“爱情”或“自卑情结”都不能视为根本的谋划，或者根本的动机。人通过不断地选择实行这种谋划，而选择是无根据的、无基础的，呈现为荒谬，实际上它就是荒谬。结果是选择给了被选择的东西以根据，而自身 却无根据，因此有了自由的荒谬。 综上所述，在萨特那里，自由首先不是沉思冥想，退隐心灵的自由(例如斯多葛派的自由)， 自由总是与行动联系在一起，总是意味着积极介入世界;其次，自由不是指那种按照规律、 遵循必然的行动，或者遵循某种原则的道德践履中的自由。自由就是选择和创造的自由， 这种选择是无根据可依，无规律可循，无标准可从的。选择的荒谬性正好符合自由的绝对性。 于是，这样一个人出现了:在他那儿，天上什么也没有——因为上帝死了;地上什么也没有 ——因为没有他人他物可以依赖，我必须独自选择;前面什么也没有——没有召唤他的理想; 后面什么也没有——不依靠过去的经验。萨特强调的就是这样一个人正在选择的瞬间，这一 瞬间被本体化了，我们永远也拿不准这个人将做出什么样的选择，这就是萨特的人的本体论 意义上的，甚至可说是宿命的“自由”。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p. 619. (萨特:《存在与虚无》，巴恩斯英译本，第619 页，伦敦版，1956年。) [2] 黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷，第63页，商务印书馆，1981年。 [3] 《存在主义》，第15页，纽约版，1948年。 [4] 《存在主义》，第44页，纽约版，1948年。 [5] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p. 104. [6] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, “Introduction”, p. 56. [7] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, “Introduction”, p. 66. [8] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p.617. [9] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p.85. [10] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p.24. [11] 《存在主义》，法文版，第516页。 [12] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p.24, 445. [13] 同上。 [14] 萨特:《文学与哲学论文集》，伦敦，1955年，英文版，第169、181页。 [15] 同上。 [16] 转引自瓦洛克《萨特的哲学》，伦敦，1965年版，第17页。 [17] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p.476. [18] 《存在主义》，第38页。 [19] See Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p.436, 438, 440, 598.