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《梁启超哲学思想论文选》211.我数十年间，日日自举其特性而发挥之，以造出或善、或恶、或有意识、或无意识之种种事业，还复以熏习现社会。及吾之死也，则举吾所受诸吾祖父者。一吾所受诸现社会者，二及吾所自具之特性，三和合之以传诸我子。212.灵魂何以能不死？以其通于帝也。213.孔教不甚言灵魂。顾亦言死后而有不死者存。不死者何？一曰家族之食报，二曰名誉之遗传。所谓‘积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃’，又曰‘君子疾没世而名不称焉’是也。此二义者，似彼此渺不相属，其与佛教景教及近世泰西哲学家言之论死生问题者，更渺不相属。215.积名之群，必有余庆也。孔子以名为教，所以劝人为一群造善业也。......吾辈皆死，吾辈皆不死。死者，吾辈之个体也；不死者，吾辈之群体也。216.夫社会的观念与将来的观念，正人之所以异于禽兽者也，苟其无之，则与禽兽无择业。……故虽有愚不肖之夫，要能知节制其现在快乐之一部分以求衰老时之快乐，牺牲其本身利益之一部分以求家族若后代之利益。此种习性我国人之视他国，尤深厚焉，此即我国将来可以竞争于世界之原质也。孟子曰：“盖推其所为而已矣。”将来之界，不限于本身，社会之界，不限于家族，推之推之，则国之浡焉可立而待也。218.故处贫弱国而欲谋个人之快乐，其终无望矣，是谓小我之乐，必与大我之乐相缘。小说家言，昔有富翁，日夕持筹，夜分不得息。其邻有制豆腐者，鸡鸣而起，磨声隆隆焉，翁甫交睫，辄聒之不能成寐，翁及遣人贷以百金，使改他业。邻喜受之，则复持筹汲汲，思所以处分此百金者，竟三夕夜分不能寐如翁也。乃急返其金曰：“吾得金之乐，与不寐之苦，不能相消，请辞。”若是乎，真苦真乐，必不在唯物的，而在唯心的，至易明也。虽复纵耳目口体之欲，而其精神界有无量压制，无量束缚，无量忧虑；无量惭愧，无量恐怖，是安足云乐也？是谓有形之乐与无形之乐相除。{读《鲁迅前期小说与俄罗斯文学》}30.界说四《孟子》于春秋之中，其所传为大同之义。——孔子立小康之义，以治两千年以来之天下，在《春秋》亦谓之升平，亦谓之临一国之言，荀子所述者此类也。立大同之义，以治今日以后之天下，在《春秋》亦谓之太平，亦谓之临天下之言，孟子所述皆此类也。大同之义，有为今日西人所已行者，有为今日西人所未及行，而可决其他日之必行者。读《孟子》者当于此焉求之。界说五“仁义”二字为孟子一切学问之宗旨。——董子曰：“仁者人也，义者我也。知有人不知有我，则为墨氏之学；知有我不知有人，则为老氏之学。故墨氏徒仁，老氏徒义，仁至义尽，时曰中庸。”孔子所以异于诸教者以此，孟子所以独尊孔子者以此，一切义理皆从此出。学者勿以陈腐字面视之，则可有悟矣。界说六保民为孟子经世宗旨。——孟子言民为贵，民事不可缓。故全书所言仁政，所言王政，所言不忍人之政，皆以为民也。泰西诸国今日之政治庶近之。惜吾中国孟子之学之绝也。明此义以读《孟子》，则皆迎刃而解。界说七孟子言无义战，为大同之起点。——此义本于《春秋》，为孔子特立大义。后之儒家惟孟子能发明之，外教则墨翟宋牼（keng）皆深明此义。界说八孟子言井田，为大同之纲领。——井田为孔子特立之制，所以均贫富。《论语》所谓不患寡而患不均，井田者均之至也，平等之极则也。……井田不可行于后世无待言，迂儒斤斤思复之者妄。法先王者法其意，井田之意，真治天下第一义矣，故孟子一切经济皆从此出。深知其意，可语于道。31.界说九孟子言性善，为大同之极效。——孔子之言性也，有三义。据乱世之民性恶，升平世之民性有善有恶，亦可以为善可以为恶，太平世之民性善。……太平之世，《礼运》所谓谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，《春秋》所谓人人有士君子之行，故曰性善。……又案：性善性恶属内言，大同小康属外言。望文似无关涉，然荀子为小康之学者，则必言性恶，孟子谓大同之学者，则必言性善，亦可见古人之学各有家数，不相杂厕。后世学者不明乎此，强拉合为一，以读群书，非疑古人，则诬古人矣。界说十孟子言尧舜，言文王，为大同之名号。——《礼运》以小康归之禹汤文武成王周公，其大同盖谓尧舜也，故曰“天下为公”。《春秋》哀十四年传言：“其诸君子乐道尧舜之道”。亦指大同言。《春秋》隐元年传：“王者孰谓？谓文王也。”文王亦太平世之义。凡此诸圣者，皆有天下而不有，故言大同之学者必宗之。读《孟子》不可不知此义。界说十一孟子言王霸，即大同小康之辨。界说十二距杨墨为孟子传教宗旨。——杨朱为老子弟子，见于《列子》。距杨朱即以距老子也。周秦诸子虽多，其宗旨不出老墨两派，当时最负盛名，几与孔子敌者，亦惟老墨两派。故距老墨即所以距诸子也。故曰：“辞而辟之，廓如也。”此孟子传教之功也。32.界说十三不动心为孟子内学宗旨。——此种下手功夫，复分三端：一曰先立乎其大，二曰养气，三曰求放心。汉儒气节之学，宋儒主静之学，各得孟子内学之一体。不动心者，经世传教之总根源也。学者欲学孟子，不可不致力于此。三端之中，学其一焉可也。学者初读《孟子》，可将界说六至界说十三八条，分类求之。界说十四孟子之言即孔子之言。——然则孔子何以不自言之？孔子及身教未大行故《春秋》有大义，有微言，皆口授弟子，俟数传乃著竹帛，所以避时艰也。故《论语》者，孔子之雅言也，其微言亦间有存焉，然亦罕矣。传微言者孟子董子为最多，故《孟子》终篇以见知自任也。学者欲学孔子，先学孟子可也。界说十五孟子之学，至今未尝一行于天下。——汉兴，群经皆传自荀子，十四博士大半属荀子之学。东汉以后，又遭窜乱，六朝及唐，日益破碎，无论是非得失，皆从荀学中之一派讨生活矣。二千年以来，无有知尊孟子者。自昌黎昌之，宋贤和之，孟学似光大矣。然于孟子经世大义，无一能言者，其所持论无一不于孟子相反，实则摭荀学吐弃之余而已。惟不动心之学，间有讲之者，然非其至也。故自宋以来，有尊孟子之名，无行孟子之实。以孔门嫡派，而二千年昏霾湮没，不显于世，斯亦圣教之大不幸也。今二三子既有志于大道，因孟学实入德之门，学圣之基也。持此界说以读《孟子》，必有异于畴昔之所见者，勿以为习见之书而忽之也。（选自《饮冰室合集•文集之三》读《孟子》界说）42.故学者要于善观。善观者观滴水而知大海，观一指而知全身，不以其所已知蔽其所未知，而常以其所已知推其所未知。是之谓慧观。（选自《饮冰室合集•专集之二》—慧观）43.《过渡时代论》欧洲各国自二百年来，皆过渡时代也，而今则其停顿时代也。中国自数千年来，皆停顿时代也，而今则过渡时代也。过渡时代者，希望之涌泉也，人间世所最难遇而可贵者也。有进步则有过渡，无过渡亦无进步。其在过渡以前，止于此岸，动机未发，其永静性何时始改，所难料也；其在过渡以后，达于彼岸，踌躇满志，其有余勇可贾与否，亦难料也。惟当过渡时代，则如鲲鹏图南，九万里而一息，江汉赴海，百十折以朝宗，大风泱泱，前途堂堂，生气郁苍，雄心矞皇。其现在之势力圈，矢贯七札，气吞万牛，谁能御之？其将来之目的地，黄金世界，荼锦生涯，谁能限之？故过渡时代者，实千古英雄豪杰之大舞台也，多少民族由死而生，由剝而复，由奴而主，由瘠而肥所必由之路也。我陟高丘，我瞻彼岸，乐土乐土，先鞭已属他人！归欤归欤，座位尚容卿辈！角声动地，提耳以唤魂兮；巾影漫天，招手而邀邛涉。“河汉清且浅，相去复几许，盈盈一水间，脉脉不得语。”望门大嚼，我劳如何！45.中国自数千年来，常立于一定不易之域，寸地不进，跬步不移，未尝知过渡之为何状也。虽然为五大洋惊涛骇浪之所冲激，为十九世纪狂飙飞沙之所驱突，于是穷古以来，祖宗遗传深顽厚锢之根据地遂渐渐摧落失陷，而全国民族亦遂不得不经营惨淡跋涉苦辛相率而就于过渡之道。故今日中国之现状，实如驾一扁舟，初离海岸线，而放于中流，即俗语所谓两头不到岸之时也。语其大者，则人民既愤独夫民贼愚民专制之政，而未能组织新政体以代之，是政治上之过渡时代也；士子既鄙考据词章庸恶陋劣之学，而未能开辟新学界以代之，是学问上之过渡时代也；社会既厌三纲压抑虚文缛节之俗，而未能研究新道德以代之，是理想风俗上之过渡时代也。语其小者，则例案已烧矣，而无新法典，科举议变矣而无新教育，元凶处刑矣而无新人才，北京残破矣，而无新都城。数月以来，凡百举措，无论属于自动力者，属于他动力者，殆无一而非过渡时代也。故今日我全国人可分为两种：其一老朽者流，死守故垒，为过渡之大敌，然被有形无形之逼迫，而不得不涕泣以就过渡之途者也；其二青年者流，大张旗鼓，为过渡之先锋，然受外界内界之刺激，而未得实把握以开过渡之路者也。而要之中国自今以往，日益进入于过渡之界线，离故步日以远，冲盘涡日以急，望彼岸日以亲，是则事势所必至，而丝毫不容疑义者也！以第二节之现象言之，可爱哉，其今日之中国乎！以第三节之现象言之，可惧哉，其今日之中国乎！46.过渡者，改进之意义也。凡革新者不能保持其旧形，犹进步者必当掷弃其故步。欲上高楼，先离平地；欲适异国，先去故乡。此事势之最易明者也。虽然，保守恋旧者，人之恒性也。《传》曰：“凡民可以乐成，难与图始。”故欲开一堂堂过渡之局面，其事正自不易。盖凡过渡之利益，为将来耳。然当过去已去将来未来之际，最为人生狼狈不堪之境遇。譬有千年老屋，非更新之，不可复居；然欲更新之，不可不先权弃其旧者。当旧者已破新者未成之顷，往往瓦砾狼籍，器物播散，其现象之苍凉，有十倍于从前焉。寻常之人，观目前之小害，不察后此之大利，或出死力以尼其进行；即一二稍有识者，或胆力不足，长虑却顾，而不敢轻于一发。此前古各国，所以进步少而退步多也。故必有大刀阔斧之力，乃能收筚路蓝缕之功；必有雷霆万钧之能，乃能造鸿鹄千里之势。若是者，舍冒险末由！　　其二忍耐性，是过渡时代之中期所不可缺者也。过渡者，可进而不可退者也，又难进而易退者也。摩西之率犹太人出埃及以迁于迦南也，飘流踯躅于沙漠间者四十年，与天气战，与猛兽战，与土蛮战；停辛伫苦，未尝宁居；同行俦类，肙肙怨谗；大业未成，鬓发已白。此寻常豪杰之士，所最扼腕而短气者也。且夫所志愈大者，则其成就愈难；所行愈远者，则其归宿愈迟；事物之公例也。故倡率国民以经此过渡时代者，其间恒遇内界外界无量无数之阻力，一挫再挫三挫，经数十年百年，而及身不克见其成者比比然也。非惟不见其成，或乃受唾受骂，虽有口舌，而无以自解。故非有过人之忍耐性者，鲜有不半路而退转者也。《语》曰：“行百里者半九十。”掘井九仞，犹为弃井。山亏一篑，遂无成功。惟危惟微，间不容发。故忍耐性者，所以贯彻过渡之目的者也。　　其三别择性，是过渡时代之末期所不可缺者也。凡国民所贵乎过渡者，不徒在能去所厌离之旧界而已，而更在能达所希望之新界焉。故冒万险忍万辱而不辞，为其将来所得之幸福，足以相偿而有余也。故倡率国民以就此途者，苟不为之择一最良合宜之归宿地，则其负国民也实甚。世界之政体有多途，国民之所宜亦有多途。天下事固有于理论上不可不行，而事实上万不可行者；亦有在他时他地可得极良之结果，而在此时此地反招不良之结果者。作始也简，将毕也巨。故坐于广厦细旃以谈名理与身入于惊涛骇浪以应事变，其道不得不绝异。故过渡时代之人物，当以军人之魄，佐以政治家之魂。政治家之魂者何？别择性是已！　　凡此三种德性，能以一人而具有之者上也。一群中人，各备一德，组成团体，互相补助，抑其次也。嗟乎！英雄造时势耶？时势造英雄耶？时势时势，宁非今耶？英雄英雄，在何所耶？抑又闻之，凡一国之进步也，其主动者在多数之国民，而驱役一二之代表人以为助动者，则其事罔不成；其主动者在一二之代表人，而强求多数之国民以为助动者，则其事鲜不败。故吾所思所梦所祷祀者，不在轰轰独秀之英雄，而在芸芸平等之英雄。95.《保教非所以尊孔论》倡保教之议者，其所蔽有数端：一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界说，三曰不知今后宗教势力之迁移，四曰列国政治与宗教之关系。第一论教非人力所能保教也者，保人而非保于人者也。以优胜劣败之公例推之，使其教而良也，其必能战胜外道，愈磨而愈莹，愈压而愈伸，愈束而愈远；盖其中自有所谓一种精神者，以虚吸人之脑识，使之不得不从我，岂其俟人保之。使其否也，则如波斯之火教，印度之婆罗门教，阿拉伯之回回教，虽一时借人力以达于极盛，其终不能存于此文明世界，无可疑也。此不必保之说也。抑保之云者，必其保之者之智慧能力，远过于其所保者，若慈父母之保赤子，专制英主之保民也。彼教主者，不世出之圣贤豪杰而人类之导师也，吾辈自问其智慧能力，视教主如何，而漫曰保之保之，何其狂妄耶！毋乃自信力太大，而亵教主耶！此不当保之说也。然则所谓保教者，其名号先不合于论理，其不能成立也固宜。第二论孔教之性质与群教不同孔子则不然，其所教者，专在世界国家之事，伦理道德之原，无迷信，无礼拜，不禁怀疑，不仇外道，孔教所以特异于群教者在使。质而言之，孔子者，哲学家、经世家、教育家，而非宗教家。西人常以孔子与苏格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣并称，诚得其真也。……吾非必欲抑群教以扬孔子，但孔教虽不能有他教之势力，而亦不至有他教之流弊也。第三论今后宗教势力衰颓之征保教之论何自起乎？惧耶教之侵入，而思所以抵制也。第四论法律上信教自有之理**********夫信教自由之理，一以使国民品性趋于高尚，（若特立国教，非奉此者不能享完全之权利，国民或有心信他教，而为事势所迫强自期以相从者，是国家导民以弃其信德也。信教自由之理论，此为最要。）一以使国家团体归于统一，（昔者信教自由之法未立，国中有两教门以上者，恒相水火。）而其尤要者，在划定政治与宗教之权限，使不相侵越也。自由之理，凡一人之言行思想，不至有害他人之自有权者，则政府不得干涉之。我欲信何教，其利害皆我自受之，无损于人者也，故他人与政府皆不得干预。吾中国历史有独优于他国者一事，即数千年无争教之祸是也。第五论保教之说束缚国民思想文明之所以进，其原因不一端，而思想自由，其总因也。我中国学界之光明，人物之伟大，莫盛于战国，盖思想自由之明效也。及秦始皇焚百家之语，坑方术之士，而思想一窒；及汉武帝表彰六艺，罢黜百家，凡不在六艺之科者绝勿进，而思想又一窒。自汉以来，号称行孔子教者两千余年于滋矣，而皆持所谓表彰某某、罢黜某某者，以为一贯之精神，故正学、异端有争，今学、古学有争，言考据则争师法，言性理则争道统，各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教，于是孔教之范围，益日缩日小。100……故吾最恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也。我又耳目，我又心思，生今日文明灿烂之世界，罗列中外古今之学术，坐于堂上而判其曲直，可者取之，否者弃之，斯宁非丈夫第一快意事哉！*******第六论保教之说有妨外交保教妨思想自由，是本论之最大目的也；其次焉者，曰有妨外交。第七论孔教无可亡之理孔教者，悬日月，塞天地，而万古不能灭也。他教惟以仪式为重也，故自由昌而仪式亡；惟以迷信为归也，故真理明而迷信替。其与将来之文明，决不相容。孔教乃异是，其所教者，人之何以为人也，人群之何以为群也，国家之何以为国家也，凡此者，文明愈进，则其研究之也愈要。东西古今之圣哲，其所言合于人格者不一，而最多者莫如孔子。孔子实于将来世界德育之林，占一最重要之位置，此吾所敢预言也。第八论当采群教之所长以光大孔教我辈城尊孔子，则宜直接其精神，毋拘墟其形迹。孔子之立教，对二千年前之人而言者也，对一统闭关之中国人而言之也，其通义之万世不易者固多，其别义之与时推移者亦不少。孟子不云乎：“孔子圣之时者也。”使孔子而生于今日，吾知其教义之必更有所损益也。今我国民非能为春秋、战国时代之人也，而已为二十世纪之人，非徒为一乡一国之人，而将为世界之人，则所以师孔子之意而受孔子之赐者必有在矣。故如佛教之博爱也、大无畏也、勘破生死也、普度众生也，耶教之平等也、视敌如友也、杀身为民也，此其义虽孔教固有之，吾采其尤博深切明者以相发明；其或未有者，吾急取而尽怀之，不敢廉也；其或相反而彼为优者，吾舍己以从之，不必吝也。又不惟于诸宗教为然耳，即古代希腊、近世欧美诸哲之学说，何一不可以兼容而并包之者。——4.19138.论宗教家与哲学家之长短得失唯心哲学亦宗教之类也。吾国之王学，唯心派也，苟学此而有得者，则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛，观明末儒者之风节可见也。本朝二百余年，斯学消沉，而其支流超渡东海，遂成日本维新之治，是心学之为用也。心学者实宗教之最上乘也。夫宗教思想何以宜于治事，而哲学思想何以不宜？（此指狭义之哲学，即唯心派以外之哲学。）吾深思之，得五因也。一曰无宗教思想则无统一二曰无宗教思想则无希望希望者人道之粮也。人莫不有两境界：一曰现在界，二曰未来界。现在界属于实事，未来界属于希望。人必常有一希望焉悬诸心目中，然后能发动其勇气而驱策之以任一切之事。虽然，有一物焉，常与希望相缘，而最为希望之蠢者曰“失望”。当希望时其气盛数倍者，至失望时其气沮亦数倍，故有形之希望，希望中之颇危险者也。若宗教则无形之希望也。三曰无宗教思想则无解脱人之所以不能成大业者，大率由为外境界之所束缚也。四曰无宗教思想则无忌惮孔子曰：“小人而无忌惮也。”人至于无忌惮，而小人之量极矣。五曰无宗教思想则无魄力甚矣人性之薄弱也。孔子曰：“知及之，仁不能守之”，若是者比比然矣。故佛之说教也，曰大雄，曰大无畏，曰奋迅勇猛，曰威力，括此数义，而取象于狮子。夫人之所以有畏者何也？畏莫大于生死。有宗教思想者，则知无所谓生，无所谓死。要而论之，哲学贵疑，宗教贵信。信有正信，有迷信，勿论其正也迷也，苟既信矣，则必至诚，至诚则能任重，能致远，能感人，能动物。故寻常人所以能为一乡一邑之善士也，常赖宗教；大人物所以能为惊天动地之事业者，亦常赖宗教。抑人之至诚非必待宗教而始有也，然往往待宗教而始动，且得宗教思想而益增其力，宗教其顾可蔑乎？记曰：“至诚而不动者，未之有也。”为有宗教思想者言也。又曰：“不诚未有能动者也。”为无宗教思想者言也。142……摧坏宗教之迷信可也，摧坏宗教之道德不可也。道德者天下之公，而非一教门之所能专有也。苟摧坏道德矣，则无忌惮之小人，固非宗教，而又岂足以自附于哲学之林哉！凡迷信宗教者必至诚，而至诚不必尽出于迷信宗教。至诚之发，有诚于善者，亦有诚于恶者。但使既诚矣，则无论于善于恶，而其力量常过于寻常人数倍。故天地间有一无二之人物，天地间可一不可再之事业，罔不出于至诚。知此义者可以论宗教矣。144.《论佛教与群治之关系》曰“中国而必需信仰也，则所信仰者当属于何宗教乎？”是也。吾提此问题，闻者将疑焉，曰：吾中国自有孔教在，而何容复商榷为也？虽然，吾以孔教者，教育之教也，非宗教之教也，其为教也，主于实行，不主于信仰，故在文明时代之效或稍多，而在野蛮时代之效或反少。亦有心醉西风者流，观欧美人之以信仰景教而致强也，欲舍而从之以自代，此尤不达体要之言也。一、佛教之信仰乃智信而非迷信孔教以实行为至义，余各教皆以起信为第一义。佛教之最大纲领曰“悲智双修”，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之谓也。故其教义云：“不知佛而自谓信佛，其罪尚过于谤佛者。”何以故？谤佛者有怀疑心，由疑入信，其信乃真。……佛教之言信仰也，则以为教徒之智慧必可与教主相平等，故以起信为法门。佛教之所以信而不迷也，正坐是也。..斯宾塞..二、佛教之信仰乃兼善而非独善凡立教者必欲以其教易天下，故推教主之意，未有不以兼善为归者也，至于以此为信仰之一专条者，则莫如佛教。佛说曰：“有一众生不成佛者，我誓不成佛。”此犹自言之也。至其教人也，则曰“惟行菩萨行者得成佛，其修独觉禅者永不得成佛。”独觉者何？以自证自果为满足者也。学佛者有二途，其一则由凡夫而行直行菩萨，由菩萨而成佛者也；其他则由凡夫而证阿罗汉果，……佛说“己已得度，回向度他，是为佛行；未能自度，而先度人，是为菩萨发心。”三、佛教之信仰乃入世而非厌世明乎菩萨与独觉之别，则佛教之非厌世教可知矣。宋儒之谤佛者，动以是为清净寂灭而已，是与佛之大乘法适成反比例者也。佛固言天堂也，然所祈向者非有形之天堂，而无形之天堂，非他界之天堂，而本心之天堂。故其言曰：“不厌生死，不爱涅槃。”又曰：“地狱天堂，皆为净土。”何以故？菩萨发心当如是故。世界既未至“一切众生皆成佛”之位置，则安往而得一文明极乐之地？彼迷而愚者既待救于人，无望能造新世界焉矣；使悟而智者又复有所歆于他界，而有所厌于侪辈，则进化之责谁与任之也？故佛弟子有问佛者曰：“谁当下地狱？”佛曰：“佛当下地狱。不惟下地狱也，且常住地狱；不惟常住也，且常乐地狱；不惟常乐也，且庄严地狱。”夫学道而至于庄严地狱，则其悲愿之宏大其威力之广远岂复可思议哉！四、佛教之信仰乃无量而非有限宗教之所以异于哲学者，以其言灵魂也。知灵魂，则其希望长，而无或易召失望以至堕落。夫人生也有涯，而知也无涯，故为信仰者苟不扩其量于此数十寒暑以外，则其所信者终有所挠。浏阳《仁学》云：“……”五、佛教之信仰乃平等而非差别他教者，率众生以受治于一尊之下者也，惟佛不然。故曰：“一切众生，皆有佛性。”又曰：“一切众生，本来成佛，生死涅槃，皆如昨梦。”其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已。六、佛教之信仰乃自力而非他力凡宗教必言祸福。而祸福所自出，恒在他力，若祈祷焉，若礼拜焉，皆修福之最要法门也。佛教未尝无言他力者，然只以施诸小乘，不以施诸大乘。……佛教将因果相接，故学道者必慎于造因。吾所已造者，非他人所能代消也；吾所未造者，非他人所能代劳也。又不徒吾之一身而已，佛说此五浊恶世者，亦由众生业识熏结而成。众生所造之恶业，有一部分属于普通者，有一部分属于特别者。其属于普通之部分，则递相熏积相结而为此器世间；（佛说有所谓器世间，有情世间者，一指宇宙，一指众生也。）其特别之部分，则各各之灵魂，（灵魂本一也，妄生分别故，故为各各。）自作而自受之；而此两者自无始以来又互相熏焉，以递引于无穷。故学道者（一）当急造切实之善因以救吾本身之堕落；（二）当急造宏大之善因以救吾所居之器世间之堕落。何也？苟器世间犹在恶浊，则吾之一身未有能达净土者也，所谓有一众生不能成佛则我不能成佛，是实事也，非虚言也。嘻！知此义者可以通于治国矣。235.“孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由”盖中国文明，实可谓以孔子为代表，试将中国史与西方史比较，苟使无孔子其人者坐于其间，则吾史殆黯然失色。则吾国二千年来所以能博控为一体而维持于不蔽，实赖孔子为无形之枢轴。今后社会教育之方针，必仍当以孔子教义为中坚，然后能普及而有力。盖凡人于其所习知所深信之人，则听其言必易受而易感，我国民亦何莫不然。我国民最亲切有味之公共教师，舍孔子无能为之祭酒。然则当由何道使孔子教义切实适于今日之用，予国民以共能率由，以为国家为社会筑坚美之基础，岂非吾侪报国一大事业耶。吾不敏，岂敢自谓足以语于此，虽然，窃有志也。其上学孔子者，可大别为三派：其一，以为欲明其义理，必先通其诂训，则有两汉隋唐注疏之学，而前清乾嘉诸儒大汲其流。夫识大识小，各惟其人，考据发明，何尝不有大功于古籍。然吾以为孔子之道之所以可尊，乃全在其文从字顺之处，初不烦笺释其字义，而固已尽人可解。而此派者，兢兢于碎义逃难，耗精神于所难解所未解者，其所易解所已解者则反漠置之，此其蔽也。其二，则专取孔子所言性命理气之说，极深而研几之，宋明之际，斯为极盛，清初犹有存焉，今殆绝矣。吾以为凡古今中外之大哲能垂教以淑世者，其言皆有体有用，当其言用也，将使百姓与知与能，当其言体也，则常在不著不察之列。而宋明诸儒太重体而轻用，此其蔽也。此盖受隋唐以来佛教之刺激，欲推挹孔子以与释迦争席，乃求索孔子于玄远幽眇之域，遂窃效坐禅苦行者之所为，以谓愿学孔子，以当自此入手，致众人以学孔子之畏途，此亦孔子之一厄也。其三，则自海通以来，见夫，世界诸宗多有教会，党徒传播，其道乃昌，欲仿效之以相拒圉，于是倡教部之制，议配天之祀，其卫道之心良苦，其仪式结集，且大有异于昔儒之所为。吾以为此又欲推挹孔子以与基督争席，其蔽抑更甚焉。夫敬其人而祀之，此自吾国崇德报功之大义，吾素所主张，岂敢有异议，即聚同人以讲习摩厉，亦凡百学术所宜然，岂独于孔学而有所反对？然谓教义之兴替，以祀典之有无及其仪制之隆杀为轻重，则吾之愚蒙诚不得其解。苟无道焉以使孔子教义普及于众，俾人人可以率由，则虽然强国人日日膜拜，于孔子究何与者？……宗教之渊源全在古代之教主，其性质永无变化。故有可以发育教会之教，有不能发育教会之教。孔教者只能发育学会，不能发育教会也。吾以为诚欲昌明孔子教旨，其第一义当忠实于孔子，直译其言，无所减加，万不可横己见杂他说以乱其真，然后择其言之切实而适于今世之用着，理其系统而发挥光大之，斯则吾侪诵法孔子之天职焉矣。238.大抵孔子之言虽多，可大别之为三类。其一，言天人相与之际，所谓性与天道，宋明儒竭才以钻仰者也，以近世通行语指之，可谓为属于哲学范围。其二，言治国平天下之大法，非惟博论其原理而已，更推演为无数之节文礼仪制度，以近世通行语指之，可谓为属于政治学社会学之范围。其三，言各人立身处世之道，教人以所以为人者与所以待人者，以近世通行语指之，可谓为属于伦理学道德学教育学之范围。第一种当以付诸专门哲学家之研究，万不可悉以喻全国民。第二种，则孔子所言治平之法，为百世后从政家所当守者殊多，至其节文礼仪制度，在孔子原为彼时代彼国土之人说法，未尝以诏万世，安能一一适于今用？……其治平理法之精粹者，亦仅从政者所当服膺，不必尽人当学。故吾以为今日诵法孔子以从事国民教育者，宜将此两大部分划出，暂置为后图，斯有协于易简理得之旨。然吾观当世之尊孔者不尔尔，最喜将孔子所谈之名理所述之政制，刺取其片词单语与今世之名理政制相类似者，而引伸附会之，以诧于他国曰：是固吾孔子所已知已言也。若此者，本出于尊仰先哲之诚，非有可议，即吾生平亦每喜为此，且以孔子之溥博渊泉，其言暗合于今者原多，引证发明岂非吾侪之责。虽然，若专以此为尊孔之途术，则有两种流弊最易发生，不可不察也。其一，倘所印证之义其表里适相吻合，则诚可以扬国粹而浚民慧，若稍有所牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘郢书燕说以滋流弊。……而比附之言传播即广，则能使多数人之眼光之思想，见局见缚于所比附之文句，以为所谓立宪共和不过如是，而不复追求其真义之所存，则生心害政，所关非细。……此等结习，最易为国民研究实学之魔障，不可不慎也。其二，劝人行此制，告之曰：吾先哲所常行也。劝人治此学，告之曰：吾先哲所常治也。此其势较易入，固也，然频以此相诏，则民于先哲未尝行之制辄疑其不可行，于先哲未尝治之学，辄疑其不当治，无形之中，恒足以增其故见自满之习，而障其服善择从之明，此又不可不虑也。是故吾于保全国粹论，虽未平生所孜孜提倡，然吾之所为国粹主义与时流所为国粹主义，其本质似有大别，吾雅不愿采撷隔墙桃李之繁葩，缀结于吾家杉松之老干，而沾沾自鸣得意。吾若爱桃李也，吾惟当思所以移植之，而何必使与杉松淆其名实者。吾以为孔子所以能为百世师者，非以其哲学论政治论等有以大过人，若仅就此范围内以观孔子而已，则孔子可议之处或且甚多，吾侪断不容墨守孔子之言以自足。然此等殊不足以轻重孔子，孔子所言而能涵盖近世学说也，固足以盖见孔子之大，其时或逊于近世学说也，曷尝为孔子之累？孔子教义，其实际裨益于今日国民者固别有在，何在？则吾前举第三种所谓教各人立身处世之道者是已。240.孔子教义第一作用实在养成人格。……而人格之纲领节目及其养成之程序，惟孔子所教为大备。使人能率循之以自淑而无所假于外，此孔子之圣所以为大为至也。……君子之模范，固非孔子一人所能突创制之，而孔子实集大成，既以言教，且以身教。吾侪试取孔子之言论行宜悉心体验之，则能知孔子所欲养成之人格，其不可缺之条件有几，其条件之类别系统若何，其践履之途径先后次第何若，既以自励，而更思以种种方法牗导民众而训练之，以使之成教于国。此岂非社会教育盛大之业，而吾侪诵法孔子者最重要之天职耶！此以视乎模仿宗教之仪式或附会名理谈政制谈之单词片语，牵率孔子使与人争一日之短长者，其收效之相去，岂不远哉。夫孔子固非以国家主义为教育也，抑吾更欲问世界古今之教祖哲人曾否有一焉以国家主义为教者？谓非揭国家主义即不周于今用，则一切教义毋乃当悉废耶？夫国家主义不过起于百年来而极盛于今日，自今以往，能永持此象于否殊未可知。即以今日论，而国家之基础岂不在人？分子不纯良，而欲求健全之团体，其安得致？彼泰西诸国，正惟前此尽力于个人主义之教育，已收全效，故今日得与其所谓国家主义之教育者，建设之于此已成基础之上，而识者或犹病其已甚，在今日之中国而特注重于个人主义之教育，事之程序，固宜尔矣。而孔子养成人格之旨，其最终之鹄，所谓“使人人有士君子之行。”夫诚能国中人人有士君子之行，则国家主义何施不可？英之所以雄视宇内，岂不以此耶？若谓孔子此种教法，其收效恒在人人之各自修养，而教育当局所能致力者盖有限，是又诚然。然教育之职务，原在导发人之本能，而使之自立自达，即采极端保育政策之国，亦岂能时时取国人而一一强授之以道德学问？故今日中国，凡百事业，与其望诸国家，不如望诸社会，与其望诸社会，又不如望诸个人，不独教育为然矣。而国家当局者若果赞此义，则以之定为教育方针，而于教科书及各种出版物与夫通俗讲演等，皆特留意而奖劝之，则其间接主持之效，又岂浅哉？故此者不足为病也。（原载一九一五年二月二十日《大中华》一卷二期。选自《饮冰室合集•文集之三十三》）