《集量论·现量品》

集量论·现量品 《集量论》，梵名 Pramāṇa-samuccaya，藏名 Tshad-ma Kun-las btus-pa。古印度陈那论师（梵 Dignāga）著。唐代义净法师曾于景云二年（公元711年）译出，但不久即亡佚了。现在所见的汉本皆由藏文转译。 《集量论》的藏文本有德格版（护藏和狮幢由梵译藏，俗称宝本 ）、北京版（金铠和信慧由梵译藏，俗称金本）。韩镜清先生的译稿，是依德格版并参考北京版而完整直译的。根据手稿上注明的翻译时间，《现量品》是1977年8月16日开始译的，至1978年4月21日夜译毕，并于1978年12月16日晚十时二十五分复核完。1989年6月9日韩镜清先生开始把《集量论》译稿 给进行誊写整理，还给加了一个极其简单的科判，于1989年6月28日早六时三十分把这《现量品》给整理完毕之后，不知道为什么，没有继续整理下去，以至于《集量论》的译稿，只有《现量品》除了初译稿之外，还有整理稿，而其他各品都是只有初译稿，而没有整理稿。所以我手边现在有韩镜清先生的《集量论·现量品》手稿两个，初译稿显得有些凌乱，但整理稿则清晰得多。这里我录的是整理稿。 《集量论》是陈那论师对自己以往各因明著作的汇总，所以极其重要。本论共六品：现量品、自悟比量品、悟他比量品、观喻及似喻品、观排他品、观似能破品。每一品皆分为两部分，首先是陈那论师自己的主张，接着是陈那论师对外人的主张所进行的批驳。其中涉及了《论轨》、正理派、数论派、观行派等等，保存了不少古因明、外道的观点，对我们理解古印度的思想派别很有帮助。其中的第五品《观排他品》，对佛教徒来说相当重要——陈那论师说我们读佛教经典，一定要用遮诠的方式来读才是正确的，要是真的按陈那论师如此说法来解读的话，可以把我们历来的很多传统观点给扫除掉，所以对佛教的冲击力十分大。 《集量论》最著名的解释，是法称论师的《释量论》，但法称论师其实是借解释《集量论》为名而建立自己的因明体系，所以根本不符合陈那论师的原意。韩镜清先生于是在翻译《集量论》的同时就翻译了胜自在慧论师的《集量论解说》——按照《集量论解说》手稿上所署的时间，也是1977年8月16日开始翻译的，不过《集量论解说》的篇幅比《集量论》大得多，所以翻译它所用的时间，比《集量论·现量品》多了八天，是到4月29日才译完。 ——这个解说对我们理解《集量论》意义重大。 在这《现量品》里，陈那论师首先明确了量只有两种，就是现量、比量，为什么只有这二种量呢？因为认识对象只有自相、共相而已（也就是以“所”为）。现量的通常分法是分为：根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。 陈那论师之前的学者，他们规定现量的时候，都是着意于强调感官对认识对象的作用，而陈那论师把现量规定为“无分别”，其实质是大乘佛教的唯能无所。但是，为了引导众生，所以陈那论师在对现量区分的时候，第一个照样列的是根现量。但这根现量，按我们通常的解释（比如法称论师的解释），实际上不符合大乘佛教的义理。 至于陈那论师第三列出的自证现量，这完全是陈那论师基于他自创的三分说而设立的，这是陈那论师对佛教的一大贡献，正因为他开创了这条路，才使得护法论师沿着这条路进而创立了四分说，传到汉地之后，至今都以四分说为唯识正统。 真正的现量，我们以“能”为标准，实际上只需要分成两种：对应于凡夫的，是意现量；对应于圣者的，是瑜伽现量。这个意现量，汉地和藏地对它的说法是截然不同的——汉地说意现量是五俱意识（比如《因明大疏》，里边干脆就叫“五俱意现量”），即与前五识同时的意识有的，而藏地则以为是前念五识传递到意识而有的。这个分歧现在人重视的十分不够。瑜伽现量是修行的结果，是清净心（通常叫无垢识、阿摩罗识等）显现（自）相时候的认识。 现在通行的《集量论》汉译本有两个，一个是吕澂先生于1928年12月登在《内学》第四辑上的《集量论略抄》（吕澂先生是把德格版、北京版进行对勘而译的），这个本子是节本，只有陈那论师自己的主张，而陈那论师对外人的批驳，吕澂先生没有翻译，只是在正文之后给附了一个自己编写的《集量所破义》而已。另外一个本子是法尊法师1982年3月在中国社会科学出版社出版的《集量论略解》（法尊法师主要是依据德格版，并参考北京版而译），因为此时法尊法师已经去世（法师是1980年去世的），所以是罗炤先生依法尊法师遗稿给整理出来的。法尊法师的译本，是全本，但这个译本，中间按照法师自己的理解而进行有改编——上的署名就是“法尊译编”，而且因为是草稿（法尊法师在前言中有说“未为定稿”），所以中间出现了很多“此处不可解”等等之类的话。 集量论 陈那 著 护藏、狮幢 译梵为藏 第一现量品 [一、叙论] 敬礼佛世尊 能成为量利众生 导师善逝能救护 敬礼后为立能量 集自诸散义为一 此中于此论首、由因果园满 故，以能成为量体赞薄伽梵，为能生起恭敬。 此中因者：谓意乐及加行园满。意乐者：谓乐利众生。加行者：谓于众生宣示教法。果者：谓自他利益园满。自利园满者：即由善逝当摄受三义：一、极端严义，如士夫妙色。二、不退转义，如善清除疠疫。三、无余义，如瓶善满。又此三义远离外人贪欲，较诸有学无学自利，更胜园满。利他园满者：由能解脱义故，即能救护性。 敬礼具有如是功德导师已，为当成立能量故，将自所作《正理门论》【p4】等，于此归一处，当作《集量论》。 [二、总论二量] 为破他说能量故，为赞说自能量功德故。何以故？了知所量即依赖能量故，又于此中邪分别多故。此中说云： 现量比量为能量 二相为此二所量 唯此二能量。何以故耶？二相为所量，除自共二相外，无有余相为余所量，具有自相境界者，为现量，而具有共相境界者，当知说为比量。若由所说“此是无常”等行相印可显色等时，云何此印可非一次耶？虽有如是印可，但由为彼所量善相应故。 此中由善相应故 非有其余为能量 既自共相不说不同，并依显色性等总摄显色等已。共相者：谓“显色等无常”，由意能令无常性等极善相应，是故非是余能量。何以故耶？【p5】 当成无穷 若诸智一切皆许为能量者，若尔，则能量成为无穷！ 如念等 念者：谓回忆性。喻如念、贪、嗔等，于先前了知境义、非余能量。 [三、别论现量] 此中， 现量远离于分别 若于智中无分别，即此，为现量。此言分别，如何是耶？ 名与种等随所应。 （名有五种：）－、于诸随欲声中作名差别已，能诠诸义，如说“天授”。二、于诸种类声中若说“牛”。三、于诸功德声中如由功德说“白”。四、于诸作用声中如由作用为门说“煮”。五、于诸物声中如依实物为门说“持【p6】杖”、“有角”。 此中有说：相属为能作差别之声，其他均许诸义本空，而唯由声能差别并能诠显于义。若于是中，此诸差别无有，即此名现量。既尔诸识依二能生，何故唯说依根，由何不依境说耶？ 由非共有因性故 彼之名称由根作 色等境界、非是。如是境界者，亦与他相续意识共同，于不共同中，亦能作名称。喻如说名“鼓声”、“麦芽”。由如是故，许现量远离分别。亦如《对法论》说，“由与眼根俱故，知为青色，而不作青想，于义虽作义想，而不作法想。”若此一向不分别者，则此五识，云何缘和合耶？所有处自相中虽是具有别别自相境界，而云何亦说非于物自相耶？ 彼由多义所生故 自义具有共行境 【p7】彼由多物所生故，虽于自处亦说具有共所行境，然于不同中，非依非不同之了知。即说此义云： 具有众多自性法 非依诸根可了知 非由语言所显示 各自内证根境界 若如是者，且如五根所生现量智，虽无分别，但依他人所许，此中简别：彼诸一切唯无分别。 意亦于义及贪等 自内证知无分别 意亦于境界色等，以缘虑及领纳之行相转起，唯无分别，贪、嗔、痴、乐、苦等，以不观待（色）根故，为自证现量。如是 由诸瑜伽上师等 亲见教义唯非一 诸瑜伽师亦依教法唯见不杂分别义，即为现量。【p8】且若贪等自证为现量者，则分别智亦为现量耶？此即实然。 分别亦许自证性 非于义分别彼故 彼如贪等性虽于境界非是现量，然亦无有说为自证之失，彼等即是现量。 迷乱世俗及意识 比量及比量所起 所谓忆念及希欲 似现量现目有翳 且迷乱智者：谓于阳燄等，分别为水等故，即似现量。世俗有智：谓由增益他义，计为彼之自性而转起故，即似现量。比量及彼果等智者：由分别先已多次领纳故，非是现量。又于此中， 了知具有所作故 许为能量之果性 此中如诸外论者所说除能量外，无有别果，然亦先纳即此成为果法诸智乃具有境界行相而生起，并具有所作而了知已，许为能量性，亦非无所作。【p9】喻如果法随因等流生时，说为能取因色，亦非无所作，此中亦尔。 又自证为此中果 智者谓依二显现生：一自显现，二境显现，依此二显现，若自证知，即此为果。何以故耶？ 依彼自性决知义 若时智具有为义之境界，尔时即能了知许或不许与彼等流自证之义。若时唯以外义为所量，尔时 境之显现唯即此 尔时能量虽是智自证，然由以无观待（是缘非所缘）为自性之义，即以此显现（陈那尚以相分为行相）为能量。何以故耶？ 即以此义为能量 如如义之行相白及非白等性于识上显现时，能量具有彼彼境界，【p10】如是先纳众多行相智，如是如是假立能量及所量，由一切法远离作用故（如钳取物等）。即说此云： 若时显现为所量 能取行相及自证 故是能量及彼果 此三体不为不同 若说智有二相，云何当知耶？ 境体智彼之能知 差别故说慧二相 境者，谓色等，由此知彼者，谓义及自显现。境体智者，谓若与境等流之智（即行相）。智，谓显现及自显现（即见分）。此不如是者，若色性成为自智，或彼之自性者，则智与境体智，当无差别！后时随生智中，亦应不显现先前长时已过境界！何以故耶？此非是境故，是故成就智有二相。 后时亦依于忆念 与说二相则相合 若由是故知余境时，亦于其后生起曾领纳念，即由此故，亦即成就【p11】智二相性。亦即自证性，何以故耶？ 此中无未领纳故 未曾领纳，则无观见义念，如色等忆念。若谓如色等，亦由余智所领纳者，此亦非理！何以故？ 若为余智所领纳 无穷 言“无穷”者，谓若由余智所领纳，云何耶？ 此中亦有念 若由余智知，即此能领纳者，此中亦须见有后时忆念故，由是，此中若又为余智所领纳者，当无穷尽！ 如是转移于余境 虽无亦成观见性 是故决定无疑应许自证智，又此成就建立果性。若如是者，即是现量远离分别。（89年6月10—11日整理并誊清）【p12】 [四、观察余说] 此后，当观察其他所说现量： 立诤非论师所造 意谓决定无精要 否则当说其部分 因此我当审观察 立诤非是世亲论师所有，何以故？于此立诤论中，论师意谓无精要，若不如是者，即有部分为其所作。因此，我亦当些许观察其能量等。 于此所说依此义 所生识为现量中 若普说为此义者 所有非依单一起 若由“依此”言，普说一切缘者，则何识于何境上生起，虽为彼名称，但非依单一起。智非依单一所缘缘，依所成就“诸心心所由四缘生”论点可得故。 若说所缘则念等 智亦不观待其余 若由此“依此义”言，唯指境界者，则忆念、比知、及希欲等，亦不观待其余【p13】所缘，缘烟等已、非火等智生起。若缘色等性，拟当说为义者，则智生起即于如是显现如是缘已，而生起耶？抑或虽已别异显现，然此仍如其所有相为因耶？ 依此何所成耶？若依此如智生起者，若如是者，由缘集聚故，五者当成为世俗，即唯以此为所缘故。于显现青色等智中，若如是许“依此义生起之智为现量”者，则虽于集聚实许为彼等，但获得实有物之行相，即此由显现实物等体故，亦获得实及数等行相。若此以如其所有为因者，如是当不陷于实物等过失，若如是者，彼等无所有故。又若如是者，若于其上复成语言者，此亦不可得。即说此云： 如其显现此非有 由如是故胜义中 五者唯缘集聚故 其上非可成语言 所缘等因，亦当成为所缘虑过，由谓彼等胜义有故。不尔，显现非实有第二月等，亦当成为显现青等智因。义相远离亦非所诠。若一切诸智义相【p14】远离者，则亦不能成语言。 又为境界所有 由为共相所显示 因此不当成语言 五识之境界，由彼之道理当成语言，而非由自相道理当成语言，依共相道理能使色等成语言。是故立诤中说：“诸五识境，不能成为语言。”[观察立诤论讫] 诸正理论者说言：“根与义相遇合生起之智，非成为语言，无有迷乱，以执著为体，是为现量。”此亦非理，此诸差别不适宜。何以故？ 依根所生义慧中 语言等事非可有 若拟于可有迷乱之境界中作差别者，则虽于当成为语言境界中依比量而说，但非根慧可有语言境界，是故不应显示不迷乱差别。根慧不能成为语言，是故不当成为所差别句。迷乱之能差别性，亦不可有。迷乱者：谓于意中，【p15】由彼具有迷乱境界故。 执著者：谓决定。此不能分别具有共相之香等，因不观见故此不可有。若说如义等智之转变，若如是者，则不应作能差别句。由不迷乱故，一切根慧唯能取各别自义。彼等亦各自诠显所说之分别。当如所说“以执著为体”中“执著”，谓是果法者，则此于根慧中不可有，由如义等智性是直接果故。若谓当说非成为语言等时即彼智之自性为所显示故，是果法者，不尔！ 现量相是所诠示故，此中由根及义相遇合性所成就故，若智之自性为所显示故，是果法者，则不能造作德及实，以及虚空等非是所知境界性，亦为所显示故，成大过失！ 若许与一切相遇合而生，均为现量者，则 具有中间始能取 及智亦不当得风 于山等中境界与根无有中间，如其具有中间始能取者虽无有见，但根能取风，非应道理，由于外转起故，是所许性。由二根为依于外转起，【p16】因此，境界具有中间亦许能取风者，此亦非理，何以故？ 离身根非在于外 当补充说“已成就”言。根者：唯安住于所依身处所，此中与长寿等极相应故。因此，唯根能取中距义，又若实许根转移于外处者， 则根不能取境界 不尔，则虽障所依身，亦当能取境界！是故眼及耳唯于内身所依处能得，离境界刹那等，能取具有中间，及风，亦不应理。 或乐受等非所量 言“或”者：谓依“或”声能得其余能量。如是若无标志等，能取诸自体所有乐、苦、贪、嗔、勤奋，即此非是能量故，诸乐等岂非所量耶？此中由说“或”言故，当表示余能量性。 复有余根、即意根 复次，唯意当说为根性。为依与彼相遇合而生当成立为现量性。【p17】 若无遮遣故可得 又若他人所许无有遮遣而成立时，意之根性由无遮遣故，谓为可得者，于他人所许中，若依意根为有如是说者， 则余根声为无义 若他人所说之意由无遮遣故，是为根者，则彼所显示耳等说为“根”者成为无义，由依无有遮遣性彼已成就故。 决定义中非有果 又除智之能量性 当说余义以为果 具有决定体性之智，为能量，此能量生起后所谓了知余义者，即成为无果。 若说能差别智是能量，若能差别共相等智，即此为能量，且若所差别物等智，是果法者，则 彼非差别不同故 “不同”者：谓能差别不同于所差别；于异境界中为能量，而又于相异中成为【p18】果法，不应道理。喻如由截、劈紫檀树故，不见截断巴拉夏树。若谓由是所差别智之因性故，亦是彼之境界者，不然，当成大过故。若尔，一切能作者即成为一！唯由为所差别智之因性，即彼之能作故。是故若于是处，说有业用，即于此处，理应为彼果性。复次， 此中非有 此中虽已无有极善了知能差别，然既无果法，亦无能量。 若说二 又若能差别智体，亦成为能量及所量二分，喻如唯由已能了达于己时，既为所量，亦为能取者。 不尔亦成所差别 若尔，于所差别之智中，亦得有能量及所量二分。若能知及所知虽为异义，亦当成为能量及所量二分，谓如由已了达己之智，即此亦成为二种事体。【p19】能差别之智由非说为与己相同，亦随所应为二，若尔，虽能通达所知，然若违反不知、疑惑、及邪知，即此成为果法者，此亦非理。何以故？ 不知等一切中无 且于一切中彼诸由不知等所生起决定智非有，以于或一唯由发作智生起故。即便使不知等为有者，则 相反非有非果法 言“相反”者：谓若说不知等为无者，即此非有，为无果法，由不观察此为所量故。若如是者，且说正理论者之现量非理。[观察正理论者现量讫] 胜论经说：“若唯依相属所成就，即此为于实现量。”又云：“若依我、根、义三相遇合所成就，即此为余。”许一部分与能量为异义，由是不共因故，根与义相遇合，能分别为能量。 余众则说：“由是主宰故，我及意相遇合，为能量。”若尔，即与【p20】如是所释相违：“谓依疑惑及确定之智所成就者，即是现量及具有标志之智等。” 依四者（我、根、意、境）生起之智及依确定所生起者不相同，确定者以寻求为先行故，而现量者则具有唯见境性故。言“唯见境”者：谓依四种相遇合而生，此中何处可有寻与伺？由根与义相遇合说为能量故，更无所余任何显示。若如根与义相遇合之见者，则当许“知此为何”之时，能取一切。由与一切之自体相遇合故。又于我与意相遇合论中，如前已说于不同境界中无有成为余境能量及成为余境界之果。复次， 观待共相之差别，及观待实德业，不当随应说为现量。若由是故，根与境界相遇合而生者，谓 具有观待境界义 故与差别不相应 诸根慧由唯能取自境故，不许俱时与诸差别相应，如是决定执取二种自义谓此即此之共相，并与诸实等相属已，当观察。又此是念等故，此中唯许意慧作诸差别。不尔，执“香为甘”，亦当成为现量！如是，亦不应理！【p21】由能差别及所差别是不同根之境界故。 又若谓一实为多根所取者，若尔，则非是一，当如色等成多！又于色等中何处观见由多根所取之一性！ 非一色等亦成一 若多根所取，亦许非不同者，则色等，亦应如实成为一性！ 若说见 彼等若如是虽根不同，然于境界实中智非不同者，从不观见，犹如有性及德性等。因此，若谓于色等中不成就一性及多性过失者，如是非不同智若观见者，然而 此非依根 此依根为门，不知余根境界，何以故耶？ 余根当成无义故 【p22】若余根境界亦许为异根能取者，则于色等多根分别，当成无义。若谓色等有所不同故，一根不能取者，此亦非理，何以故？由根 亦能取不同自境 于自境中亦能取青等不同及数等不同时，汝亦许由根能取不同故，若于数之不同为能取，则非于余根境界为能取。余根境界性者：谓如与色不同之所触，此由眼如何取？彼等若许所触之实，由眼能取者，则余根境界，亦为眼根自己境界。由为明显所许故。虽属不同，亦如青等、触等同属眼根能取，当成过失故。 且不同性者，乃多根所取之因由，谓何由不能取余根境界，于所有不同义中，亦应由多根能取！于别别色等中， 一切根应为能取 此犹如实等。若尔，色等亦应非是一根之所取。如是等过失，非是实有。于彼诸色等中，别别差别有自决了。若谓由此无故，根慧于青死等不迷乱者，所有彼等之决了性为如何耶？若于是中，无有色性，【p23】即此，为眼所取，而如是于诸所触等别别境界为决了性耶？若尔，眼之所触亦于集聚中转！ 非于实等 由于实、数等，及诸业中许色性及所触性无有故，由眼及触（即身）不能取彼等. 若如是 “若如是”者，则于是处有色性，即此，为眼所取，由如是故，所触等亦如是，由决了性有差别，如是色等无故。 若谓于实等中，当无决了者，“若如是”者，则非与经相违，由彼无有故，说不迷乱，如是色性等于声等中无有故，虽说不迷乱，然亦非以实有色等为门，彼等与理不合。 若已了知余根之所无等，即非所取者，则所取空，如何随应而说由色性等？若谓无有因法，能取非有者，则由是于色等自境界中，不当随应【p24】而说决了性。若尔如是，云何于实等中观见能取非异者， 云何为余所行境 眼者：谓缘与所触等不同境界，与彼异性俱行共相境界，虽能生起能取非不同性之念智，然色等非为所取，由无彼之慧故。 如是由无有差别故，由别别根各缘不同自境，并于简别余义之境界中生起非不同慧（即非异慧）者，虽于一切，皆是意智（即意识），然非依有性（即同句义）及功德性所生起之现量，由此非是所表示故，彼诸我慢计为“由现量所取”者，乃属恶寻思所有。 若许此境为同者 即尔如是，能差别及所差别等，当许同为根之境界。若谓不能取此，由无彼之慧故者，则若如是者， 不许亦当成为过 若二者同为根所取性者，则实、德、业，均具有实故，犹如有性（即同句义），实即成【p25】为一切根！如是由具有一实故，如实非是有性，而由是一切根故，即成为有性。若已进入实中之有，说为唯具有此一实者，不然，由无不同故，与有性即非不同，于一切中之有，实等非是所遮，谓如是说云：“为业与德中有故，其有性非业非德”。又若说已入于实者虽是一实性，而已入于其他者非是一实，如是则成为实性不同。若于彼时，由眼能取所谓现量无杂者，则即尔时，所触亦当为眼所取！是故犹如有性，及功德性，虽是不同根之所取性，然亦不说实非不同。如是若由是不同根之所取故，亦说为异性者，则 此不决定 谓于一根之所取中，亦观见实德业之不同，及青等之不同，虽根无不同，而亦观见能取青等之不同。若谓或有无彼而此亦生，即彼非是此因故，根不同，非是异性之因者， 当别论 【p26】谓虽由说不同根之所取故，说为多性，然由是一之所取故，亦非一者，何故不决定？虽非唯由是不同根之所取说为多性，然唯由是多性故，非不决定。若说 根无不同亦有慧 即由此说 非由一切为所立 非依一切根之不同，说之为多。由说若根不同，即此为多故，不障慧虽不同，亦由余因故。复次， 由根不同慧不同 另外即于此成一 依根既不同，慧又不同，固不当说为异性。于此根既不同慧又不同中，亦无容说为一性。于彼等之功德等中，由现量生起智时，当知亦极明了，彼等以与自之所依相属为门，说与所依事等相遇合性。若尔，亦如正理论者所【p27】计现量，谓非依与一切相遇合而智生起中已说讫。是故胜论之现量难以成立。 [观察胜论现量讫] 诸黄赤色仙人许耳等转起为现量。诸耳、皮肤、眼、舌、鼻，由意摄持已，于境界转起，谓于现在声、所触、色、味、香，如其次第能取，说名现量之能量。若如彼等所见，则诸根 或无穷尽 彼等唯由余根所取即非境故，亦许为自境所转之根，又许唯依三德增减所作不同，说为声等种类不同，唯是一声亦由德之增减不同，无有穷尽故，当许亦由无量根能取。复次， 唯一根 若此中由三德非不同故，为一类性者，若如是者，犹如能取不同声，亦堕【p28】能取所触等过失故，成唯一根性，以一切中三德无不同故，远离三德，声之种类非有。若成声性，即此，非于所触等中。若时由勇等形体分位不同之声等，云何无有不同？声非不同种类、有相同形体分位，与诸触等不同，耳于同种类所取境界转起。如是，于触等亦尔。是故即成为如所说之过失耶？若尔，所触亦成为眼相同境界。何以故？形体者，于 二所取 中，山等形体是由眼及所触等智观见故，即能明了，谓唯于自境界转起，若依许说由形体所作之种类差别见者，则声等亦当非耳等能取，何以故？形体者，谓 非三所行 形体者，由非耳、鼻及舌所取故，正观见之声、香，及味等，当非现量。于所【p29】得一境性无差别 因此不能取自性【散见中，未别牒出】中，亦当得众多形体。若一根之境有差别者，此差别则有众多种类故，于一境界中当观见众多形体。由于诸形体中、相同无差别故，金等勺具及饰物，亦当无有不同。由有相同形体故，诸金、声及实等，亦当相同，如是亦当非于各自境界中转起。 由根转起，抑或能取唯自种类？抑或能取乐等（即勇等）差别所作之种类耶？若能取唯自种类者，则不能取义之自性。由彼唯能取形体故，当成不能决了诸声等所有乐等自性过失！因此自性不能取【散见论文中，未别牒出】即唯能取形体 当不能取义差别 虽少能缘唯彼形体显现而不能缘义境自性故，亦当不能取声等差别。如是亦不能取所谓琵琶声及鼓声等差别，彼不可有异形体故。【p30】又若言能取义者， 如意分别虽能取 若自义能具有差别，亦能取此差别时，应如意之转起，于自境界当具有分别。若能取乐等所作差别之形体，若尔，分位生意非勇等 亦非是其余等故。【论文未另牒出】如分位所成意之转起，即是所谓分别性义。为别别能取乐等耶？抑亦能取总体耶？此中且非别别能取，能取自境界等之根转起，虽于声等所取而说，然非于勇等。勇等及声等自性非是各各别别，是故彼等非是耳等转起之所取。 若谓非异 谓勇等非与声等异性。又若谓此是所取者，【p31】 或非果 若勇等与声等非异者，则不同身之声等，非是果，且于勇等中，亦当非是声等之因，亦当与所说“已安立勇为声之自性”相违。若勇等更互非不同，而与声等成为同一体性者，则由是非不同性故，于所许因果说为有损等，于是观察所谓“或”声之义。复次， 若非异者非所取 若自乐等与声等非异，若尔，则不成为各别所取，且极微亦非成为所取、亦仅存于彼中间。若非异义之根境界，即此一切非当为根境界，由能取果性等当成为具有共相体过失故。 若尔，且不能取各别，若能取总体者，若尔，则一切根亦当转起，具有“种种行相”，于种种行相之所取中，能取非不同行相非是所许。由彼增上、劃分所取故。于声等中，亦观见能取非不同。乐等境界性，亦当等同，诸根境界性，当等同。诸根于自境界中不当转起。由于乐等异境界【p32】中，有种类之差别故。若尔，亦当成一根性过失！种种行相成义同【颂文散见论文中】若说“不然，能取由别别形体所作差别”，若作是说，则不说为应理，何以故？ 能取多故 于一色种类中，虽亦以不同形体为门能取于多，然随一形体转起故，不观见能取。此中若由形体不同，许种类不同者，即此，成为根无穷尽过失，此中为 数论中 某一派别所不许 于古昔黄赤色仙人宗中，过去传说，能分裂数论之玛达瓦说云：“依声之三相，非非不同，由非依种类异性故，不许所触等三相由余不同根所取，是故于诸乐中，有不同故，说诸根能主领、别别自境界。于自境转起诸根，【p33】由是有非不同之自体差别故，诸根当成无有穷尽过失。” 若亦依种类不同，说乐等境界诸根亦当具有功能，如是有见能别诸师者，因此，我更当有所说言： 各各自体中一切 最胜极微别别有 由乐、苦、痴、声、所触，及所作事等所成不同种类，当说有最胜极微于一切中成。 依善相应之差别 能表示诸果自体 彼如是依如实极善相应之差别不超越自种类，成就果法自体，即成为诸根之境界。 极微于彼三性中 彼一果法何由知 若于声说声、虽远离乐等，而此非不同慧、不应众多自性是非不同，何以故耶？ 不同种类所转变 极善相应非所许 依三者相应成为一者，非为实有，由诸数论之种类当成为不同故。【p34】说声为一，若依赖实有者，则此一事体，非是实有。 若谓三者之自性所成声，及所说乐等如其许为智自性而当出现为根之境界者， 若不许智为二相 当成为一果自性 若由耳闻声等慧，能于此不观待乐等而与余成差别者中转起，即唯由此成为一之自性，何以故耶？ 义之自性成众多 根之境界具差别 依声等义之自性有众多，慧若于此自性转起者，即此为根之义，即此，为根之境界。 又彼唯是一，于诸所触等中，亦是等同。是故非应道理。 是故于别别事中 数论宗说最殊胜 依古昔共传数论所见，唯最极殊胜、最胜、是真谛。即计具有同一种类差别之自性能生果法。若尔，虽严饰其词谓不造作不同种类之果，然非依以三为【p35】自性之同一性。 又若许唯能取现在声之根转起，为现量者，若尔，则非一境，又非一切所量都为境界，当排除其为能量。此转起，非说为能量。于能如实领纳诸根转起之意根中，由无标志等不说为能量故，成破坏性。非属一境界转起 即不说之为能量【颂文散见论文中】 此中转起之如实领纳，当不属于其余能量。无此过失，此中已转起之领纳，即是念，犹如贪等，如作是说云：“念，即现量转起之差别”，是故根智即于外义为现量，谓与根之转起，无有间断，云何忆念？ 非念未曾领纳故 谓无间断意以能取根之转起为念，不应道理，先未领纳故。 二者当同时俱起 又若是同时者，应许排除根知及能领纳此之意，为二。若尔，于有境中，【p36】亦当有具境界因由。此领纳能量根之意，不说为能量，彼已进入此分位中者不说为能量故，如是即已领纳。于许为自证者等中，无有过失。 言“念”者：谓盲人步履性，此若如是实有者，则当说此念是能取现量之差别。若尔，若能取无间根之境界者，亦不成念。由意未曾领纳故。 此非能量乃见余（亦散见论文中） 先前无有由意领纳外义， 或为败坏或为念 即便是念，亦当见余。由仅领纳粉之转起故，或未曾领纳，言“或为败坏或为念”中之“或”声，乃分别之义。云何为败坏耶？若谓于外义中与根之转起俱生，许由意领纳者，如作是说“不能分别只由一义以能生起二根为其功能”故，此即败坏。 此诸过失，非是实有。为显示忆念之意恒常能取，乃遮唯是俱生，即于俱时成就中为于外义说诸根与意共同能取耶？如是即与能取道理相【p37】违。若谓由前说言“若于某时于某义中，即同一时与根相俱之意生起故”者，若尔，则 若由着重说念故 简别余根则无义 若由当着重说念故，遮于外义中与意俱时者，若尔，则亦如何所说“如是虽由根所取，然随后意始能取，即简别所说由意取已，始如其根能了别”等言。是故于外义中，非实有念。若意于外义直接转起者，又若如是， 余根成无义 诸余根于外义中转起，成为无义，士夫之义，由意能成立故。是故如是境界自性决定不能为所取故，数论现量非是能量。[观察数论现量讫] 诸弥曼差宗说云：“与有性如实相遇合已，生起士夫之诸根慧，为现量。”此中，【p38】 有性所排除为无 依遇合言了别彼 如实遇合者：由决定为唯有及为是故，为当排除无而说有，不应道理。 决定如实相遇合 即于有性中显示 若谓答言相遇合是显示，又若于所说“由诸根如实相遇合已”，怀疑由何相应及能如实相遇合，乃答言相遇合为所取，为此，而说有性者，若尔， 若是为显示助伴 由说诸根具差别 为说具有差别诸根，理应说各别相应。又若此中当说亦与我等及意等相应及相遇合，如是即以共相之声说者，此亦非理。 既可与有相遇合 何以遮说非是非 士夫一般唯与有相遇合性，仅已成就，是故于无不转，所有阳燄等非实有法，亦或有与此似现量当相遇合。唯有具有特点与地区、日灼、及诸大种差别，谓此与眼慧相遇合已，依无义之意识流行渐次迷乱智生起，是故遮遣彼等而说有性，不应道理。【p39】 若许有声为殊胜 即说诸根为端严 一切当如是观察：若处成就某根为殊胜，即此于余处不转，因此，若谓或与彼如实相遇合，或与严饰诸根相遇合而说者， 成就殊胜及端严 亦依犹如眼药等 说“成就”此言，为补足颂句。由余极微等亦能成立根殊胜，非唯依义。又眼之极善端严亦乃依眼药及涂足等成，与彼善相应，亦当成为现量！若彼如是不成，喻如“行走”之声虽表示其为牛，然非依彼于余处有“趣往”作用，如是虽唯依义成就并能表示其为殊胜而非依其他。 如是若谓亦当说依于极善端严者，则不仅有此相违： 若依极成知如是 行走声非依根境 由“行走”之声，唯于牛极成故，表示为“行走”之声。 如是由所成殊胜及极善端严故，非由“有”声依根而住，是故依“有”声如是计者，亦不应理。【p40】 若徧与义遇合者 由观见能取中距 及亦量大色声故 则当妨害中无距 如是若依赖一切时由根能义者，则依所有色声正有中距时能取，超越根量时亦能取，如是由不成为此二者时亦不观见诸根犹如香等于中无隔距时能取。 于诸慧因集聚中 捨言说已依此彼 能量 能解释者说余义为果：除慧生起外，不见余能量果，若依此成就慧生起，即此许说能量。此中若于言说中捨弃如其言说之我等、加行、及具有诸行等已，慧中无有余因者，则何以成为现量语言？ 若或即是义 又若唯是此义能诠示为现量之因法集聚体者，【p41】 由何增说慧生起 既已许作是说“与有性如实相遇合士夫诸根，说为现量”，由增说慧及生起，当何所为？依彼所起，说为此，此又依于分别。复次， 除义诸根意士夫 加行及与诸行外 云何说此为现量 慧能生起之集聚 非是彼诸集聚体唯能生起现量，若计根与义相遇合，即此非是。由此所谓“现量”者，依此二而住故，如实和合亦不即计为现量，谓不计此为别别能成立。 又若谓依如是所说“牛唯即此”、“马唯即此”，决了生起，即此说为现量者，此亦非理，若由是故， 依牛与有合为义 于牛性等谁能量 于根慧中与此义 相合功能非为有 【p42】 唯见牛性，于汝宗之根慧中唯依于此当无见之功能，即不能与彼等相应，既不相应，决了牛等，亦不应理。即由此故，此等所别及能别所诠及能诠一切分别由意能假立故，非是根慧，何以故耶？ 别别自内所证义 非所显相为根境 虽有多法，但根境界唯以不共为体性于根中显现，即是所获得境界，生起自显现之智，彼之我能别别证知，如智之自分。如是由本身所诠，即不能显示，由所诠等是共相境界故。 又若说“依共行相道理亦即此义，由是诸根境界故，由是一切行相之决了故”，若尔，又 或于非义智一切 行相当建立现量 “现量”之声，于三中转：谓能量、智，及诸境界，又此能量是根本，亦依于另外二者而知，此中境界由是现量所量故，假立名为“现量”，智依于根、与能量同故，假立为“现量”，即应道理。【p43】 若谓缘于死等共行相慧，不观待根而能观察非不同并转起，非依于他根者，则如前已说，若由诸义智，有色等功德诸义智，亦于一切行相中能往趣余根所行境界者则多根当成无义，是故不共境界自性即根所行境界，若尔，若有依彼所生慧，即此以为现量者，不应道理。 若许慧之能生起 闻说于慧之能生起外义中名为现量，尔时迎纳疑难而致答云： 由说余义以为果 非当获得彼余义 若问云何致此， 义慧出现若是果 则除此外无果故 由深了知、通达故，即说为果，由能量非异于慧故，慧离能量性非有果， 慧之生起若是果 相宜和合依自因 能量依相宜和合 诸胜论者所有，谓慧乃依自因生起之果法，即是相宜和合及有等，【p44】若许依彼相宜和合根慧生起者，则相宜和合当成现量，而由彼是常故，于任一时均非生起，是故二者所见，此能量亦不相应。 若非是异此无义 若慧与生起非异性者，若尔，慧体即现量，因此说“生起”当成无义。 若依士夫转变已 能生起慧则无常 若由当能生起慧故，士夫从前分位转变，说为能于所量转起者，若尔，则士夫成为无常故，应非获许。 若此我不转变者 此中不合说能量 若于士夫中无转变者，则非能量之分位及与此中无差别故，从彼生起之慧为能量者，即不许可。[观察弥曼差现量讫] 若如是者，他人所许现量，难得成立。 集量论现量品第一 �通常把译师的名字译为宝持护、狮子幢，所以这个本子俗称宝本，但现在韩镜清先生给译成护藏、狮幢。 �整个《集量论》的译完时间是“1980年3月9日上午”。 �译完《集量论解说·现量品》之后，韩镜清先生又拿它和《集量论·现量品》进行对照审核，所以在《集量论解说·现量品》以及《集量论·现量品》的翻译手稿上都注有“1978年12月16日晚十时二十五分复核”。整个《集量论解说》的译完时间是“1980年6月11日农历4月29日下午六时四十分” �通常译为宝持护、狮子幢。他二人译的这个本子俗称宝本。 �原手稿为“园满”，其实按照规范的语法，应该是“圆满”。下皆同。 PAGE 3