中国哲学史的再开拓_语言哲学

哲 学 研 究江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学哲 学 研 究 中国哲学史的研究,从谢无量 1916年著《中 国哲学史》算起,至今已有90年历史。90年来的 成果足以写成一部中国哲学史的学术研究史,90 年来的研究有一个显著特点,就是以西方哲学中 的本体论、价值观和二元对立逻辑式为维度来作 对象化的研究,谢无量是以“本体论思维”解读 “中国哲学”的,此后,胡适 1919年著《中国哲学 史大纲》(上卷)(上海商务印书馆版)以实用主义 为框架,冯友兰1931至 1934年著《中国哲学史》 (?⋯⋯1961年中华书局版),1939年著《新理学》 (上海商务印书馆版),以柏拉图理念论和罗素等 人的新实在论为深层次检式[1]。任继愈著《中国哲 学史》(1966年中华书局版)以黑格尔的二元对立 论逻辑式,特别是唯物唯心对立、阶级对立为贯 穿线索。90年来的学术史,走了一条“中学为体, 西学为用”的道路,尽管多有曲折,但取得的成就 是主要的。“中体西用”是晚清以来对中国学术应 走和必走之路的经典表述。随着时代的变迁,“中 体西用”可以有新的内容,因学科的不同,可以有 程度的深浅,但其“体”之主干,“用”之工具、 和逻辑思想是难易而定的。说来也很巧,在近代 学术史上,“中体”的新知和“西用”的引进是同时 发生的,《马氏文通》问世的那年,1898年,甲骨文 字出土,敦煌藏经洞发现,不久又有简牍的发现 (1901、1904),明清两朝皇家内库档案(1904、 1905,其中已藏有西洋画师的作品)的发现。也就 在 1898年,严复的赫胥黎 (1825-1895)的 《天演论》出版。1902年前后,严译斯宾塞(1820- 1903)《群学肄言》、严译穆勒 (1806-1873)《名 学》、《群己权界论》(原书名 《论自由》)等出版。 1905年王国维在《静安文集》中发表他研究叔本 华的成果。1926年王国维《古史新证》提出“二重 证据法”(一说 1915年已提出),固然与 19世纪 末、20世纪初一系列古史新材料的发现有关,实 中国哲学史的再开拓:语言哲学 李 开 内容提要 90年来借鉴西学研究中国哲学史的做法是可取的,现在应对中哲史研究作再 开拓:除了继续从子书,还应从经书,小学书,古代注疏中找材料,形成语言哲学的新路。本文通 过举例,围绕名、字书、注疏体裁相关内容,具体阐述了中国古代语言哲学问。 关键词 中国哲学史 名、字书和注疏 西学 中国古代语言哲学 李 开,南京大学中文系教授 210093 本文系教育部人文社会科学一般项目“《仪礼》经注语史汇考”(05JA740017)成果 1 江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期2江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4 JiangsuSocialSciences 际上还把传统的经注语史汇证法,特别清人的考 据法(受晚明徐光启等人的影响,已有一定的实 证精神)进一步加以改进,提高到现代西方实证 科学来认识,不仅是一重多个证据,而是两重、多 重多项证据,故不能不说与王国维一度研核西 学,熟谙西学实证科学精神有关。经过多年的冷 落(1905年后至五四前),谢著、胡著、冯著等的问 世,是对历史的反拨和回归,也是对新的时代学 术精神,即五四精神的呼唤和高扬。平心而论,要 摆脱西学的思维机理是不可能的。语言是思维的 物质外壳,语言的“区别”是思维的“踪迹”,“语言 即思”(德里达语),有人说,现代汉语已是欧化的 语言,这不是说语法,而是说词汇,不仅“民主” (德先生)、“科学”(赛先生)来自西学;连“历史”、 “民族”、“学科”、“学术”也有西学缘由;“概念”、 “观念”、“主观”“客观”、“概括”、“批评”“哲学”等 都是“来自西洋,路过日本”(王力语)的新词语[2]。 要在现代汉语语境下演说任何研究对象,摆脱西 学逻辑方法的“羁绊”是不可能的。 90年来以西学的眼光审视中国哲学的做法, 并无铸错,应予继续,这事关学科的发展。90年来 的中国哲学的研究,主要从子书中找资料,忽略 了经书、小学书(古代语言文字学书)和注疏等。 诚然,我们可以继续用传统西学来开出许多 新体系,但维特根斯坦说:“全部哲学都是一种‘语 言批判’。”这句西哲至理名言不能不引起我们的 重视。何况为解经服务,中国古代的小学即语言文 字学特别发达,继续从子书,同时从经书、小学、注 疏中寻找逻辑名辩、语言反思、哲理分析的资料而 言中哲史的逻辑分析的另一面,我们称之为“中国 古代语言哲学”,这是中哲史的另一个广阔天地。 一、语言哲学和古代名辩说 什么是语言哲学?只要是涉及对语言自身本 体的反思;与语言表达有关的名辩(名言)逻辑、 知识论、象数说、指号论;与语言职能有关的心 (思维)性(人类本性)、言意(如言尽意、言不尽 意);古代语言学、注释学自身的方法学层面、认 知层面(如语言文字如何产生等问题)、章旨注疏 与相关思想内容的联结方式、解释手段;古书体 制条例(本身就是古代逻辑思想的体现);古代哲 学中解释学层面的思想内容;原本古代经学中的 部分内容;原本子书相关思想内容的经学渊源考 索,等等,皆可称为语言哲学。国外语言哲学的兴 起,有三个原因。一是源于维也纳学派的分析哲 学的立足点就是语言逻辑分析,经过卡尔纳普 (1891-1970)、蒯因(1908-2000)等人的努力,分 析哲学蔚为大观,连现象学、存在主义哲学有时 也被归入其谱系;二是20世纪初发生的西方哲 学的“语言学转向”(linguisticturn),这是西方哲学 的一次根本性转折,标志着哲学家将语言取代意 识,语言与社会的关系取代主、客观关系作为哲 学的中心议题。“语言转向的最大特点是以现代 逻辑的方法对语言进行分析,其直接结果是形成 了语言哲学”,而语言哲学“是从现代逻辑这样一 种科学的眼界出发,运用它所提供的一系列科学 的系统的方法来分析语言”,从而带来了哲学研 究在对象、方法以及内在精神各方面的转变和偏 移[3]。还有一个原因,那就是近现代语言学自身的 发展,从十九世纪德国的历史语言学,洪堡特语 言“世界观”和破解人类“创造性”之谜的学说,到 当代乔姆斯基转换生成语法和语言先天能力的 学说,除了从理论语言学本身进行研究以外,还 需要从哲学层面上作出概括,这就使语言哲学带 上了科学哲学的性质。陈嘉映《语言哲学》就列出 了索绪尔和乔姆斯基专章。如西方语言分析哲学 那样,以语言为对象作哲理逻辑研究,这是一种 语言哲学(philosophyoflanguage),以语言学为对 象作哲学层面上的概括,也是语言哲学(linguistic philosophy)。这两种情况,中国古代都不乏其例。 这恰恰就是我们研究中国古代语言哲学的视野。 以语言为对象的,如孔子、荀况以及名家的“正名” 说,《孟子公孙丑上》的“知言”说,墨辩名言说,道 家、名家的名言说,“白马非马”说,《指物论》中的 符号说,等等。以古代语言学为对象的,如《尔雅》 将天地万物分成19类,扬雄《方言》对历时性(“绝 代语释”)和共时性(“别国方言”)的自觉意识, 《说文》对汉字如何产生的思想方法上的反思, 《释名》对名号的阐释和应用,等等。 中哲史研究少不了《论语》《孟子》,且与《老 子》《庄子》等同视为学术之本,也是把《论语》《孟 子》视为子书。亦经亦子,说明研究《论语》《孟子》 与其他经书联系的天然合理性,亦子亦经,说明 研究《论语》《孟子》与其他经书联系的必要性。其 实,何尝只是《论语》《孟子》,其余如《墨子》《荀 子》《韩非子》等都可溯其经书之源,尤其是在语 言逻辑问题上的溯源。总之,古代哲学的研究,贯 通四部,融会各家,既谈一般哲学意义上的本体、 认识、思想、价值,又讲论语言哲学意义上的逻 辑、思维、语言、学理、名象、符号、体式、功能,应 2 哲 学 研 究江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学哲 学 研 究 当是中哲史研究的另一种新的定位和新的视角。 作为中国传统哲学的思想方法,与西方大不 相同,西方强调概念,符号,形式,中国注重“名象 交融”[4]。名就是概念,这是没有问题的;象是图 像,意象。但中国哲学中的概念之名,与西方的符 号化、形式化之概念,还是有其发生学上的区别。 中国最早的名就是一些象,《周易》中的“易”之名 可谓第一个大概念,但它或是蜥蜴象形字,或是 日出状,或象征日月的变化和运动,或说成占卜 时蓍草的摆动和变化,或说成阴阳的变化,至于 阴阳,又是一大概念和范畴,很抽象,但又离不开 具体的物质的“气”。《易》八卦是名,是概念、范 畴,但每个卦都有自己的线条组构而成的卦象, 且象征性很强,:乾( )象征天、兑( )象征泽、 离( )象征火、震( )象征雷、坤( )象征地、艮 ( )象征山、坎( )象征水、巽( )象征风,如果 八卦各与本卦及其他七卦重叠,即产生每卦六爻 的六十四卦,由八卦推衍而成的六十四卦又各有 大象和卦数,连每卦内的六爻也都有小象。如此 看来,有发生学意义的《周易》之名是对于象的抽 象,是概念之名,这一点必须首先肯定下来,但也 要看到,《周易》之名与象每每交融,在发生层次 上由象组成;还要看到,卦象由线条组成,如以二 进制表示,则乾卦 111,坤卦 000,震卦 001,巽卦 110,坎卦 010,离卦 101,艮卦 100,兑卦 011。这 说明,卦象是数字化,形式化了的,卦象的概念之 名也是数字化,形式化了的,但这一最初的学术 传统后来并没有得到继承和发扬。西汉费直《易》 是象数学派的,东汉经学大师郑众、马融、郑玄都 向费直学习过,但到三国魏王弼 (226—249)作 《周易注》,著《周易略例》,义理派战胜象数派,从 此王弼开启的解《易》义理派一直占上风,中国的 概念之名,或者说名辩说意义上的概念,没有像 西方那样形式化,数字化,没有像西方的形式化 思维那样得到长足的发展。 另一方面,“以生命为中心”的中国哲学(牟 钟三语)的概念之名,更是与原本“借助身体产生 出来的”(特伦斯·霍克斯语)语言之名密切联系 在一起的。名首先是语词之名,方块字之名。这就 决定了我国传统思维模式中的概念之名在其发 生学上就与语言有不可分割的联系,语言哲学在 中哲史内有其天然合理的地位。这从传为整理过 《周易》的孔子的正名说可知。《论语子路》子路问 孔子从政之急务何在,孔子的回答都是围绕“正 名”:“必也正名乎!”“名不正则言不顺,言不顺这 事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不 中,刑罚不中则民无所措手足。”“故君子名之必 可言也,言之必可行也。”接连出现三个名,如果 说第一个名是待解之名分、名义,第二、第三个名 都是语言文字之名,名与言对举,名是指“用词”、 “说出来的话”。正因为如此,孔子最后强调:“君 子于其言,无所苟而已矣。”应该说,概念之名有 象,名象交融,与概念之名首先是方块字之名,两 者是一致的,因为方块字本身也是象,它是象形 文字。名分、名义之名,概念之名既然都与语言文 字之象密不可分,正名说,名象交融,具象思维形 态,都成了语言哲学的基本问题。 孔子“正名”说与《孟子》的连接,既是与经 书,也是与子书的连接。《孟子》直接出现过10次 “名”字,《尽心下》就有“好名之人”的普遍之“名” 与“名所独也”的单独个别之“名”的区别,但更可 贵的是无“名”字而“名”论。这就是“知言”说。《公 孙丑上》:“何为知言?曰:诐辞知其所蔽,淫辞知 其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”从上文 名即文字,名即语词看,辞即组字,组词成言辞,成 句看,这里的“诐辞”“淫辞”之“辞”不过是“名”的 稍稍放大。孟轲指认偏颇的、过分的、不合正道的、 躲闪的言辞的危害性在于片面、失足、持邪说、理 屈。言为心声,辞为思致,孟轲更深入一步,由言 语看到内心世界,看到行动上的危害:“生于其 心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必 从吾言矣。”孟轲从否定方面走了一条“知言———寻 思———践行”的逻辑之路。如果说,孔子的“正名” 说是正名、顺言、成事、兴礼乐、中刑罚、治天下, 孟轲的“知言”说是知言、正心、莅于政事、治天 下,更重在内圣,进而由内圣开出外王。名和思,言 和心的关系结合得如此紧。孔孟比较,都从否定方 面言正名,说知言,孔子说“名不正”则如何如何, 由正名而莅事践行,孟轲说“诐、淫、邪、遁”四言之 害,由知言而正心,而莅事践行,由内圣推出外王。 孟轲由“知言”落实到了“生于其心”,如联系到 “尽心”“知性”“知天”,显然都是“知言”、“生于其 心”需“正”的扩充,则更可看出孟轲内省而达“内 圣”的方面。当有人问孟轲有何优势时,孟轲回答 说:“我知言,我善养吾浩然之气。”“知言”与“养 浩然之气”的联结,正说明“尽心”“知性”“知天” 是“知言”的扩充,“知言”已内在地包含“尽心” “知性”“知天”。这里的“性”指人性中的四大善 端:即所谓天赋予的恻隐、羞恶、辞让、是非,如向 四大道德仁、义、礼、智提升、扩充,逼近,到达极 3 江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期2江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4 JiangsuSocialSciences 致境界,就不再是个人的经验,而是共同体道德 范畴天理公义之“天”[5]。人人皆具普遍存在的“性” 之善端,天理公义之“天”,其主体性价值,客体性 范畴,无不可与概念之“名”相足相成,相类相生。 由孔子(前 551-479)到荀况(约前 313-238) 经历了230多年的战国史,社会发生了很大的变 化,《荀子·正名》的主题,实际上是“正‘后王之成 名’”。要点有:开宗明义释“后王之成名”刑名、爵 名、文名的含义,特别是散名(物名,语言之名),依 华夏各地之习俗和约定作言语交际;名实逻辑关 系及其社会投射是“名定而实辨,道行而志通”,故 统治者需“慎率民而一焉”,只有“谨于守名约”, 才能成就功业;针对战国名实乱,是非混的情形, 当校之以弄清名称同异依据,与“制名之枢要”; 制名的重要性在于逻辑上可使名实不乱,社会则 可使贵贱分明;名称同异的依据是感官对外物的 感知,是在目、耳、口、鼻、身躯、心的感知和征知 基础上的类推;提出著名的约定俗成说,将名分 成单名、兼名,指出“稽实定数”是“制名之枢要”, 并认为这些都是“后王之成名”“不可不察”的形 名逻辑;对名家和墨家的批评;名之丽与名之用须 “知名”,约定与命名,辨论与解释,心与道须“知 道”,而“知名”与“知道”皆须一于“正道”,“正道” 与“势”并行为治者后王之须;士君子的解释与辩 论为正名的内容,有谦让、长幼、忌讳、辞正、仁心、 学心、公心、坚毅、正直等;君子之言讲究精微、合 法度、齐正,称名(名)言辞(辞)用来阐明思想(志) 内容(义),苟(不严肃)之为奸;治国当从内心可接 受之理(“心之所可中理”)入手,而不是从去情去 欲入手;性、情、欲、智、道的关系;智者论正道而 强,小家重怪说随心所欲而衰;道为古今权轻重 之“正权”,离道而擅择必败;不要成为物质的奴 隶(己为物欲);看重自己而役使外物(重己役物)。 从以上十六个要点,可见《荀子·正名》之规 模。立足于“后王之成名”,“后王”是战国时间的 新王,“成名”含旧名当是当前仍在使用之中,当 然也包括新名,实际上立足于当下时间。由当下 时间推至七要点之规模,已经是由当下时间推向 当下共时存在的空间,至于哲学家往往都企求将 自己的见解由当下共时推向未来共时而绝对化, 从“存在”和“角色”的角度看,这并不重要。孔子 正名说完全立足于当下之境域发生,子路对孔子 说,“卫君待子而为政”,你将以什么为当务之急? 孔子的回答是首先必须做的是“正名”。对荀子来 说,当下时、空始终是最重要的,联系到荀子的人 性恶,法后王,由当下时间外推,将相关命题“人 性”“后王”“称名”“制名”“道”都在当下时空内定 格,“化性起伪”,异己化,普遍化。名,是逻辑化了 的,但名、正名的内容如此丰富,以致与名、人性 等相联系的参照物当下时间只能是存在时间,而 不可能是亚里士多德科学意义上的绝对时间和 日常时间[6]。海德格尔说:“存在者是在其存在中 作为‘在场’而得到把捉的,这就是说,存在者是 就一定的时间样式即‘当前’而得到领会的。”还 说:“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之 存在,乃是以实体性和主体性作为形态的存在者 之在场状态。”[7]至于孟子,是由当下时间推向未 来时间,由人性之善端逐步地,持久不断地扩充, 以至到达“足以保四海”的全仁全能。如果说,海 德格尔的“在场”乃曾在和将来在当下之“绽出”。 “在场的这个时代的过渡期,来自于朝向过去,朝 向正在逝去的过去的将来”[8]。孟轲的“善端扩充” 是立足于“在场”的“将来”的,孔、孟相异可见孟 轲的发展,孟、荀相异可见孔孟的延异和荀况在 新的“当下”时空中的“在场状态的建构”。以上主 要是从时间的“在场”及其历史维度的指向而言 的,如更进一步,从理论自身的纯理论系统看,海 德格尔的存在哲学则认为语言是存在自身通过 “思和诗”的“道说”,而非“人说”,因此要在“源 始”的意义上把语言从语法中解放出来,使之成 为“思”和“诗”的“实事”而返回到自身的存在,这 样就较前面的分析更为深刻了。从这个意义上 说,荀、孟异同,荀子是通过了“思”的“道说”和历 练变成一种存在系统,而孟轲则通过了 “诗”的 “道说”和历练变成另一种存在系统。这里,在超 越形而上学的本体论之后,我们似乎又看到了中 国哲学与当代西方存在哲学之间的某些共通性 和亲和性。从这方面看,海氏存在哲学经久不衰 的原因,是否与此深层隐性的“中外共通性特质” 有关呢?这是可以继续研究的课题。 名和道皆与器对,都是形而上的,在荀子那 里,都是在在场者的形而上当下时空方式中得到 论证和完善的。因此,我们可以说,荀子的名是在 在场时间和空间中得到提升的,它“作为形态的 存在者之在场状态”性强,符号性强,名辩性强, 荀子《正名》的名辩逻辑贯穿于荀子学说的方方 面面,殆亦为此。尽管有孟轲“朝向正在逝去的过 去的将来”,但德里达的解构也总是和 “自己固 有”相联系,因而孔丘、孟轲、荀况的正名、名辩说 都是首先立足于当下境域而发散开来。至于道家 4 哲 学 研 究江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学哲 学 研 究 之名,如《老子》首章“道可道,非常道,名可名,非 常名,无名天地之始,有名万物之母”,名家“别同 异”,“白马非马”,“指物论”即符号论,都不以存 在者的当下为起点,甚至是否定实在存在者的, 因而超越当下,某种程度能达及“存在自身”。其 价值在于,孔孟,特别是荀子之名的"在场状态"的 提升,为儒、道、名之名辩互补和融合创造了条 件。战国社会纷争,但那时各家学说的名辩逻辑 底层却是互补、融合、和谐和统一的。 二、中国古代语言学说中的语言哲学 收入《十三经》的《尔雅》是今存中国古代最 早的小学(语言学)书,据何九盈教授的研究,《尔 雅》成书于先秦,它本身就是“正名”“辨名实”思 想指导下的由来已久的“名物释义”的继续和汇 编[9]。它与其余十二经不同,它是解经的工具。它 将天地万物分成十九类:释诂、释言、释训、释亲、 释宫、释器、释乐、释天、释地、释丘、释山、释水、 释草、释木、释虫、释鱼、释鸟、释兽、释畜,这十九 类反映了先秦对世界分类的认识。前面三类是揭 示语言世界的,其哲学意蕴是“辨同实而殊号”, 即大量的“异名同实”现象,其价值是“九流之津 涉,六艺之钤键,学览者之潭奥”。语词的解释与 概念的义界本来就密不可分,对那些术语词的解 释,尤见其意义阀域,反映了先秦时期人们的对 象认识水平。例如,《释诂》:“胎,始也。”郭璞注: “胚胎未成,亦物之始也。”是先秦对生命起点的 认识。“舒、业、顺,叙也,绪也”条郭注“皆谓次叙, 四者又为端绪。”是对起点和横向组合关系的认 识,且每一次横向组合都有自己的起点。“典,常 也”条和“柯,法也”等条区分了典则“常法”、刑范 “矩则”和“刑罪”之法律。“仇、偶”等23字区分出 对合、匹合、会合、偶合。“谐、辑”等10字区分出 谐和、声和、协和(柔和)。像这些同义的不同说 法,本来在古代修辞哲学中有重要作用,修辞的 本质就在于同义选择,如从古代名辩逻辑看,同 小类同义,相近小类亦同义,一个大类中有诸多 同义对象之名,可见同义选择可在不同层次中进 行,这首先是因为名辩逻辑是有不同层次的,命 辩逻辑的层次是多种修辞选择的基础。“古,故 也。故,今也”条反映了对时间相对性的认识。 “猷,言也”郭注:“猷者道,道亦言也。”讲了道和 言的关系,为他书所无,颇堪重视。“道,直也”讲 道的具体表现,郭注言“道无所屈”。此不言道之 本体,而言道的表现,犹言“仁”的表现不言仁之 本体论意义,为儒家眼中的道,思想方法上可与 言“仁”作比较。“覆、察、副,审也”言覆核校验,细 察、佐证皆为审谛,述上古审察之思想方法。“徂、 在,存也”郭注:“以徂(按:前往)为存,犹以乱为 治,以曩为曏,以故为今,此皆诂训义有反复旁 通,美恶不嫌同名。”此言“同条相反为义”之语言 世界辩证法,也是世界自身的辩证法。《尔雅》十 九类为第一层次分类,还有第二层次分类,如《释 亲》分宗族、母党(系)、妻党、婚姻四类。诸多称呼 内有系列,可看作第三层。血统关系的种种称号, 包括对生者和死者,实际上是先秦礼制,直至终 极伦理的具体化,既体现区别和人类文明的进 步,又体现家族和谐和永久性关怀,称呼之意义 甚大。多层分类逻辑,又如《释天》分四时、祥、灾、 岁阳、岁名、月阳、月名、风雨、星名、祭名、讲武、 旌旗,今天看最后两类尤不合理,但恰恰最具体 切实地体现了“天人合一”。“讲武”类有“起大事, 动大众,必先有事乎社而后出谓之宜”一语,内容 极丰富而深刻。释草、木、虫、鱼、鸟、兽、畜七类, 博物认知作用极明显。《论语·阳货》记载孔子论 《诗》的认识作用:可以“兴、观、群、怨”,事父事君 和 “多识于鸟兽草木之名”。值得注意的是,《尔 雅》19类,从《释天》至《释畜》共11类释自然万物 专名,全书2047条目中,自然科学专名 1096条, 占全书 54%,如加上社会生活专名 344条,则百 科占全书70.3%[10]。先秦儒家、道家都有不同程度 的轻视自然科学的倾向,《尔雅》广收自然百科, 将名辨哲学传统移向大自然,是别具一格的,郭 璞《尔雅注》称:“若乃可以博物而不惑,多识于鸟 兽草木之名者,莫近于《尔雅》。”《尔雅》以自己特 有的语词解释法和名辨逻辑,张扬了古代百科知 识传统,确立起自然哲学向度。 西汉名著 《方言》的作者扬雄 (前53-公元 18)本来就是著名的哲学家,但《方言》中似乎没 有什么哲学问题可言,如果用语言哲学的眼光去 审视,就是另一回事了。《方言》的全称是《輶轩使 者绝代语释别国方言》,且不说“輶轩使者”为上 古朝廷派出的官员,他们乘坐轻便的车子到民间 采集民风民谣有何社会学、哲学意义,该长句标 题的切分在“释”字后,即形成“绝代语(古语)的 解释”和各地同时存在的方国语的载记,这正是 历时的解释和共时记录、描写做法的意向。历时 和共时,解释和描写,历史和逻辑,正是人类思维 的普遍性方式。全书记录了大量的汉代方言材 料,但处处言通语,还分析出不同层次的通语,反 5 江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期2江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4 JiangsuSocialSciences 映了在语言领域内的统一要求和历史进程。 书中还首次提出“语转”即“转语”概念,认为“转 语”植根于方言,为“转语”找到了音理和实际的 言语基础,可谓激越千古,直至千百余年之后清 代学者孔广森提出“转阴转阳,五方之殊音”,成 了现代异质语言理论的最好说明之一[11]。异质和 同质,认异和认同,是现代哲学和社会学中的普 遍性问题。“转语”问题是立足于语言世界的纯语 言哲学问题,且为汉语和汉藏语系所特有。西汉 形成《方言》全书的田野作业的方法,是实证的方 法,到《汉书·河间献王刘德传》就提出“实事求 是”之法,赞扬刘德“修学好古,实事求是”。应该 说,田野作业之求实,比之“修学好古”之求实,则 更为高明。就《方言》的具体条目而言,卷一:“哲, 知(智)也。”虽还朦胧,但不能不说,这是在说“哲 理,哲思即智慧”,闪耀着扬雄作为一名哲学家的 智慧光芒。卷一:“郁、悠、慎,思也。惟,凡思也; 虑,谋思也;愿,欲思也;念,常思也。”是对心理活 动的与思维活动的联结与分类的思考。中国古代 是个爱美的国家,卷二尝试对美作分类:“秦晋之 间美貌谓之娥,美状谓之窕,美色谓艳,美心谓 窈。”书中普遍存在的情况是:同一个概念,因不 同空间地域作坐标,称名说法就大不相同。这一 情况的价值是:可说明概念、思维与语词、语言是 不同的对象。在通语问题上,书中以秦晋语为共 同语的基础方言[12]。这反映“孔子西行不到秦”的 局面早已结束,华夏大地的文化交流已形成齐鲁 之外的新的重心。语言文化空间背景的转换对说 明历史的发展、社会生产力的状况、文化的交融、 创意和延异,都提供了新的参照点,因而是有益 的。至于《方言》本书所附郭璞《方言注序》、刘歆 与扬雄的书信往来等文,都是重要的经学史、小 学史、学术史文献,书中提到三代周秦采集民俗 语风谣的传统,讲到刘向建言汉成帝“当使诸儒 共集训诂”,那些“不合《尔雅》者”,必然会“诂 (诘)鞫为病”,当时流行今文经学派,五经博士 们,“及诸经氏之属,皆无证验,博士至以穷世之 博学者”,是应予藐视并纠正的。武帝独尊儒术, 定于一尊,至成帝遂已空疏,言之无物,这难道不 值得我们深思吗?纠正之法是回到小学《尔雅》, 走向扬雄作实地语言调查的实证之路。这里,学 风信息,文化走向,学术主张,语言文字之价值和 作用,无不显现。至清代戴震著《方言疏证》,于语 言文字、文化阐释斤斤而辨之,贯彻其“以字通词, 以词通道”的主张,“字———词(辞)———道”式,成 了最显确的语言哲学。 《说文解字叙》本身就是一篇完整的语言哲 学论文。述其大要有:一是探究文字产生的认知 途径和认识根源。传为名庖牺氏的古圣贤,仰观 天象,特别是俯察地理,看到大地是鸟兽的行迹 纹路和“地之宜”(事宜,事物),“近取诸身,远取 诸物,于是始作《易》八卦”,以垂显“宪象”(根本 法则);后来神农氏结绳而治,借以统管百姓之 事,随着事业的发展,越来越繁杂,于是造假就开 始了;逻辑和历史的要求都驱使走向文字,与“始 作《易》八卦”相同,“黄帝之史仓颉见鸟兽蹄迒之 迹,知分理之可相别异也,初造书契”。“书契”即 文字,将刻写的文字用于治事,尤其是“宣教明化 于王者朝廷”。东汉许慎关于“文字产生认识论” 为“具象思维”的那段名言,完全来源于《易系辞 上》:“仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明 之故。”“圣人有以见天下之赜,而拟诸形容,象其 物宜,是故谓之象。”二是明汉字为“象形和形声 相益而孳乳”的文字系统,并将造字之法(或含用 字之法)分为六大类,称为“六书”。十分清楚,前 “四书”主要是说文字是在描摹、认知外物的基础 上,文字系统如何反映外部世界,因而是外部世 界和文字系统的联结。如说指事字是对外物和字 形“视而可识,察而可见”,如“上”“下”二字甲骨 文分别指示地平线之上、之下一事。象形字是照 着外物“画成其物”,字形随外物之“体”而“诘诎” (屈曲),如“日、月”二字。形声字是以对象之“事” 为“名”,以该字之声符与该字读音“取譬相成”, 如“江、河”二字,“譬”实际上就是隐喻(metaphor) 认识方法。会意字是“比类合谊,以见指挥”,即比 照外物也是认识上的分类而通合其义,得以见出 整个字形指称何意,如“武”是“止戈为武”,“信” 是“人言为信”。后“二书”纯粹是属于语言世界内 部运动的描述:转注字是建文字形体或古音的 类,同类者“同意相受”,如“考”和“老”二字。假借 字是文字系统内部“本无其字”,依上古音声纽或 韵部近同者“托字”(字的借用),如“(命)令”和 “(县令)长”二字。“六书”在本体范围内涉及意 识、概念与事物之间的关系。它明显地告诉我们, 意识、概念不过是移置到人脑中的事物,意识和 概念也是物质(外物、人脑内部自身)矛盾运动的 产物,前四书偏重外物方面的说明,后二书偏重 人脑内部自身的说明。从后二书从属于前四书 看,意识和概念作为人脑内部自身矛盾运动的产 物的说明,又从属于外物移置于人脑的说明,这 6 哲 学 研 究江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学江苏社会科学哲 学 研 究 可以启示人们;意识、概念和外物都是物质大系 统,外物居物质上位,外物移置居物质运动的上 位,意识和概念则是物质和物质运动子系统。从 这些方面看,“六书”是中国古代对“意识本体论” 的一个很好的说明,它是科学的,也是唯物的。如 果我们看到语言文字是道德主体的知识文化基 础,则又转向新的一层的联结,当然会有更多的 涉及道德哲学、文化哲学的阐述。 三、注释体裁中语言哲学问题 古代传注是著论的体裁,当时的功用等于我 们今天写论著、论文。从它的解经作用看,它对理 解经书是极有帮助的。仍以孔子正名为例,如联系 其他经籍和传注来考问孔子“正名”的意义,则有: 第一种把“名”说成语言文字的:南朝梁代的 皇侃《论语义疏》引东汉郑玄注云:“正名谓正书 字也,古者谓名,今世曰字。”这不合孔子原意。 第二种解释是名分、名义。晚近程树德《论语集 释》引旧注称:“(东汉)马融曰:‘正名者,正百事之名 也。’并考《祭法》:“黄帝正名百物,以明民共财。” 第三种是朱熹解释为名实之名。《论语集 注》:“是时⋯⋯名实紊矣,故孔子以正名为先。” 第四种看法是古代名辨,即名言逻辑之名, 但不可直接联系上古名家。《集释》引《汉书·艺文 志》:“名家者流,盖出于礼官。古者名位不同,礼 亦异数。孔子曰:‘必也正名乎!’”对直接名家这 一点,程氏认为“浸寻(逐渐)失真”。 第五种看法,把以上二至四种看法综合在一 起,程树德云:“按:‘名’字,马、郑、朱三说互异, 当以马注为正,即今所谓论理学也。朱注根据《史 记》,指名分言,说可并存。”意思是,名即名分、名 义、名实之名、古代名言逻辑,但不是名家之名。 按照各种注释的说法,还可以举出若干有关" 名"的看法,可以说,有关名的含意,不外乎写的 字、语词、名称、名物、道德概念、概念、名声、名誉、 名分、名位、姓名之名等;有关名的性质、作用、价 值,则有春秋笔法、礼仪规范、名实一贯和知行一 贯、不从名论价、特性在经验中认识、道德自律、社 会责任、工具手段、仁、建设和谐社会上必需、功能 之器、礼的范式、实践礼的参照等。含意和性质两 大块处于一种逻辑配置的多元对应状态,这正说 明名的含义的丰富性和价值功能的多维性。语言、 逻辑、概念之名有丰富的内涵和外延可供研究。例 如,名为“非血缘关系”一说,在诸多名“是什么”的 论述中显得很特别,“非”随“是”后,逻辑上的排除 法,“否定例证”,对确立名“是什么”意义重大。 《论语》之名当以马融为正,有古史为据。《左 传·成公二年》:“仲尼曰:‘唯器与名不可以假 人。’”器,礼器,名,名义,名分。《论语》的名与这 里的名是一致的。《论语·雍也》有“觚不觚”之叹, 觚不像觚,盛酒器不能发挥盛酒器的作用,有其 名而无其实。《雍也》还记载孔子回答齐景公的 “问政”,主张“君君,臣臣,父父,子子”,这正是正 名,要是“君不君,臣不臣,父不父,子不子”,就会 “虽有粟,吾得而食诸”?闹到连齐景公也吃不上 饭的地步。《韩诗外传》卷五还记载孔子陪坐季孙 氏的一段对话,季孙氏的家臣请示季孙氏说,国 君派人来借马,要借给他吗?孔子曰:“吾闻:君取 于人曰取,不曰假。”季孙氏明白了,告知家臣说: “今以往,君有取谓之取,无曰假。”孔子高兴地 说:“正假马之言而君臣之义定矣。”这里明白点 出了正名的实际意义。以上四例,说明了两个问 题:一是可用其他场合下孔子的有关说法来证 《子路》篇的正名,所谓发掘内证、本证,这是最有 说服力的证据。二是正名说本来就有命名、定名 等初阶的逻辑认识作用,它是古代的名言逻辑 说,它是认识论范畴的,但从孔子说正名方可发 挥酒器的作用;正名即“君君,臣臣,父父,子子”, 可使国家得到治理而人人有饭吃;正名可使“君 臣之义定矣”等说法看,孔子正名说又是价值论 的。这与他的儒家道德说的价值论是一致的。 如果把传注本身看作一个解释哲学的诠释 系统,则对它自身的开掘又可获得丰富的哲学思 想。《易传》、《春秋三传》本身也是“传”,但已列入经 书。从东汉注释大家郑玄至晚清,注疏盈万。两汉经 学,至郑玄集今古文之大成。戴震称:“郑康成之学 尽在《三礼注》,当与《春秋三传》并重。”如学界以郑 注著论郑玄经学哲学或语言哲学研究,可成巨帙。 天人合一,天命相通,自上古而然,郑玄因 之,天是自然之天,人是人性、思维之人,郑氏由 注释语言阐发之。《周礼·天官叙官》“惟王建国” 郑注:“建,立也。周公居摄而作六典之职,谓之 《周礼》,营邑于土中。七年,致政成王,以此礼授 之,使居雒邑治天下。《司徒职》曰:‘日至之景 (影)尺有五寸,谓之地中,天地之所合也,四时之 所交也,风雨之所会也,阴阳之所和也,然则百物 阜安,乃建王国焉。”限于科学水平,以立竿测日 影得一尺五寸处?为大地之中,天地相合之处,似 持较盖天说进步的浑天说。选择国都的城址须合 大自然引起的“交、会、和、安”,须在“天地之所 7 江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期2江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4江苏社会科学 2007年第 期4 JiangsuSocialSciences 合”的“地中”。这里对天和地的解释是自然之天、 自然之地,人建王都要与天地自然之四时、风雨、 阴阳相合,天人合一进入具体化的层次。《周礼· 天官叙官》“(体国经野,设官分职,)以为民极”郑 注:“极,中也。令天下之人各得其中,不失其所。” 中,中正,内心的修养和处世讲中庸,清孙诒让正 义:“极训中,犹言中正。”郑注“极”训中,正合《中 庸》“极高明而道中庸”之意。如将《叙官》和郑注 连在一起读,则丈量全国土地,设置疆界,实行井 田制,设立官职,正其名位,内心修养至于中正, 是一脉相承的。土地及于人生修养,是何等 深刻。这等于说又从另一方面讲了古代的“意识 本体论”是意识和事实为一事。传统的“极高明”, 是在人的日常行为中贯彻中庸,并在人品上力求 始终保持这一操守。冯友兰正是借“极高明而道 中庸”一语,来阐述他的逻辑分析和理性至上主 义[13],如寻根究底,是不能不提到郑注的。 历史与礼制,学界少有涉及。礼制是古史文 化的积淀,历史是礼制的演绎和逸出。《礼记中 庸》“仲尼祖述尧舜,宪章文武,上律天时,下袭水 土”郑注认为“此以《春秋》之义说孔子之德”,孔 子说他自己“志在《春秋》,行在《孝经》”,《春秋》 是编年史,旨在拨乱反正,这个“正”就是尧舜文 武之道,郑注说:“此孔子兼包尧舜文武之盛德, 而著之《春秋》,以俟后圣者也。律,述也,述天时, 谓编年四时具也。袭,因也,因水土,谓记诸夏之 事,山川之异。”可谓郑注乘原典而下,编年历史、 盛德礼制、自然天时,人事地理,靡不兼综,以见 历史演绎进程和道德礼制的保障作用,两者的关 系可推及古史和正名逻辑的相挟共进关系。一个 “律”字的解释,明确了天、人为二事,排除了天命 主宰;一个“袭”字的解释,将水土决定说搁置一 边。两者都把孔子的自然认识观作了唯物的定格。 注释 [1]参见张耀南:《走出“中国哲学史”研究的“格义”时代》, 载〔北京〕《哲学研究》2005年6期。 [2]参见冯天瑜:《新语探源》,〔北京〕中华书局 2004年版, 第364页、第396页、第403页、第443页。 [3]参见王路:《论语言学转向的性质和意义》,载〔北京〕《哲 学研究》1996年10期。 [4]参见刘文英:《中国传统哲学的名象交融》,载〔北京〕《哲 学研究》1999年6期。 [5]参见黄克剑:《孟荀之辨》,载〔北京〕《哲学研究》2006年 6期,第37页。 [6]参见储昭华:《朝向未来与立足当前》,载〔北京〕《哲学研 究》2006年6期,第57页。 [7]海德格尔:《面向思的事情》,陈小文等译,〔北京〕商务印 书馆1999年版,第76页。 [8]德里达:《马克思的幽灵》,何一译,〔北京〕中国人民大学 出版社1999年版,第36页。 [9]何九盈:《中国古代语言学史》,〔广州〕广东教育出版社 2000年版,第16至33页。 [10]李开:《汉语语言研究史》,〔南京〕江苏教育出版社1993 年版,第13页。 [11]参见徐通锵:《语言论》,〔长春〕东北师大出版社1997 年版,第208页。 [12]参见濮之珍:《中国语言学史》,上海古籍出版社2002 年版,第95页。 [13]参见杨丹荷:《“极高明而道中庸”———论冯友兰哲学思 想倾向》,〔北京〕《哲学研究》2006年11期。 〔责任编辑:陈天庆〕 ANewDevelopmentoftheHistory ofChinesePhilosophyIsLinguisticPhilosophy LiKai Abstract:Overthelast90yearsdrawingontheexperienceofthewestlearningisacorrectedthingin theresearchofthehistoryofChinesephilosophy.Nowweshouldmakethenewopening.Exceptzishu(the booksofChineseancientphilosophyandthoughts)weshouldseekalargenumberofresearchdatainjing- shu(classics)andinxiaoxueshu (liguistics'books)andinzhushushu (hermeneutics'books)andformanew roadoflinguisticphilosophy.ThisarticleinterpretstheChineseancientphilosophyinjingshuandinzishu andinxiaoxueshuandinzhushushubymeansofgivingsomeofexamplesandconcerningtoming(the name)andtoxiaoxueshuandtozhushugenre. Keywords:thehistoryofChinesephilosophy;thewestlearning;ming(thename)andxiaoxueshuand zhushushu;LinguisticPhilosophy 8