_愚鼓词_注释_一_吴明

子《愚鼓词》注释(一)吴明例言,均椒《一、《愚鼓词》系王船山先生词集之一内分《前愚鼓乐》和《后愚鼓乐》两部分.《前愚鼓乐》为鹤鸽天词十首,《后愚鼓乐》为渔家傲词十六首,最后并附有和青原药地大师《十二时歌》一首.它是用道家乐歌形式阐述内丹丹法,借以抒怀之作.金陵刻本卷首题“夕堂戏墨卷八”。《船山遗书》金陵刻本和太平洋书局排印本及邓显鹤《船山著述目录》均列入“子类”。中华书局《王船山先生诗文集》作为附录列在末后.本篇根据中华书局本原文注释。二、据有关资料考证,《愚鼓词》系王船山先生于清康熙十年辛亥·(1671)居住湘西金兰乡之“观生居”时所作,时年五十三岁,正先生潜心著作时期。先生在道学方面相与切磋的前辈挚友主要有二人:一是《前愚鼓乐》序中所说的“笃生翁”;二是词后所附和青原药地大师《十二时歌》之“药地大师”方以智.先生在1671年答极丸老人(以智别号)诗中有句云:“知恩不浅难忘此,别调相看更辗然”(《六十自定稿》),所谓“别调”即指《愚鼓词》.写此词之次年,即1672年,方以智去世,先生得噩耗,“不禁狂哭”,痛定吟成诗二章,其中有云:“远游留作他生赋,土室聊安后死心”(同上),可见是时先生正炼丹功。先生接触内丹学说较早,四十五岁所作了遣兴诗》、《广遣兴》中已有不少丹语,并自称“一瓤道人”。先生在康熙十一年千子(1672)为所著《老子衍》写的后序中,自称“参魏伯阳、张平叔之说”,可惜此书和“序’因其弟子唐须竹不戒于火,故未能传世。先生六十七岁时,完成《楚辞通释》,以内丹丹法注释《离骚经》、《远游》等篇,谓“魏伯阳以下诸人之说,皆本于此。”“融贯玄宗”,“己尽学玄者之奥.后世魏伯阳、张平叔所隐秘密传、以诧妙解者,皆已宣泄无余”.“故以魏、张之说释之,无不吻合.”集中体现了先生钻研逆家丹法之成果。故本篇皆从内丹丹法角度注释,庶儿不违先生本意。仿汉儒“以经注经”体例,用《楚辞通释》、《遣兴诗》等参注《愚鼓词》,以先生之自语,释其本义,当为最好注脚.三、《愚鼓词》乃述丹法之作。丹法用语有微言,有显言;有正语,有反语;有明喻,有暗喻;有影射,有疑似之词,有悄恍吝词;有一物异名,有一词多义,迷离恍惚,待人自悟。故释丹经,不能拘于字面,必须灵活运用,方能探讨本意,契合原旨.因之,本篇注释,不拘执以求解,只由夹缝中体会真义。四、船山《楚辞通释·序例》云:“黄老修炼之术,当周末而盛。其后魏伯阳、葛一九八六年第一期(总绍五期)47、张平叔皆仿彼立言,非有创也.故取后世言玄者铅求、龙虎,炼己、铸剑、三花、五派之说以诊之,而不嫌于非古”.据此旨意,本篇在诊释中广引丹经,傅能深入浅出,了解丹法全貌。五、《前愚鼓乐》乃丹法概括之言,《后愚鼓乐》系《前愚傲乐》之引申发展,非后词续前词也。故船山先生将前词喻为“圆枣,,后词则点明“亦须知味”。盖后详于前,并加以系统排列,应前后互参,不可作为两个系统并列齐观。所以先生称“译之成十六闽”。译之者,后译前也.六、《后愚鼓乐》小序云:“三教沟分,至于言功不言道则一也”。前后两愚鼓乐,只讲内丹修养功夫,不谈道教宗教教义,盖与信仰道教者有别。本篇注释,只谈金丹功夫,摒弃宗教色彩,以不悖先生本意.七、丹法歌词,半皆托言,先生斯作,更加倍焉。不但寓丹法奥妙难传之秘,而且寄屈子孤忠难言之隐。内容本谈内丹修养之道,而词章形式则似花前月下,春感秋思,实皆烟幕,以掩真诀。所以有些词语,不必每字穷追含义,、以免穿凿.尤其词拍衬字,有时只为语言灵活,信手拈来,自然成趣,更不必加注.对此并非漏注,乃留待读者欣尝,自加区别。八、丹法用词,异名甚多,如元神一词,其代号有离卦、火、木、龙、汞等;元精一词,其代号有坎卦、水、金、铅、虎等。因先生用词不一,解释也未加统一,读者参照体会可供.九、船山一生,与梦有不解之缘,避难岳阴,营“续梦庵”;隐居湘西草堂,著《噩梦》,其作品言梦托梦者,比比皆是,即本篇《愚鼓乐》,前词为梦授,后词为译梦,盖先生生涯,皆在动荡年代,如梦境中度过也。名为梦,实为醒也.先生七十一岁时,刘思肯为写小照,“虽不尽肖”,先生仍题《鹤鸽天》以志之云:“把镜相看认不来,问人云此是姜斋。龟于朽后随人卜,梦未圆时莫浪猜。谁笔仗,此形骸,闲愁输汝两眉开.铅华未落君还在,我自从天乞活埋.”此夫子自道也.学人识浅,于“梦未圆时”对先生之“梦授”作了“浪猜”,是耶非耶,请读者评论。十、本篇注释,按内容分解题、训序、注、释等项,各有侧重。为使一般读者了解丹法知识,注释偏详,通俗解释较多,前后说明,难免重复,望读者谅鉴。本篇释义,以道言道,就丹法而述丹法,旨在使读者初步了解作品原义.在弄清原作基础上继续钻研,以马列主义观点和方法,对《愚鼓词》重新予以解释,则当俊诸来日,愿与读者共勉.人甘扒愚鼓词前愚鼓乐夕堂戏墨卷八梦授鹤鸽天词十,无师之师,其唯梦乎?无梦而梦,非师而谁任为师?梦之明日,中湘笃生翁投余诗云:“三一从兹宁,策名玉洞仙.”不期而与梦应.然则梦果余师也.抑余大人间唯一48粉山学报,提与梦相趁祖。虽·然,梦授余多矣.从来只有活人死,已死谁为受死身?缘未就,功不我报,未能为邹景纯、颜清臣耳,奚守尸之足俏,【解题】“愚鼓’系“渔鼓’之谐声。渔鼓有二义:一指乐器,二为“道情”之别称.《愚鼓词》也就是“晓风残月,一板一褪”而唱的道情,乃曲艺的一个类别。此种“道情”歌唱文学起源很早,据《唐书·礼乐志》,唐高宗曾令乐工制作道家歌调。而在民间传播者,则有兰采和《踏踏歌》、吕洞宾《渔家傲》等。唐代《九典》、《承天》等道曲,以道教故事为题材,宣扬道义。南宋始用渔鼓与简板为伴奏乐器,因此亦名“渔鼓”。元人杂剧《岳阳楼》、《竹叶舟》等剧均穿插演唱。明清以来流传甚广,题材亦有所扩大,在各地同民间歌谣相结合而发展成许多曲艺。有的称“道情”,如“陕北道情”,“义乌道情”等;有的称“渔鼓”,如“湖北渔鼓”等;在四川则称“竹琴”。其共同特点是以唱为主,以说为辅,也有只唱不说者。清徐大榕、郑板桥等还采用道情形式写了不少作品。如郑板桥之“老渔翁一钓竿”,即通用的道情词调。元末明初,张三丰之《四时道情》、《五更道情》、《无根树》等,发挥丹道修养之说,为一般道流所爱好传诵。因“道情”来源于道士宣传道家故事,道士戴黄冠,故亦称“黄冠词”。并无定拍,可用词拍,亦可创作。《愚鼓词》系船山戏墨,仿道情而作。称“愚鼓”者,盖作者尊德性,道学问,纯为儒家正统,继张子之绝学者也,其于佛道,多所呵辟;侈谈金丹,与平生不称,而又思出世入道,所以有所隐晦也。其称愚者,藉以谐声,抑自谦也。作者《遣兴诗》有云:“珍重智灯逢室暗,凄凉愚鼓背人敲”.即言国破遗臣,藉以自遣而已。此就戏墨而言也。虽云戏墨,然亦实言.观船山先生《楚辞通释》,其叙屈子《离骚经》、《远游》之所作曰:“从俗求容,既义所不可;求贤自辅,而君德已非,风俗尽变。若委质他国,又心之所不忍为。惟退而闲居,忘忧养性,以自贵其生。审彼二术,唯此差堪自慰,一抑远游一篇所由作也”。(《楚辞通释·离骚经》。以下凡引用此书,只列篇名,书名略去)盖“君心已离,不可复合,则尊生自爱,疏远而忘宠辱,修黄老之术,从巫咸之诏,所谓爱身以全道也”。“若奏九歌,舞萧韶,终天年以欣适,则内不丧己,外不拘物,忧危不动其心,而无亏于素节,是巫咸所告,为退而自全之道。”(同上)其叙屈子游仙之志曰:“游仙之志,乃遭世不造,孤清无侣,幽忧有怀,思所寄托而寓意也。”(《远游》)船山先生宗法屈原,其叙《离骚经》、《远游》之旨,正其所以自叙也。故《愚鼓词》乃“愚古乐”,亦先生之寓言,藉金丹之语,阐养生之术,寓家国之思,抒忠烈之怀耳。【训序】《前愚鼓乐》梦授小序,说明作者写《愚鼓词》之缘卜!l与心意。道家讲金丹术功,最重师传口授。船山先生修炼丹法,自有师授,其详已不可考。然与之究论养生之学者,本文所说笃生翁及药地大师皆是。虽有师授,然先生博大精深,自非时师所能范围。盖先生融贯玄宗,直接师承《离骚经》、《远游》,独有心得,别具只眼。然年代久远,不得不借梦托意寓言。故曰:“无师之师,其唯梦乎?无梦而梦,非师而谁任为师?”因标名梦授.船山先生在宇宙观、本体论上,完全站在儒家正统立场,故终生辟佛老.然非一般辟之,乃采用哲学上之扬弃工夫,于二氏之是处,亦适当吸取,是以于佛而撰《相宗络索》,于道而有《愚鼓词》之作。于养生之学,金丹之术,溯其渊源,.求其正理,先生一九八六年第一期(总第五期)49七2,,.1g八.口ó若《离骚经》、《远游》.其言日:“王乔,或曰周灵王太子晋,未详是否,要古之学仙者也。仙术不一,其最近理者,为炼性保命。王乔之术出于此,”(《远游》)又日:((远游》“所述游仙之说,已尽学玄者之奥,后世魏伯阳、张平叔所隐秘密传,以诧妙解者,皆已宣泄无余。盖自彭、腆之术兴,习为淌恍之寓言,大率类此.要在求之神意精气之微,而非服食、烧炼、祷祀及素女淫秽之邪说可乱。故以魏、张之说释之,无不吻合。”(同上)又曰:“此篇(《远游》)之旨,融贯玄宗.魏伯阳以下诸人之说,皆本于此。迹其所由来,盖王乔之遗教乎?”(同上)由此可见:(一)船山认为炼性保命之仙术为最近理者,王乔之术,即道家金丹之术原出于《离骚经》、《远游》。(二)《远游》“所赋,与骚经卒章之旨略同.”《离骚》卒章所言“皆养生之旨,与远游相出入”。所述游仙之说,即养生之说,非服食、烧炼、祷祀及素女浮秽一类邪说。(三)《离骚经》、《远游》之旨,融贯玄宗,后来道家魏、张所传金丹要旨,皆本于此.(四)“养性立命之旨,非秦皇、汉武所得有事”(《离骚经》.),“则远游之旨,固贞士所尝问津”。(同上)考诸道教历史,道教是在中国古代社会宗教信仰基础上发展起来的一种宗教,具有我国历史性和民族性的特点,特别是具有汉民族思想和信仰的特点。它起源于殷周时代之巫祝祭祀鬼神、战国秦汉时代之方仙道与黄老道.在其形成和发展过程中,吸收孺家、道家、阴阳五行家之说,融鬼神崇拜、神仙方术与古代哲学思想于一炉,构成内容庞杂的道教神学。《楚辞》中所反映的古代南方哲学思想,与道教有一定渊源关系.仙术亦名道术,源出《庄子·天下篇》,乌“方术”、“方技”等为同义语.道教所从事和宣扬之道术甚多,惟魏伯阳一系内丹道功之术“为最近理者.”船山谓出于《离骚经》、《远游》,信而有征,“拣旁门而专求王乔之妙旨”,亦正船山师承梦授之所自来也.所以,船山先生对魏伯阳一系养生之说、金丹之术,是肯定而不是否定的;是师承而不是排斥的.船山梦授金丹功法,谁为授者,上文已经说明.师屈原而自授,法《离骚经》、《远游》而托意寓言也。究托何意,寓何言,小序说得明白。小序谓梦之明日,中湘笃生翁投先生诗,不期而与先生梦境相应,梦意相合。中湘笃生翁,指湘潭刘培泰,字笃生,号朴庵居士。崇祯三年(1630)举人。明亡以后,语不及时政。顺治中曾与修《湘潭县志》,和郭金台、王岱等友善。好养生家言,从南岳道士李常庚游,若有所得,著有《琴心堂集》,佚不传。因其年辈长于船山,故船山尊称为笃生翁.据罗正钧《船山师友记》云:“先生时亦旁及养生家言,外间所与究论者,药地大师外,则笃生翁。”笃生投诗云:“三一从兹守,策名玉洞仙”。按:三一,道教名词。《玄门大论三一诀》引孟法师云:“今三一者,神、气、精;希、微、夷:虚、无、空”。又引《释名》云:“希,疏也:微,细也;夷,平也。夷即是精,希即是神,微即是气。”并称:“用则分三,本则常一”。并分别列举洞真、洞玄、洞神、皇人、太清、太平、太玄、正一、flI然等九经对三一之解说。除上说外,别有称三神、三光、三色及身中三宫神名者。诸说均为修炼方术者所依据。故《三一九宫法》云:“夫三一者,乃一身之灵宗,百神之命根。”此处三一,类同上解,三指精、气、神,一指三归一;一即丹田,守中抱一也.一亦称为丹。盖丹为精、气、神三者凝炼而成,用则为三,合则成一,即炼精化热船山学报,炼气化神,炼神还虚三步功法也.亦称“三一诀”.“三一与“三五一”相通.船山自解“三五一”日:“东魂、西魄、南神、北气、中央意,皆合先天气以存。而致一,则与太和长久之德合,所谓三五一也。”(《远游》)对于“一,船山尚有别解,其《祝钦翁唐世社兄六秩寿言》曰:“永年之道,一言而括矣。一者何也?一也.故为养生之言者,甚似乎君子也。其侈而之于缥渺之神山,勾漏之灵药,艾也。其析而之于子夜之天,卯酉之月仲,曲也。乃其甚似乎君子之言者,曰三五一,一言而括矣.龙与虎一,其体用之谓尔。铅与汞一,其性情之谓尔。四者与戊土一,其身心之谓尔。君子言固曰:言与行一也,行与心一也,初与后一也。故君子之尤重乎得见有恒者也.易日:恒久而不已;日月得天而能久照,四时变化而能久成。于戏!永年之一道,至此而奚余哉里’船山永年之说以一括,养生之道以一通,所谓君子之道恒于守,贞夫一者也。故笃生翁之诗,契合船山梦授丹法之旨,不期而与梦应也。小序谓:“余欠人间唯一字”。一字即“死”也。此一者,殉国一事也:先生胜国遗民,隐居湘西草堂,恢复无望,著书山林,夙志未成,忠贞孤愤,念念不忘以死报目.先生自叙其处境日:“有明王夫之,生于屈子之乡,而遣阂取志,有过于屈者”(《姜斋文集·九昭序》)。“决志一死,无所复待,遗此孤忠,长依君侧.君虽莫我能知,而矢志于泉壤者固然,此屈子之所以为屈子也与(同上,《九昭》结语).先生写屈子,正夫子自道也。此类自表心迹之言,其诗文中比比皆是。吴三桂即位,命人迫先生写“劝进表”,先生答以大明遗臣,惟欠一死,现已年老,何必用此不祥之人。《续哀雨诗四首》有云:“天吝孤臣唯一死,久拼病骨付三尸”,均此意也。欠死而梦授养生,故小序谓:“疑与梦相趁楹”。巷,小草而细直;楹,大木而巨千。盖言殉国乃君子大事,如巨木之重,而金丹养生乃个人小事,如细草之轻,轻重之间不相体而矛盾,故疑之也。小序进一步展开疑间:“从来抵有活人死,已死谁为受死身?”因先生居石船山,无论晴雨,必持伞遮天,着屐履地,盖不欲顶清朝之夭,履清朝之地,持华夷之辨,贞报国之忠,生而无趣,等于活埋。故其草堂门联日:“六经责我开生面,七尺从天乞活埋”。自题画像亦云:“我自从天乞活埋.”此种行动,即活埋之代换方法,活埋于六经之中也。何以不死?六经责我另开生面,以余生贡献学术,为继承张子之绝学也。“开生面”可作“新的发挥”解,也可作“苟活有待”解,其不死者为此也。丹经云:“心死神活”,本人心已出世,身活人间,即活人死也。心死而谈金丹,炼长生,亦极无聊,“谁为受死身?”“谁”者,自疑而自笑也。此在梦境中自嘲,自表心境耳。《遣兴诗》云:“出绷入素人惊犬,洗髓伐毛我丧吾”。均自喻也。“我丧吾”,即受死身也。以心已死之人,再炼长生尸解,受此再解脱肉体之过程,亦极矛盾之事也。河以解决此一矛盾?小序曰:“缘未就,功不我报,未能为郭景纯、颜清臣耳!”心死而犹养生者,缘未就,功不我报,对国事犹有所待也。不过欠一死字,未能为郭景纯、颜清臣以身殉国也。郭景纯即东晋诗人和训话学家郭璞,博学多才,集《尔雅》学之大成,精天文、卜盆之术,擅长诗赋,所著《游仙诗》等,宾实表达其忧生避祸、学仙全道之心情。璞不从王敦谋反,为敦杀害。颜清巨即唐大书法家颜真卿,平安史之乱有功,后李希烈叛乱,被派前往劝谕,被溢死。船山举郭、颜二人为例,说明报国之事一九八六年第一期(总第五期),冲·大,养生之事小,所以养生者,乃有所待而报国也。船山自谓遴阂取志,甚子屈原.试看先生剖析屈原养生报国之心情,则知先生心死而炼长生之故也。其言日:“游仙之志,乃遭世不造,孤清无侣,幽忧有怀,思所寄托而寓意也。”(《远游》)“志欲游仙,以蝉蜕污浊之世,而白日不留,春秋代谢,玩日惕岁,恐终不能成而已衰老,故觅闻道于知者。而古人已邀,无从取法所取程者,唯王乔之明训。”(同上)“得修性养命之术.与天为徒,精光内彻,可以忘物忘己矣。乃倏尔一念,不忘君国之情。欲禁抑而不能,则生非可乐,和不可久,魂离魄惨,若仆悲马怀,而远游之志顿息。盖其忠爱之性,植根深固,超然于生死之外,虽复百计捐忘,而终不能遏抑考郭景纯不屈于王敦,颜清臣不容于卢祀,皆尝学仙以求远于险阻,而其究皆以身殉白刃。则远游之旨,固贞士所尝问津。”(《离骚经》)此段实为小序最好注脚。“屈子厌秽浊之世,不足有为,故为不得已之极思,怀仙自适。”(《远游》)“自非当屈子之时,抱屈子之心,有君父之隐悲,知求生之非据者,不足以知其死而不亡之深念”。(《九章》)综上所述,可见船山完整之生死观,系养生以报国,超生死而合道也。为了报国,生死一之,生死以之。在生活中了生死,在了生死中生活。心死而神活,生死而如一,如此,奚守尸之足消?谈金丹,论养生,“梦授余多矣”,又何疑难之有?可见船山对内丹丹法之态度,实继承屈原以来逆修成丹之信仰,充满道家扭转天地、支配自然之积极精神。其内丹思想并非逃避现实,而是重视现实,思跳出现实而就肉体炼养,最后进入更高理想境界,以求出世入世如一也。其一耳根、D一句也支离②,眼上分明两道眉.欲赊金膏④须玉合补,莫将玉屑兮补金厄⑥.天在我,我凭谁?彻骨⑦相思⑧彻骨知。从来本是同心客⑨,那向春风诉别离?l注l耳根、眼上:张伯端《悟真外篇·金丹四百字并序》:炼丹者必“含眼光,凝耳韵,调鼻息,缄舌气”。《姜斋诗话》引章旷诗曰:“灭绝耳根犹有恨,破除心事倍多情”。《自题小像》云:“闲愁输汝两眉开”。②支离:残缺不全。《庄子·人间世》:“夫支离其形者,犹足以养其生,终其夭年,又况支离其德者乎?”口金膏:膏指丹药,金膏即金丹。C玉合:指玉鼎,即人身。口玉屑:指玉液。了金厄:后为盛酒之器,又为漏酒之具。金尼喻有漏之身。⑦彻骨:透骨。《遣兴诗》日:“锋端有蜜也争甜,淡菜生忘彻骨盐”。此处乃气通上下之喻,指气贯通全身,通透三关八脉,彻头彻尾,以至于骨髓。⑧相思:指坎离未合,水火未济,必须用真意引之。⑨同心客:坎离中艾,一阴一阳,均由乾变,以离补坎,以坎填离,即成纯乾.本来皆乾,故谓同心客。【释l船山先生梦授金丹歌旨,乃阐述道家内丹丹法。丹法兼有丹道(包括内丹思想,道家生命哲学、生理学、养生学等)、丹法(包括内丹方法、道家医学、病理学、52船山学报湘卜、)二义。前者为养生之道,后者为炼丹之术。内丹月·法,既采生命之秘奥,亦研究生命之物质与机能,穷钻生命元素(精、气、神)何以朽败,何以新生,充分体现道教逆转天地、支配自然之主观能动精神。道教以为这是其最精华部分。医与道通,故内丹术语有借用中医名词者,但实质大有区别,故丹经用词必冠以“先天”、“后天”、“元”、“真”等定语,以示其不同用途。盖医家所言,多为“顺之成人”、“顺者成人”之理,而道家所言,则为“逆之结丹”、“逆者成仙”之事。内丹丹法,简言之,即形神俱炼,性命双修。刘一明《大丹直指》日:“金丹之理,在一性命而已”。性命之说,三教各有不同发挥。儒日存心养性,日执中,日一贯;释日明心见性,曰空中,日归一;而道则日修心炼性或修性炼命,日守中,日抱一。道教各派,其释性命,也各有侧重。即钟吕金丹派,北宗以修性为主,南宗以修命为先。虽方法修持不同,步骤先后有异,然融通圭旨,无不主张性命双修,形神俱炼。何谓之性?元始真如’,一神明了是也;何谓之命,先天至精,一乔氰氢是也。性者,万物一源,命者己所自主。在夭谓之命,在人谓之性。有性便有命,有命便有性。性无命不立,命无性不存,性非命不彰,命非性弗灵。性,命所主也;命,性所乘也。盖道器相乘,有无相因,虚实相生,性命原本浑然合一。故性即神也,命则精与气也。性则无极,命则太极也。是以性命必须双修。以上所言,乃道家通论,说明人之性命对立统一辩证之理。刘一明《悟真直指》释内丹之道日:“此性命之道,即造化之道,生生不息之道也。然此(指张伯端《悟真篇》绝句:“道自虚无生一吞,又从一乔产阴阳,阴阳再合成三体,三体市生万物昌”)皆顺行造化之道,修道者知此顺行造化,逆而修之,则归三为二,归二而一,归一于虚无矣。”所谓生生不息之道,即生命之本原。逆行即须扭转常人生老病死之行,使其永葆青春,重返虚无,始得长生。故必性命合炼,使生命元素之精气神重新组合凝结,即复归于道。通言之,性即理性,指人之精神;命即生命,指人之肉体。修性即修心,修命即求术。白玉蟾谓:“神即性也,乔即命也。”即指炼心神为性,炼精气为命。盖内丹虽分精气神三要素,实则归为元神元乔两大种。一般谓修性为修心炼性,在元神上下工夫,为第一种;修命为水底求玄,在元乔上下工夫,为第二种。而共同目的则求脱胎换骨,再造生命活力,使精神变化与肉体变化合凝,作为结丹之基。性功无为,命功有为,目的则一。所以南宗谓丹法起手工夫为命功,谓了手功夫为性功。炼丹首要物质基础。内丹物质基础,道家称之为药。药之构成成分,即精、气、神三要素。道家谓精、气、神为内三宝,以耳、目、口为外三宝。修炼内丹,入手之前,需打好基础,谓之筑基。筑基,即外三宝要闭,内三宝要全。常人精、气、神三宝均已亏损,病者更为不足,必须祛病补亏,达到精、气.神三全,方能研炼丹道。所谓三全,即精全、气全、神全,其表现是:“精满不思欲,气满不思念,神满不思睡。”炼时可从眼睛、牙齿、声音判其进益程度,即口诀所称;“神足现于目光,气足现于声音,精足现于牙齿。”此外,丹田紧满如石,步履轻柔如飞,侮当开始行动,则药源活泼,天机畅旺,水质清真,如此三全,则生命力达到旺盛之地,此亦不过初炼,奠定基地而已。吕洞宾云:“大丹不漏要三全,苦行难成恨恶缘”,即指此入门功夫。作者代师拟言,通观常人,抑亦自谓,尔欲修道炼丹乎?请汝自我体检.耳根,耳也一句,口也;眼上,目也;两道眉,眉也。均精气神消耗之所,人身有漏之洞也。一九八六年第一期(总第五期)?精疲、气竭、神伤,支离破碎,残缺不全,故日:“耳根一句也支离,眼上分明两道眉。”此种状况,不能炼丹。如之何而后可?梦授自告曰:“欲赊金膏须玉合,莫将玉屑补金后。”想得金丹,须在人身玉鼎中修炼,外封三宝,内养三全,以补有漏之身。丹法有金液炼形,玉液炼己之说。意谓修道者,性命兼修,形神俱妙者也。金液炼形者,了命之谓也,系说肉体修炼;玉液炼己者,了性之谓也,系说精神修炼。何谓玉液?玉者,温润贞纯之喻;金者,坚固不坏之称。夫炼性者,损之又损,克去己私,务使温润贞纯,与玉比德,则己之内炼熟矣。内炼既熟,然后可以临火炉采药,而行一时半刻之功.及夫时至机动,则取坎填离,,采铅伏汞,而坎中一画之阳,乃先天之乾金也,谓之金液,以之炼形,则体纯阳,而形体为之永固,一如金之坚刚而不坏矣。故日金炼玉炼,性命兼修,而神形俱妙者也。玉炼则无为之道,金炼则有为之术也。自无为而有为,有为之后而复返于无为,则性命之理得,而圣修之能事毕矣。然常人已漏之身,犹如金危,金漏应以金补;玉屑,玉液也,未能补漏,因性命未通,非同类也。《悟真篇》日:“竹破还须竹补宜,抱鸡当用卵为之。万般非类徒劳力,争似真铅合圣机。”《参同契·三相篇》日:“同类易施工兮,非种难为巧”,均系说明同类相补,即以精补精,以气补气,以金补金,而不能用玉屑也。丹法初步,首先要通人身任督二脉,此为筑基工夫之第一步。督脉由虚危穴起,升三关,升泥丸,沿脊椎上行,此线路术语日银河,以意引导丹药沿此径路逆行日河车,比喻载药上行之车.此一术语因炼丹阶段不同名称也不一样。在筑基阶段谓之“通任督,,或“通三关”,仅为气之运转,从尾间起,后升前降,只一气循环而已。此种内气循环系为炼丹开路.仅神息相依,反复运转。气功家称此为小周天。丹法用语则与此不同。丹法必运药上行泥丸,去矿留金,下降丹田封固,方谓小周天。无药则俗称转枯辘。待三全以后,进入炼丹阶段,始称为转河车,亦称水火双行,搬精补脑,进火退符,阴升阳降,朝屯暮蒙等,丹诀总名之日小周天.至炼乔化神阶段,则名日大周天,不称河车。因重点在中下丹田升降运转,不再循行河车之路。调补先天,筑基三全,首要通任督,使周身气血流通,贯穿上下,通透三关八脉,彻头彻尾以至骨髓,此之谓彻骨。道书谓“当使气冲关节透,自然精满谷神存”,即指此也。故日:“彻骨相思彻骨知”.元乔为铅,元精为汞,元神者为性,精气之主也.精藏于离,心中之真液也。乔藏于坎,’肾间之真吞也。神通于无极,父母未生以前之灵真也.真者,对凡而言。真则无形而凡则有象。真指先天,凡指后天。盖乾坤交而坎离之体成象。乾坤交则混沌之体已破,故后天卦位,退乾坤于至尊无用之地,而以坎离代之,则后天之用行矣。离为日,照耀于南,坎为月,照临于北,日月交而万物生焉。虽日后天之用,其实则先天之体为之。故坎之真乔,化而为铅,即天一所生之水也.离之真精化为汞,即地二所生之火也.铅汞水火皆人间有名有象之物,谓之真铅真汞,则不可名不可象也。故不得不假有名有象之物以拟之,而加之日真。实则阴精阳气而已。前引《悟真篇》所谓天地合,即指水火交,亦即坎离合.因《河图》谓天一生水,水为精之代号,地二生火,火为神之代号.水火交,坎离合,即精神凝结,人体生命元素得以代谢新生,可从后天之凡返先天之真。其交合也则相爱相恋,如夫妻母子之不能离,其未交合也,则长相思而诉别54船山学报幸扒,今者禽。坎离从乾坤变化而来,以离补坎,以坎填离,复成纯乾,说明人之后天皆先天所变,后天之精气神与先天之元精元吞元神,本来是三位一体之主,皆先天一乔所化.体原是一,用化为三,仍是同体联心之客。能用后天以补先夭,则主客相逢,元神之主与精气相合,体用一如,归根复命,又何以向先天一乔之春风诉其别离耶:故曰:“从来本是同心客,那向春风诉别离。”“天在我,我凭谁?”此二句为梦授歌旨之基本指导思想,亦全部梦授之纲领,充分体现道家扭转乾坤、支配自然之积极精神,亦显示船山先生继承道家逆修成丹之学说,发展人定胜天思想之崇高境界。通常之人,听天由命,姑无论矣;即使圣贤英雄,人定胜天,亦不过在事业上顺天而制之,掌握自然规律,顺应自然法则;而修道炼丹者,则在生命本体上,逆天而行之。丹之未成也,犹不能自我掌握性命,所谓“大药修之有易难,也知由我不由天”(要悟真篇》),及其已成也,则“一粒灵丹吞入腹,始信我命不由天”(同上)。故日:“天在我”。天在我者,自我掌握性命也,自我支配自然也。“我凭谁”?凭梦授歌旨修炼内丹以自了生死,君相既知性,又可以造命也。以上第一首,总说内丹丹法.指明学人必须闭外三宝,筑内三全,补已漏之身,复先天之蒸,以自我了性了命,凭丹法以掌握自我之天。其二无端凌蔑七般阴,渐愧仙师然用心。即此犀纹原孕月②,但除龙耳不闻琴。提色相,辫浮沉份,谁向尘沙觅宝替,?银铅砂汞今无根带,总是黄婆沙一寸金。I注1七般阴:宋白玉蟾诗:“涕唾精津气血液,七般物质总属阴。若将此物为丹质,怎得飞升上玉京。”七般阴,道教谓炼内丹的七种阴物,不能作为物质基础,只可作为辅助之用。玉京:泥丸宫.②犀纹孕月、龙耳闻琴:《慧命经》:“不觉犀牛法海中”,犀牛,指元精生处。“即此”,指尾间,阴娇穴,可以采药之处。《悟真篇》:“鼓琴招风饮刀圭”,琴为有音之物,鼓之则和。孕月,蟾光也,药之代号,即《悟真篇》“八月十五玩蟾辉,正是金精壮盛时”,喻药产神和之景。龙耳,聋也。除聋耳不闻内景之音,喻药产神知也。③色相、浮沉:色相,炼丹的外部境界。浮沉:内景也。汞性轻而上浮,铅性凝而下沉,调和交会,使其逆行,始能成丹。汉崔希范《入药镜》:“识浮沉,明主客,要聚会,莫间隔”。《广遣兴》:“难禁玩月到灵犀”,亦此隐语。吕纯阳《百字碑》:“坐听无弦曲,明通造化机。”无弦曲即内景之音。《广遣兴》“灵犀”不解为心,一与犀纹同义。。尘沙、宝替:尘沙,土也;宝答,金也。土生金,但金生水中,所i豹:隐子胎,不从土中寻觅也。⑤铅:指精。银铅:先天精,元精。汞:先天之神。砂汞,有质之汞,即识神。。黄婆,指意识。银铅砂汞结不成丹,以黄婆之意土调和之,使其成丹。【释】丹法分筑基、炼精化乔、炼乔化神、炼神还虚(有称炼神合道)四段,亦有加炼道成圣一段而为五段者。炼道成圣一般已包含于炼神还虚之中,故通常只讲四段.筑基为入手功夫,三化为炼丹功夫。丹经称筑基部分为道术,称炼丹部分为仙术。丹药一九八六年第,期(总第五期)·”,乃精气神。《玉皇心印妙经》曰:“上药三品,神与气精,恍恍惚惚;,杳杳冥冥.”白玉蟾日:“其精不是交感精,乃是玉皇口中涎;其气即非呼吸气,乃知却是太素烟:其神即非思虑神,可与元始相比肩.”阂一得注曰:“是所谓元精、元乔、元神也”。道经所谓“元”,即元始之意。器与气不同,乔,为先天,气为后天;精气互化为乔,调息日气。刘一明日:“精气神而日元,是本来之物。人未有此身,先有此物,既有此物,而后无形生形,无质生质,虽名为三,其实是一.一者混元之义,三者分灵之谓。一是体,三是用.盖纯而不杂为精,融通血脉为气,虚灵活动为神.兰而一,一而三.所谓上药三品者,用也;所谓具足圆成者,体也.”《悟真篇》日:“咽津纳气是人行,有药方能造化生。鼎内若无真种子,犹将水火煮空档。’因咽津纳气七般物,乃后天滓质,并非生命精微,故不能用以炼丹也。后天之用行,则精气与神皆随用显发而落于后天,而先天日就萧索以致不足以为一身之主,至于老病死苦者,后天之用竭而先天亦不存矣。后天之精气神,三者互相为用,缺一不可.但三者之次序、作用各不相同.白玉蟾日:’神是主,精、气是客。万神一神也,万气一气也,以一而生万,摄万而归一,皆生我之神也’,。全部丹法,皆以神驭气,以神炼精,始终不离神字。故道经谓神为主宰,气为动力,精为基础。后天之精气神虽不能直接用来炼丹,但含有先夭本来种子,即藏有元精元乔元神之种子。后天之杂质经过炼化,可以调补先天,以至返先天。故《悟真篇》又日:“人人本有长生药,自是迷徒枉摆抛。甘露降时天地合,黄芽生处坎离交。井蛙应谓无龙窟,篱鹑安知有凤巢。丹熟自然金满屋,何须寻草学烧茅?”即言人人自身本有丹药,可惜不明,自我抛弃。七般阴物是炼丹药的药料,不可忽视,不可糟踏:无端凌蔑,自我暴弃,则无料何以炼药,无药何以炼丹。仙师教人,重视七般阴物,即以此七般阴物作为药料。盖先天生命力来源于后天生活力之炼化也。船山先生慨叹世人不知白身为宝,自己有时也难免此病,故日“无端凌蔑七般阴,惭愧仙师煞用心”也.或谓此二句是船山对笃生翁教谢不敏之表示,值得商榷。内丹的物质基础,道经称为“药”,即筑基阶段中已经补足的精气神,也叫三全。丹法所称之“药”,因应用阶段不同分为三种,即外药、内药、大药。此种区分实乃精气神合凝之进度和过程。三全之后,进入炼精化柔初级运炼时,称“外药”;初级运炼完成时,称“内药”:内外药合凝后进入炼乔化神阶段,称为“大药”。大药经过“入环”大关后,称为“道胎,.,亦称“婴儿’。道术、仙术之区别,在于任督两脉周天运转时是否有药。筑基时只有气之运转,无药运行,是道术;有药生并采药运转,即进入炼精化燕阶段,为仙术。药之成就过程,有二生二采,二生即外药生,内药生;二采即采外药,采内药。所不同者,外药生而后采,内药采而后生.药之来源,即本身后天之精气神,而产药之处,端在尾间阴矫穴。词中说“即此,’,即指阴跻穴,乃可采药之处。“即此犀纹原孕月”,意谓药生神和之景。“但除聋耳不闻琴”,意谓除聋耳不闻内景之音外,皆能药产神知。(下转61页)与妙般山学报专扒争(《史记·货殖列传》)王符提出:.礼义生子富足,盗贼起于贫穷.”(《潜夫论》)他们都认为伦理道德观念依赖于社会经济生活而产生、而存在、而变化;韩非说:古者丈夫不耕,草木之实足食也,妇人不织,禽兽之皮足衣也.不事力而养足,人民少而财有余,故民不争.是以厚赏不行,重罚不用,而民自治.今人有五子不为多,子又有五子,大父未死,而有二十五孙.是以人民众而财货寡,事力劳而供养薄,故民争;虽倍赏累罚,而不免于乱。”(《五盆》)王充说:“夫世之所以为乱者,由谷食乏绝,不能忍饥寒.夫饥寒并至,而能无为非者寡,然则温饱并至,而能不为善者希.”(《治地篇》)他们论述了物质生活状况对社会治乱、人性善恶的决定作用.这些朴素唯物主义的观点,在宋元明时得到了进一步的发展.又如,在历史发展有无规律性的问题上,战国时期的荀子认定自然与社会都有其不可违抗的客观规律,首次提出了“人定胜天”的思想.唐代柳宗元揭示了重“势”的历史观,五代的谭峭继承了这一重“势”思想,指出这种必然趋势“其来也,势不可竭;其去也,力不可拔.’(《化书·大化》)等等.所有这些厉史观中的唯物主义因素和光辉命题,都为王夫之建立朴素的唯物史观理论体系提供了丰富的思想材料.此外,王夫之之所以能够建立起朴素的唯物史观理论体系,还与他自己的主观因素有关.首先,在自然观上,王夫之集唯物主义之大成,形成了一个朴素形态的辨证唯物主义理论体系.他把朴素的唯物辨证法自然观应用于社会历史领域,并且还看到了自然界与人类社会的区别,从而对“天之道”进行了相当深刻的论证.他在社会历史问题的研究中既以唯物主义自然观哲学为基础,又反对将自然规律机械地搬用到人类社会的分析上,因而他能对历史间题作出较正确的分析.其次,王夫之具有渊博的学识,对夭文、历算有一定钻研.最后在史论方法上,王夫之主张“察之以情,取仅见之传闻,而设身易地以求其实二(《读通鉴论》卷十)特别注意对民族历史和社会现实的调查研究.所以我们说,王夫之朴素的唯物史观理论体系并非无本之木、无源之水,而是有其一定的史实墓础和思想渊源的。(本文作者:杭州大学经济系研究生)阅,嘴,卜喃》卜气卜一号、闷磅j、卜、卜稼,(扮琦,公)叱)阅合心沪名,扮、舒补嘴,嘴峨拐,公加叫夺乡,今.嘴,一卜、套一韧净一扮嘴户卜叼,心、、卜喊卜破(上接第56页)炼丹要注意识别外景,分辨内景,特别是内景,要知汞浮、铅沉之性,不是从土中找金,故曰:“疑色相,辨浮沉,谁向尘沙觅宝替”。银铅为元精代号,砂汞为识神别称,以识神炼元精,采不成药,结不成月·,犹如无根之蒂。黄婆譬喻意上,以意土为媒介,调合铅汞,方能结合成丹。J士法最重意土,真意的作用贯于丹经全部,金木水火,都籍真意完成。《悟真篇》云:“四象五象全靠土”,即指意土调和金木水火四气,成为一家,即是金丹。虽然真意在丹法凝炼的各个阶段中,各有不同的作用,但总离不开意土,故日“总是黄婆一寸金”。有谓“银铅砂汞无根蒂,总是黄婆一寸金”乃船山自谓无修道条件,辜负笃生翁的好意,似不确。此第二首示药之来源。汉钟离云:“四大一身皆阴质,不知何处是阳精,”也同白玉姗所谓七般阴一样。药在本身,不在别处,不要无端糟踏。七般阴质虽不能成丹,但也有辅助作用,并升华为先天,先天的生命力还须从后天的生活力来提炼,由后天而返还先天。弄清药之来源,还要靠意土来炼。(待续)(作者工作单位:湖南省政协)一九八六年第4一期(总第五期7