玄学

玄学 2006-3-6 10:38 AM 玄学 魏晋玄学 中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。 “玄”这一概念，最早出现于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”扬雄也讲玄，他在《太玄‧玄摛》说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。魏晋时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称之为“三玄”，而《老子》、《庄子》则被视为“玄宗”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。 1.魏晋玄学的兴起 玄学在魏晋时期产生并发展为统治思潮，有深刻的社会与思想根源。 魏晋玄学是在汉代儒学衰落的基础上，为了弥补儒学不足而产生的。 由董仲舒到《白虎通》所神化了的儒家思想是汉代占统治地位的官方哲学，由皇帝钦定并颁布天下，有至高无上的权威。东汉末年由于阶级矛盾的激化，爆发了黄巾起义，摧毁了东汉王朝，儒学也受到沉重的打击，致使得“旧居之庙(指孔庙)，毁而不修，褒成之后，绝而莫继，阙里不闻讲颂之声，四时不睹蒸尝之位”(《三国志‧魏书‧文帝纪》)。随之两汉经学也衰落下来。由于汉代经学烦琐的经注使人不得要领，粗糙的神学又易为人们识破。魏晋时期的统治阶级就不能再沿用它，必须建立新的理论来克服这些毛病。魏晋玄学以简约的精致的思辨哲学而著称，一方面它在政治上继承了汉儒尊崇孔子的思想，另一方面在哲学上抛弃了汉代的天人感应的神学目的论说教，而用改造了的老庄哲学对儒家名教作新的理论上的论证，从而调和了儒道两者的思想，弥补了汉代儒学的不足。 魏晋玄学是汉代道家思想黄老之学演变发展的产物。 两汉时代除官方儒学外，道家思想也有很大发展。西汉初年的黄老之学曾经一度赢得了统治地位，成为官方支持的哲学。自汉武帝独尊儒学之后，道家受到排斥。但道家思想并未因此窒息，它作为官方儒学反对派的思想继续得到发展。例如西汉末年的严遵、扬雄、桓谭、东汉的王充、仲长统等，他们在反对官方儒学的神学目的论说教时，一般都在不同程度上，吸取了道家崇尚自然无为的思想。扬雄主张吸取老子清静无为的“道德”学说，反对老子废弃仁义、绝灭礼教的观点。王充尊崇黄老，反对天人感应的官方儒学。他继承道家的天道自然无为思想，抛弃了“老子”“无中生有”说，提出天道自然无为的学说，以批驳天能赏罚、天有意志的官方儒家神学。一般说来，汉代的道家思想有两个特点，一是崇尚自然无为，二是维护尊卑上下的等级(即名教)。魏晋玄学正是紧紧抓住了这两个特点，展开了自然与名教之辩，用道家的自然无为学说，来论证贵贱等级制度的合理性，调和儒道两家的思想。 魏晋玄学是汉末魏初的清谈直接演变的产物，所以玄学被称为谈玄(清谈老庄)或“玄谈”。 汉末魏初的清谈，一般偏重于人物的品题和与人物品题有关的才性问题的讨论。东汉末年外戚、宦官弄权，朝政腐败，一些地主阶级知识分子，各树朋党，互相吹嘘，以求取声名与官禄，自此臧否人物成为风气。之后，清谈由品评具体人物发展为讨论才性问题与圣人问题，从而产生了魏代的才性之学。刘劭的《人物志》提出了鉴察人物，必须首先要弄清人的材质的问题，认为圣人具有“中和之质”的特点。“中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”刘劭的才性之学直探人物的本质，为魏晋玄学的产生开辟了道路。而何晏、王弼的玄学清谈比刘劭的清谈更进一步，它从更抽象的角度，远离人物品题及才性等具体问题的讨论，跃进到宇宙观的高度，直探世界的本质，并用老子的虚无哲学来解释世界的本体，用老子的无为政治来补充儒家的名教之治。对以往清谈思想作出了重大发展。 2.基本特点 玄学思想虽然继承了先秦的老庄哲学，但与老庄哲学又不尽相同。 以“三玄”为主要研究对象 玄学家一般以研究《老子》与《庄子》为主，同时亦研究《周易》，并以《老子》、《庄子》批注《周易》。例如﹕王弼着的《周易注》与《周易略例》两书，就是以老庄解《周易》的代表作。在玄学家那里解释的易学，已经不是先秦时的易学，也不是汉儒象数学的易学，而是老庄化了的玄学的易学。 以辩证“有无”问题为中心 魏晋玄学把老庄哲学中的“有无”问题当作讨论的中心课题。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”当作世界的根本和世界统一性的基础。崇有论者裴頠则反对贵无思想，否认无能生有，认为有是自生的，自生之物以有为体。郭象也反对无能生有，提倡万物自生独化之说。他认为世界是由众多的具体物构成的，“有”之外并不需要有一个“无”(绝对的无)作为自己存在的依据。但他把万物都看作是自生独化的，一切都独化于玄冥之境，表现出神秘主义思想倾向。 以探究世界本体为其哲学的基本内容 秦汉时期的哲学，注重宇宙生成问题，魏晋玄学则主要讨论宇宙本体问题。玄学贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为体”的本体论思想。他们认为，在形形色色的多样性的现象背后，必有一个同一的本体，否则多样性的现象就杂乱无章无以统一，并认为这个本体即是无。在他们看来，“有”不能作为自身存在的根据，“有”只能依赖于本体“无”才能存在。郭象既反对“无中生有”说，亦反对有必“以无为体”说，主张有之自生说，并认为“有”是各个独自存在的，不需要一个“无”作为自己的本体。 以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的 先秦的老庄学以崇尚自然，反对名教(即儒家礼教)为基本特征，而魏晋玄学的老庄学，除了阮籍、嵇康之外，总的来说是以调和儒道、调和自然与名教为根本目的。王弼用以老解儒的方法注《周易》与《论语》，把儒道两者调和起来﹔他从本末有无的哲学理论出发，认为名教是“末”，自然(即“无”或“道”)是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系，是统一的。郭象提出了名教即自然的理论，认为“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，并把身在庙堂从事名教政务，然其心则逍遥无为，叫做“游外弘内”，所以道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康的老庄学与王弼、郭象的玄学有所不同，表现了反儒的倾向。嵇康声称“每非汤武，而薄周孔”，提出了“越名教而任自然”的主张。阮籍讽刺儒家之徒是处于裤裆中的虱子，“行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绝墨也”。然而阮籍、嵇康反儒主要是反对当时司马氏集团宣扬的虚伪的儒家礼教，他们并不反对维护封建纲常的名教，所以又都各自强调儒家礼乐的作用，认为真正的礼乐教化可以达到移风易俗的目的。 以“得意忘言”为方法 玄学的主要代表王弼、郭象等针对汉儒支离烦琐的解释方法，强调在论证问题时应注意把握义理，反对执着言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。但在魏晋时期，对言意关系的理解分歧较大，大致有以下三种观点﹕一是荀粲的“言不尽意”论。认为儒家经典都是圣人之秕糠，如象外之意，系表之言，蕴而不出，因此言不能尽意。二是王弼的“得意忘言”论。强调认识问题主要是把握义理，而不必执着言象。这对提高理论思维水平有一定的积极意义，但也有否认言、象在深化义理认识中作用的倾向。三是欧阳建的“言尽意论”。认为理得于心，非言不畅﹔物定于彼，非名不辨，主张言能尽意。这是在言意问题上的唯物主义观点。 以“辨名析理”为其哲学的思维形式 魏晋玄学家重名理之辩，善作概念的分析与推理，因此玄学的思辨性很强，辨析名理成为玄学哲学思维形式的基本特征之一。 3.发展的几个阶段 魏晋玄学的发展大致分 4个阶段﹕ 1魏代的“正始之音”，属玄学的开创时期。主要代表人物有何晏与王弼。 这时的玄学，以老学为主。在他们看来，整个世界“以无为本”、“以有为末”，认为“无”是世界的本体，“有”为各种具体的存在物，是本体“无”的表现。并认为世界的本体“无”是绝对静止的，现象的“有”是千变万化的，运动着的万有最后必须反本，归于“虚静”。他们崇尚老子的无为而治，认为儒家的名教出于道家的自然，治理社会要以道家的自然无为为本，以儒家的名教为末，主张调和儒道两家的思想。 2竹林时期,主要代表人物为阮籍与嵇康。 他们从道家自然无为思想出发，提出了“越名教而任自然”的主张，带有强烈的反儒倾向。同时他们又都欣赏庄子的遁世逍遥的思想，希图以消极的手段反抗司马氏的强权政治。所以他们在老学之外，同时重视对庄学的研究。阮籍、嵇康的老庄学，为玄学从老学向庄学的过渡起了承前启后的作用。 3西晋元康时期,代表人物是郭象。 郭象的玄学，是在魏晋之际向秀《庄子》注思想基础上发展起来的。郭象的玄学，以庄学为主，以反对何晏、王弼贵无论玄学的面目出现，提出了自己的玄学崇有论思想。他主张“有”之自生独化说，以此否定“无中生有”说和“以无为本”说，认为“有”是自生自化的，并不需要一个“无”作自己存在的根据。由于他割裂了事物之间的联系，把自生独化说成各自孤立的毫无联系的东西，最后得出了神秘主义的独化于玄冥之境的思想。郭象提倡名教即自然的儒道合一说，认为逍遥外与从事名教世务，本是一回事，因此逍遥游并不要遁世。 4玄佛合流时期 自西晋短暂的统一之后，从永嘉丧乱开始至东晋时代，社会处于动荡与分裂之中，给佛教的发展提供了良好的土壤，两晋时期佛教得到了很大的发展。佛教的大乘空宗思想又与老庄玄学思想类似，一个讲“空”，一个讲“无”。在玄学盛行的形势下，佛教徒们为使佛教得到更大发展，便纷纷以玄学来解释印度佛学，于是产生了佛教玄学。它的主要代表人物有道安、支遁、僧肇等。其中尤以僧肇的思想影响为最大。僧肇着有《不真空论》与《物不迁论》等文，对当时的佛学，尤其是从思想上对魏晋玄学作了总结。他认为玄学的贵无思想与崇有思想都是各执一偏的理论。真谛应当是合有无为一。“虽有而不有”，“虽无而非无”，“有无异称，其致一也”。这是说，从真谛说万物性空为无，但无并不绝虚，还有着因缘和合而生的假有﹔从俗谛说万物为有，但有是因缘所生的假有，其性为空，并不是真有，所以万物应当是亦有亦无、有无一如的。僧肇的佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的一个三段式的发展过程，即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。 4．主要贡献 新思想： 魏晋玄学家都不太留心宇宙构成论问题的讨论，而讨论“本未有无”这个形而上学本体论则是它的特质。玄学家们不大注意天地万物的起源和构成问题，而所注意的是天地万物存在的根据的问题，天地万物存在的究极原因是什么，或者说天地万物为什么如此的存在着的问题。 新方法： 为要论证“以无为本”，他们提出了‘得意忘言”的新的玄学方法。本体之“无”(或曰“道”)无名无形，超言绝象，本不可作为认识的对象；而“万有”有形有象，才是入们可以认识的。如果人们把本体作为认识的对象，则视本体为现象，而失去其作为本体，如果本体自力“本体’，既不可证实其存在，又无其作用，则“本体”毫无意义，故王弼提出“得意忘言”的玄学方法，用以解释“体”、“用”之间的关系。本体固然超言绝象，但它是万有存在的根据，因此人们可以根据万有的存在以知它必有其存在的根据，但是，万有只是“用”，而非“体”，故不能执着“用”以为“体”，就象执着‘言”以为“意”一样；如欲“得意”、“知体”，则须忘言忘象，以求“言外之意”’“象外之体”。 新问题： 才性问题、有无问题、一多问题、圣人问题 新概念： 魏晋玄学是一种思辨性较强的哲学，它比较注重抽象理论问题的探讨，而抽象理论必然通过一系列概念、范畴表现出来，因此魏晋玄学使中国哲学的概念、范畴大大的丰富起来。尽管有些概念、范畴在以前的哲学家也使用过，但是魏晋玄学给了它以新的涵义。我们可以看到，在魏晋玄学中概念、范畴往往是成对的，如有无、体用、本末、一多、言意、性情、名教自然、独化相因等等，这就对中国传统哲学的范畴体系的形成和发展起着重要的作用。 由于有了一套新的概念或赋予过去已有的概念以新的涵义，而形成了若干在中国哲学史的发展中有很大影内的新命题，如“体用如一”、“本未不二”、“无因于有”、“祟本举末”，、 “言意之辨”‘相因之功莫若独化之至”等等。 5．历史地位 魏晋玄学在中国哲学发展史上占有重要的地位。它不仅上承先秦两汉的道家思想，克服了汉代经学的弊病，开创了糅合儒道学说的一个新的哲学时期，还对尔后的佛学，乃至宋明理学都产生了深远影响。它提出的“本末”、“体用”等宇宙本体论思想，与西汉讨论宇宙生成论的哲学相比，在理论思维上是一个很大进步。 清谈 中国魏晋时期的一种远离时务“谈尚玄远”的风气。亦称“清言”或“玄谈”，始于东汉末年的人物品题。 《后汉书‧郭太列传》载： “孔公绪能清谈高论，嘘枯吹生”。所谓“嘘枯吹生”，就是指品题人物能做到“枯者嘘之使生，生者吹之使枯”的一种违背实际的吹嘘。 曹魏时代，由于识别人物选拔官吏的需要，发展起一种“才性之学”，讨论性与才的关系问题，从而使清谈从品题人物进入了抽象的才性问题的讨论。刘劭的《人物志》就是关于才性问题的代表作，自魏代正始年间起，清谈进入玄学清谈时期。 玄学清谈以《老子》、《庄子》、《周易》所谓“三玄”为中心，其主要代表人物有何晏、王弼、嵇康、阮籍、王衍、向秀、郭象等。何晏、王弼祖述老庄，以为“天地万物皆以无[为]为本”，主贵无论。稽康、阮籍则崇尚老庄的自然无为思想，主张“越名教而任自然”，具有强烈的反儒倾向。玄学的另一派向秀、郭象通过注《庄子》发挥自己的玄学思想。向秀“雅好老庄之学，庄周着内外数十篇，……秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也”。郭象则“好老庄，能清言，……如悬河泻水，清而不竭”，他又在向秀《庄子》注的基础上“述而广之”，建立了精致的玄学思想体系。此后，玄学清谈又与佛学合流，影响了整个两晋南北朝佛教思想的发展。 刘劭 中国三国时期魏国思想家。字孔才，广平邯郸(今河北邯郸)人。约生于汉灵帝建宁(168～172)年间，卒于魏正始(240～249)年间。官至散骑常侍，正始中执经讲学，赐爵关内侯。《三国志‧魏书》卷二十一有传。 刘劭对于古代的法律制度比较熟悉，魏明帝时和陈群制定《新律》18篇，又着《律略论》﹔景初(237～239)受诏作《都官考课》 72条，另外尚有《法论》、《乐论》等著作，但多已散失，现仅存《人物志》，还有若干散篇收入《全三国文》中。 汉末魏初是社会思潮的转变时期，由于儒家思想的衰落，出现了儒、道、名、法竞起与合流的趋势。又因为曹操重刑名，更促进了名家和法家思想的流行，使得人物品题(“月旦评”)由对具体人物的评论，发展到人物才性高下标准问题的讨论。刘劭的《人物志》反映了这一思想特点，对评论人物才性的原则和标准进行了比较广泛深入的讨论，为当时哲学思想的发展提出了新的课题。他认为，对人物的认识不仅应听其言，而且应观其行，说“必待居止然后识之”﹔人禀阴阳以立性，由于每个人禀受的气不同，因而有不同的才性。他根据才性高下，把人物分成五等﹔圣人、德行(与“圣人”比，是“具体而微”)、偏材(有一方面特长)、依似(表面上有一方面特长，而实无)、间杂(“无恒”的人)。他认为，“圣人”是最高的人格。“圣人”以中庸为其德，说：“夫中庸之德，其质无名，咸而不碱，淡而不醇，质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辨能讷，变化无方，以达为节。”刘劭用道家的“无名”解释儒家的“中庸”，表现出儒、道合流的倾向。他的思想是汉学向魏晋玄学过渡的中间环节。 《人物志》 中国三国时代魏国思想家刘劭关于才性问题的重要著作。南北朝时凉儒林祭酒刘 为之作注。宋代人阮逸刻为书并广泛流传。《人物志》在隋唐志均列于名家，而阮逸序误列为“史部”。《四库提要》说：“其书主于论辩人才，以外见之符，验内藏之器，分别流品，研析疑似，故《隋志》以下皆著录于名家”，“其理则弗乖于儒者也”。汉魏之际有关评论人物的著作可考定者近10种，《人物志》是仅存的一部。现在通行的刊本有商务印书馆四部丛刊结印明刊本，文学古籍刊行社任继愈断句本。这部书不仅包含了刘邵的政治思想和哲学思想，而且反映了汉魏之际的学术思想的内容及其变迁。     东汉末年，因社会变乱，儒家思想的统治地位受到削弱，出现了儒、道、名、法竞起与合流的趋势。魏初，继承了汉末评论人物的习尚，又受到曹操好法术、重刑典的影响，因而评论人品均重视综核名实。《人物志》反映了这一特点，它认为﹕品评人物不仅要观其外貌，更应认识其内在的精神﹔人禀气而生，才性各异，应根据其才性，有不同的任用﹔考察人物不应只看他的主张，而应看他的行为，名实必须相符﹔人们的言谈虽是考察人物的一个重要方面，但言谈有“理胜”与“辞胜”之别，须看其言谈是否与义理相合。常有一种特殊的人，很难用一般方法考察，只有伯乐式的人才能识别﹔“圣人”是儒家的最高理想人格，他和“英雄”不同。“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，“英雄”有胆有识，能拨乱反正，创大业，但不能“致太平”﹔“圣人”是特殊人物中的“奇尤”者，不能为一般人所认识，“圣人”有中庸之德，而“中庸之德，其质无名”﹔“凡人之质，中和最贵。中和之质必平淡无味，故能调和五味，变化应节”。    《人物志》接触到两个重要问题﹕一是才性问题，即识别人物的原则和标准，此后发展为关于“四本才性”的讨论﹔一是“有名”与“无名”问题，开以老庄思想解释儒家“圣人观”的先河。它是从汉代经学过渡到以王弼、何晏为代表的玄学思潮的重要环节。 才性之学 中国汉魏之际讨论评论人物的标准和原则的学说。其代表人物有刘劭、锺会、傅嘏、王广、李丰等。所谓“才”一般是指人的才能，而“性”大体是指决定人的才能的内在质量。晋人袁准的《才性论》说：“性言其质，才名其用”。 东汉选取官吏，采取地方察举和朝廷征辟的方式，很重视人物的品评鉴别。起初只是评论具体人物的高下。到东汉末年，社会变乱，评论人物的标准发生了变化。如许劭评论曹操是“君清平之 贼，乱世之英雄”(《后汉书‧许劭传》)，仍依“德性”论人﹔而曹操选人则恃重才能，主张“唯才是举”。这种变化促使思想界由对具体人物的品评，进入对人才标准问题的讨论。汉魏之际讨论人才标准问题的著作，据史书记载有多种，现仅存刘劭的《人物志》一种。 《人物志》大体上反映了汉魏之际学术思想的变迁。它讨论品评人物的标准与原则，并提出了才性问题。刘劭十分重视人的才能，他把人分为“圣人”、“兼材”、“偏材”等等，又把人物分为12流品(类型)，提出了人的才能出于性情的观点。他的这个观点接触到“才”和“性”的关系问题，并作了初步探讨。汉朝察举、征辟依据的标准是“德性”，不把“才”与“性”看成是矛盾的﹔而曹操的“唯才是举”，则认为“才”和“性”可以不相符。所以当时在才性关系问题上就出现了 4种不同的学说，即“四本才性”问题。《世说新语‧文学》中“锺会撰《四本论》”条注引《魏志》说：“四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎锺会论合，屯骑校尉王广论离。”这 4家讨论才性问题的具体内容由于材料散佚已不得其详，但其讨论已进入了抽象的名理，涉及“才”和“性”的涵义以及二者的关系。“四本才性”的讨论反映了当时政治上的分野。曹操认为“才”、“性”可以不统一、属于曹魏集团的李丰、王广主张“才性异”、“才性离”，以论“异”、论“离”来反映这个集团的意志﹔司马氏提倡所谓“以孝治天下”，属于司马氏集团的傅嘏、锺会主张“才性同”、“才性合”，以论“同”、论“合”来反映司马氏集团的要求。 才性问题讨论的是品评人物才性的抽象标准与原则问题，也是一种名理之学。这个学说直接影响了魏晋玄学。关于才性问题的讨论，持不同意见的各方，一般对“才”没有不同看法，对“性”的看法则有很大分歧，因此对“性”的认识也成了玄学家探讨的问题。何晏提出：“性者，人之所受以生也”，王弼认为“情”当从“理”，都接触到性情问题。才性问题的讨论和玄学的关系非常密切，在一定意义上讲，也可看作玄学的一部分。 名理之学 中国汉末到魏晋时期以考核名实和辩名析理的方法研究问题的一种思潮。对名理问题的研究，始于先秦的名家。他们讨论的主要问题是概念(“名”)之间的关系，概念、名称和实际之间的关系即名实关系。主要代表人物有惠施、公孙龙等。“名理”一词始见于帛书《经法‧名理》：“天下有事，必审其名，……循名厩(究)理之所之，是必为福，非必为材(灾)”，“故执道者之观于天下，……能与(举)曲直，能与(举)冬(终)始，故能循名厩(究)理”。这是说，要按照名号职称的意义来判断一个人的是非曲直，这叫“循名究理”或“审察名理”。 汉末清谈针对汉代选举制度出现的流弊，强调品评人物时要考核名实。这一思潮发展到魏初，渐由对具体人物的评论发展为抽象的人才标准和才性关系的讨论，是为才性之学。才性之学讨论问题强调辩名析理，因而也称为“名理”之学。当时讨论“才性四本”问题的锺会、傅嘏等都善于名理。《三国志‧魏书‧锺会传》说：“(会)博学精练名理”﹔《三国志‧魏书‧荀彧传注》说：“嘏善名理”。名理学直接影响了玄学，王弼、郭象研究问题都强调辩名析理。王弼说：“夫不能辩名，则不可与言理﹔不能定名，则不可与论实也”(《老子指略》)。郭象认为“能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世”(《庄子‧天下篇注》)。玄学所讲的辩名析理与《经法》所讲的“审察名理”有很大不同。《经法》所讲的“名理”着重于具体人物的考察，而玄学则主要是用辩名析理的方法进行思辨的概念分析与推论，为其玄学理论作论证。 王弼 1．生平和著作 王弼字辅嗣，山阳高平(今山东金乡县西北)人。据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。他与当时许多清谈名士辩论各种问题，如与裴徽讨论“圣人体无”问题，与何晏、锺会讨论“圣人”有无喜怒哀乐问题，与荀融讨论《周易》“大衍义”等。而且“当其所得，莫能夺也”。深得当时名士们的赏识。当时注《老子》者甚多，何晏见到王弼《老子》注后，感到自己所作的注，“意多所短”，自愧不如，于是改作为《道》、《德》二论。魏正始年中，何晏曾打算任用王弼为黄门侍郎，未成，补为台郎。王弼对于“事功亦雅非所长”，在仕途上没有什么进展。他为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。正始十年(249)秋，遭疠疾亡，年仅24岁。 王弼的著作，据《隋书‧经籍志》、《唐书‧艺文志》记载，计有﹕《老子道德经注》2卷，《周易注》1卷，《论语释疑》3卷，《王弼集》5卷，《周易大演论》1卷，《老子指略例》2卷等，何劭《王弼传》中还提到王弼“着《道略论》”，也可能就是《老子指略例》。此外，有流传至今的《周易略例》。王弼的《周易注》自唐修《五经正义》定为官方注释，《老子道德经注》作为《老子》书的重要注释之一，一直流传下来。《论语释疑》一书，唐以后即佚失，现只有部分遗文保留在梁皇侃《论语义疏》和宋邢昺《论语正文》中。《老子指略例》一文，《新唐书》始称魏王弼着，宋末以后佚失。近人王维诚据《云笈七签》中《老君指归略例》及《道藏》中《老子微旨例略》，辑成《老子指略》，并详加考订，认为即王弼《老子指略例》的佚文或全文。但学术界也有人对此持存疑态度。《唐书》载《周易大衍论》，韩康伯《系辞注》中所引的王弼“大衍义”是其中的一部分。《王弼集》5卷，早已佚失，无法考明其内容，《老子道德经注》、《周易注》、《周易略例》等是研究王弼思想的主要材料。现较为通行的王弼著作的注释本有中华书局1980年出版的楼宇烈《王弼集校释》。 2.“以无为本”的理论体系 王弼哲学思想的根本观点是“以无为本”，“举本统末”。他的“以无为本”思想，是从《老子》“天下万物生于有，有生于无”的思想发展而来的。 他在解释这句话时说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”(《老子》40章注)。在《老子》那里，“有生于无”基本上是宇宙万物生成的过程，亦即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。王弼的解释虽仍含有“无为有之始，有从无中生”的意思，但是他主要强调“以无为本”，与宇宙万物生成论有很大不同，反映了玄学的理论特点。他说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”表明王弼在有无关系上，除说明“无”为“有”之始外，重心已转向强调“有”对“无”的依赖关系，认为“无”是“有”的“本”、“体”。他曾把“无”比作“母”，把“有”比作“子”，其中虽有“子”生于“母”之意，然其理论重心已在于“子”不能离“母”而自存。这样的“母”“子”关系，也就是“本末”、“体用”的关系。所以说：“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济﹔名虽美焉，伪亦必生”﹔“母不可远，本不可失”(《老子》38章注)。王弼阐明的“母子”、“本末”、“体用”等关系，比宇宙生成论在理论上大大前进了一步。它由探讨现存万物如何生化，变为探讨万物存在的根据。他反复强调“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”，认为存在的万物虽然众多，但必有一个统一的所以如此存在的根据，即“宗”、“元”。他说：“载之以道，统之以母”﹔“万物万形，其归一也。何由致一﹖由于无也。”王弼在论证了“以无为本”之后，把他的理论落实到了“举本统末”、“崇本以举其末”，“守母以存其子”。 王弼在关于“以无为本”的理论中，还强调“夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。他认为，作为万物之宗的“无”，不能独立自明，必须通过“有”，从天地万物的存在上去明了“无”是万物的“所由之宗”。王弼强调万物存在的统一根据，又认为此根据表现在万物之中，只有通过万物才能把握它。这在理论思维上有相当的深度和意义。但是，他把这统一根据归结为“无”，而且又把它夸大为一个不随万有变动的绝对的根据。他说：“天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也﹔语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”(《周易‧复卦》注)。从而陷入了唯心主义和形而上学。王弼很强调“无”的“自然无为”，他认为万物都表现一种必然性，即所谓“物无妄然，必由其理”。王弼的这些思想对以后宋明理学有相当的影响。 3.名教与自然的理论 王弼的“贵无论”与社会现实问题有密切联系。 汉末，由于农民起义的冲击及地主阶级中一些盗名窃誉的欺世之士的败坏，儒家名教思想出现了危机。于是解决名教与自然的关系问题，就成为魏晋玄学中的一个重要问题。王弼认为，名教与其它万物一样，不是本而是末。他说：“仁义，母之所生，非可以为母”，而名教之“母”，就是“无”，就是“自然”，即所谓“天地任自然，……故不仁也。”所以，王弼的观点是以自然为本，名教为末，反对把名教与自然本性对立起来，用名教去强制本性﹔主张顺自然之性而导入名教的规范。他认为，即使像孔子那样的圣人，也“不能去自然之性”，“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。所以，“推诚训俗，则民俗自化”﹔“求其情伪，则俭(险)心兹应”。王弼的理论以调和名教与自然为出发点，但由于他强调以自然为本，为玄学末流藉以为纵欲、放荡的根据，于是出现了西晋裴頠对自然无为的批判和郭象重新调和名教与自然的理论。王弼在强调天地万物必须有统一根据的同时，在社会政治观上也认为“众不能治众，治众者至寡者也”，提出了“执一统众之道”，以维护君主、圣人的绝对统治地位。 4.玄学方法论 王弼的《易》学，一反两汉象数之学，而提倡领会玄旨的义理之学。 他在《周易略例‧明象》中提出了“寻言以观象”、“寻象以观意”、“得象而忘言”、“得意而忘象”的解《易》方法，特别强调“得意”的重要，认为：“存象者，非得意者也”，“忘象者，乃得意者也”。王弼提出的“得意忘象”，是一种摈斥象数之学“存象忘意”的新的解《易》方法，又是王弼建立“以无为本”理论体系所依赖的根本方法，具有普遍的玄学认识论和方法论意义。王弼曾明确声称：“无”“不可以训”，“况之曰道，寂然无体，不可为象，是道不可体，故但志慕而已。”他认为，作为万物之本的“无”，无言无象，如果只停留在言象上，不可能达到对“无”的认识和把握。王弼认为，“无”不能自明，必须通过天地万物才能了解，从方法论来讲，也就是“意以象尽”，“寻象以观意”的意思。而所以能以象观意，那是因为“有生于无”，“象生于意”。因此，从“以无为本”的理论讲，必然得出“忘象得意”的结论，也必须运用“忘象以求其意”的方法去把握无。王弼这一方法论，包含通过现象探求本质的合理因素。但由于过分强调“得意在忘象”，片面夸大“立言垂教”，而“弊至于湮”，进而认为，圣人“神明茂，故能体冲和以通无”，从而带上了神秘主义的色彩。“得意忘象”作为一种方法论，不仅对玄学贵无理论的建立有着重要意义，而且对当时佛教理论在中国的传播也起了重要作用。 佛教初传时，经典“多守滞文，鲜见圆义”(《高僧传‧道生传》)，此时的佛教徒们受到玄学方法的启发，积极提倡对佛教经典理论采取“入理则言息”、“得意则象忘”的方法，认为“若忘筌取鱼，始可与言道矣”。此外，“得意忘象”的方法对中国古代诗歌、绘画、书法等艺术理论也有极大影响。北宋著名文学家欧阳修说，“古画画意不画形”。苏轼也说，“论画以形似，见与儿童邻”。艺术创作中重意境与传神的主张，都与之有密切关系。 5.存在不同的看法 对于王弼哲学理论的基本特征，学术界存在一些不同看法。有的认为，王弼的玄学理论在论证“以无为本”时也讲了“有生于无”，仍然带着明显的宇宙生成论因素。有的认为，王弼玄学理论突出的特点是改造了宇宙生成论，而用本体论的“本末”、“体用”关系，给“有生于无”以新的解释，论证主题在于，“无”是“万有”存在的统一根据。 《周易略例》 中国三国时期魏国玄学家王弼的著作。为王弼总论《周易》主要思想的一组，共7篇。唐邢 说：“如王辅嗣《略例》，大则总一部之指归，小则明六爻之得失。”王弼的《周易略例》与《周易注》互相配合，集中地反映了他的《易》学观点和解《易》方法论。如在《明象》篇中，他反对“案文责卦”、“存象忘意”的解《易》方法，主张要“忘象以求其意”。他详细地分析了言(卦、爻辞等)、象(卦象)、意(意义)三者的关系，提出了“得意在忘象，得象在忘言”的解《易》方法。与《周易注》相得益彰，一扫两汉以象数、谶纬解《易》的学风，开创了一种注重于义理的新学风。玄学贵无论“以无为本”，认为这个本不是存言、存象所能得到的，只有从言象之外去体会。因此，“得意在忘象”不只是一种解《易》的方法，而且具有更普遍的玄学认识论和方法论的意义，对于中国古代文艺理论有相当大的影响。再如《明象彖》篇反复强调的“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”，反映了王弼注《易》的指导思想和他“以无为本”理论的基本内容。          《周易略例》有《四部丛刊》影印宋本，《汉魏丛书》本等，有唐邢 的注释，1980年中华书局出版的楼宇烈《王弼集校释》录存了邢 的全部注文。 《周易注》 中国三国时期魏国玄学家王弼着。为历史上重要的《周易注》之一。唐太宗命孔颖达等修《五经正义》，其中《周易》选用王弼注，认为“唯魏世王辅嗣之注，独冠古今”。从此，王弼《周易注》作为官方定本而流传于世。《四库全书总目》说：“《易》本卜筮之书，故末派寝流于谶纬，王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。” 王弼在注《易》中，革除汉儒“互体”、“卦变”、“五行”等牵强附会的“按文责卦”的方法,主张着重领会和把握《易》中所包含的根本义理。晋人孙盛在评论王弼《易》学时说：“至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关”(《三国志‧魏书‧锺会传》注)。王弼还以《老》解《易》，以玄理统易理，反映出贵无的本体论思想，使《周易》之解面貌一新，成为玄学理论的基本思想资料之一。    王弼《周易注》包括《经》的部分，即六十四卦的卦爻辞及《传》的《文言》、《彖辞》、《象辞》等。晋韩康伯继承王弼思想续注《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》等。唐修《五经正义》时以韩注合于王注刊行。    王弼《周易注》版本很多，通行的有《四部丛刊》影印宋本、清阮元校勘《十三经注疏》本。1980年中华书局出版的楼宇烈《王弼集校释》收有《周易注》并作了校勘简释。 《老子指略》 中国三国时期魏国玄学家王弼的著作。王弼作《老子指略》与其《老子道德经注》互相发明，何劭《王弼传》载：“弼注《老子》，为之《指略》，致有理统”。“指略”即概述主要思想的意思。今传《老子指略》把《老子》思想概括为：“其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施﹔崇本以息末，守母以存子﹔贱夫巧术，为在未有﹔无责于人，必求诸已，此其大要也。”又说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫﹗崇本息末而已矣。”    《老子指略》之目最初见于《新唐书‧经籍志》，题作《老子指略例二卷》。近人王维诚发现宋代张君房编的《云笈七签》卷一中有《老子指归略例》一文和明刻《道藏》第 998册中有《老子微旨例略》一文，考证两文内容，与王弼《老子道德经注》思想很接近，可能是王弼《老子指略》一部分遗文，甚至可能是全文。因此，王维诚特别辑出，并作了详细考订和校勘，现今通行本，即是王维诚辑本。中华书局出版的楼宇烈《王弼集校释》收有此文，并作了校勘和简释，便于检阅。 《老子道德经注》 中国三国时期魏国玄学家王弼的著作。为历史上著名的《老子》注之一。《老子》分“道”、“德”两篇，道教徒称之为“道德经”，是魏晋玄学理论所凭借的基本思想数据，其中自然无为、有生于无、反本守母等思想是玄学家们最感兴趣和经常讨论的问题，因此后人称玄学为“祖述老庄”。魏正始年间(240～249)，玄论始盛，当时名士如何晏、王弼、锺会、夏侯玄等，都注重研究老子之学。相传何晏曾注《老子》，后因见王弼所注“精奇”，而己意“多所短”，于是不再作注，而改写为《道》、《德》二论。唐代陆德明《老子道德经音义》说﹕自河上公《老子章句》以后，“谈论者莫不宗尚玄言，唯王辅嗣妙得虚无之旨”。因此，魏晋时期玄学家所注《老子道德经》虽多，而流传至今只有王弼注本最为完整。          王弼在注中着重发挥了玄学贵无论“以无为本”、“崇本以举其末、“守母以存其子”、“静必为躁君”、“以寡统众”、“因物之性”等思想，对《老子》思想多有发展和改造。它是研究王弼思想，了解魏晋玄学思潮，特别是玄学初起时与老子思想关系的重要著作。          王弼《老子道德经注》现存最早版本相传为明华亭张之象刻本，但今流传的清浙江书局翻刻本，实际上已据清武英殿刻本作了部分校订，非张之象原本。明刻《道藏》中的《道德真经注》较接近张之象原本，但讹误很多。1980年中华书局出版了楼宇烈着的《王弼集校释》，其中所收《老子道德经注》对王弼注文作了详细校勘，便于阅读。 以无为本 （本体论） 魏晋玄学“贵无派”宇宙观的核心命题。谓“无”是天地万物存在的根本。 典型表述 《晋书。王衍传》： “魏正始中，何晏王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。”王弼说：“凡有皆始于‘无’，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。” 对老子道的继承和改造 王弼利用老子的哲学命题，但是作了完全相反的解释，使老子书中的概念屈从于他的玄学贵无体系。 他说： “道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”(《论语释疑》) 这是说，道是无，一切事物都要通过它(无不由)，它自己是不具有任何质的规定性的。叫它做“道”只是一种比喻，它自己是“无体”、“不可为象”的。 王弼又说： “道无形，不系，常不可名，以无名为常，故曰道常无名也。”(《老子》三十二章注) 这是说，道是无形的，又是不固定的，不可言说的。经过王弼改造后的《老子》的“道”完全变成了不具有任何质的规定性的精神性的本体了。 理由 （1）具体的事物都是有限的，因而不足以为“万物”之宗主。 照王弼看，“无”为什么是“体”，这必须从“有”这个方面来看。天下万物，形形色色，既是此物，则不能是彼物，既有此形，则不能有彼形，若温也则不能凉，宫也则不能商，形必有分，声必有属。 这也就是：“可道之盛，未足以官天地，有形之极，未足以府万物” （2）只有“无” (不是什么)才可以成就“有”(是任何“有”) “四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣。五音声而心无所适焉，则大音至矣。故执大象则天下往，用大音则风俗移也。”只有无形才可以成就任何形，“无声”方可以做成任何声。因此，也只有‘无“(不是什么)才可以成就’有”(是任何‘有”)， 这就是：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无。”天地万物都是有形有象的具体存在物，而这些有形有象的具体存在物得以发生，是由于“无”作为本体才呈现为形形色色的具体东西，如果要想使多种多样的具体事物都能保全，就必须把握本体之“无”。 （3）但是，“本体”并非在万物之外而更具有一实体 “象而形者非大象”，“大象无形”；“音而声者非大音”’“大音希声”，然而‘四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至”。只有通过具体的形象而又不拘泥于某一具体的形象，才可以把握无形无象之大象；通过具体的声音而又不执着某种具体的声音，才可以把握住无声之音的大音。 这里我们可以明显地看到王强“以无为本”思想的特点，他不是把本体之“无”看成在‘万有之外，而十分强调“体用如一”、“本末不二”的。 （4）实质 在王弼那里，所谓“无”实际上是把客观世界一切属性抽空了的、最高的抽象概念。王弼在《老子注》中说：“愈多愈远，损则近之。损之至尽，乃得其极。”(四十二章注)只有把事物的具体属性全部去掉，才能是无所不包的。最普遍的“万物之极“。又说：  “转多转远其根，转少转得其本，多则远其真，故曰惑也；少则得其本，故曰得也”。(二十二章注)王弼认识到概念的内涵越多，则所能包含的事物就越少，因此他认为应把概念的内涵减损、抽象到“无”的地步，才能获得复盖和贯通天地万物的外延。 王弼通过下列范畴进一步论证说明其“以无为本”思想 1．体和用 首先说明无之以为用：《老子》第十一章说：“有之以为利，无之以为用”“有”之所以对人们有利，是因为有“无”。才有这样的作用。王弼注说：“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用。”他用“以无为用”来说明“有”，就是说“无”(本体)的“用”(功用)就表现在“有”(万有)上面。 其次说明事物不可能只有‘用”而无“体”，“虽盛业大富而有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以为体也。舍无以为体，则失其为大矣。”也就是说，如果承认“以无为用”，就必然得承认“以无为体”。因为离开了“体”来谈“用”，就使“用”成为没有根据的了。 “体”是本，是“用”的根据，“用”是“体”的表现，则是“末”。 2．本和末 （1）祟本举末 他主张以“本“来统摄宇宙万有，以保存和发挥万有的特性或作用。 王弼说： “守母以存其子，祟本以举其末，则形名惧有，而邪不生”。 所谓“母”、所谓“本”只能是无名无形的“无”，而不能是有名有形的“有”。 因为“无”以无名为名，这样各种各样的“有名”才得以实际存在；以无形为形，这样各种各样的“有形”才得以成就。因为具体的事物有此形就不能有彼形，有此名则不能有彼名，只有无名无形的“本体之无”才可以“成济万物”。如果只看到形形色色的“未有”，而看不到这些形形色色的“未有”是统一的“本体之无”的表现，那就会互相排斥，而不能“形名俱有”了。 也就是“凡有皆始于‘无’，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。” 因而圣人体无，无为无造，祟本以举末，则“物生功成”“至于大治”也。 评价说明 王弼企图用“体用如一”的观点来说明“无”和“有”的关系，因此认为“无”并不离开“有”存在于其先或其外，“无”并非如一在‘万有”之上的造物主而和“万有”对立，而即在“万有”之中，作为“万有”之本体。所以他在讲到“有”、“无”关系时，常说：“守母存子”、“祟本举末”应是王“体用如一”、“本末不二”的具体说明。 王弼为了防止“弃本适末”、“弃母用子”而往往又过分强调“本体“的绝对性，以至王弼调本体之“无”似乎成了在“万有”之上的绝对。因此，在王弼的著作中又有“祟本息末”的说法。 （2）祟本息末 这里的“本”即“以无为本”的“无”，“末”即有。 典型表述 “《老子》之书其几乎可一言以蔽之，噫!祟本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。” (《老子略例》) 提出理由 王弼提出了事物有它的本质(本：无)方面，有它的表面现象(末：有)方面，现象是妨碍认识本体的。 如果说万物仅仅是分散的、不相统属的现象，那就无法对世界取得更深刻、更全面的认识。因此，王弼提出了现象之后、还有更本质的东西。只有先掌握了这个“本”，才能够以简驭繁，不为纷杂的表面现象所迷惑。 举例论证 他说： “法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。” 前一个“方”是方的东西，后一个“方”是方的原理。 方的东西是“末”，它要以方的原理为准则，才能成其为方。圆的东西对于圆的原理的关系也是一样。王弼认为，只有掌握了方的原理(方的本)，才可以认识天下无限的方的东西(未)，如果不从方的东西(未)提高到方的原理，见一件认识一件，穷年累月也无法认识天下之方的东西。 结论 指导行为、指导认识的原则：不要从支节(末)上着手，要避免从具体事物现象出发，而是要从超乎现象之上的本体出发。他说：“闲邪在乎存诚，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章。”(《老子略例》)防止不道德的行为，主要是坚定道德修养，而不在于懂得一件一件的善事；防止过分(淫)主要是解除华丽，而不在于制止一件一件的华丽铺张的行为。 他认为只有这样，才能“言不远宗，事不失主”，不致迷失原则(宗)，脱离主宰。 （3）矛盾：祟本举末和祟本息末 出现矛盾的原因：他没有而且不可能摆脱老子哲学思想的影响。 照王弼看，老子哲学思想的最根本点，正是‘祟本息末”。倘若“祟本息末”，则“末”、“有”几等于无用，可以否定。“本体”既不在“末”、“有”之中，则“体”必不与“用”为一而为二。“体”不在“用”之中，而“本”又与“末”为二，则“本体”自可先了“万有”而存在。这与其“体用如一”、“本末不二”来论证“无”(本体)和“有”(功用、现象)的关系的思想实背道而驰的。 3．“一“和‘多” 为了论证纷坛复杂的现象统一于本体的“无”，王弼还把“无”与“有”的关系直接说成是一与多的关系，即世界的统一性与多样性的关系。 万有是多种多样的，不能自己治理自己，须有一个“至寡”的东西来统率它们，世界才有秩序。他说：“众不能治众，治众者至寡”，“少者多之所贵、寡者众之所宗，”又说：“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”(同k)所谓“至寡”，王弼认为就是“一”。他说；“众之所得咸存者，主必致—出。” “一”所以能统万有，因为“一”是本体，是万有的根源，万有是由“一”派生的。 王弼说：“一，数之始而物之极也。各是一物之生所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍以居成，后成则失其母。’ 为什么说“无”是“一”呢? 王弼论证说：“万物万形，其归一也。何由致一?出了无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎?有言有一、非二如何?有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯。” 宇宙是统一的，但宇宙的统一不能统一于相对的具体事物之上，即不能由众多的相对的事物来统一，这样是无法统一的，必得由一超出具体的相对的事物的绝对才有可能统一。而与众多有名有形的具体事物相对的就是无名无形的绝对的“无”。只有无名无形绝对的‘无”才可以统一有名有形相对的“有”，所以“自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也”。如果我们说宇宙是由“本体之无”来统一的，则“无”即是“一”， 那么表现“本体之无”的“万有”，则是“多”。 因为说有“一”，就有与之相对的分别的“二”，有对立就可以产生第三种东西，所以数的变化根本就在于“从无之有”。“从无之有”的过程是由统一到分化的过程，即由一而多的过程；而“万物万形，其归一也”的过程则是由多而一的过程，这个理论用到社会问题上，就是“臂犹以君彻民，执一统众之道也”。 大衍义 描述 王弼对《周易 系辞》“大衍之数五十，其用四十有九”的解释。借此用“一”与“多”的关系来说明“无”和“有”的关系。 原文 晋韩康伯《周易  系辞注》说 “王弼曰：演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。” 解释 所谓“不用之一”即是指“太极”，也就是指作为天地万物的本体之’无“，而“太极”不是说在万物之外(之后)另有一实体，照王弼看，它是包蕴万理、孕育万物者，也就是说，‘太极”(不用之一)是在‘有物之极”(四十有九)之中，不是在“有物之极”之外。所以对于“无”，(本体)，不能由其本身加以说明，因为它无形无名，不可言说‘必须从“有”来进行说明。 “一”(不用之一)即‘四十有九”之体，无”即“有物之极”之本，其不同点只是，“四十有九”为数(具体事物)，而“一”非‘数。(不是具体事物)；“有物之极”，总合天地万物，而“无”则为其本体。要想了解天地万物的种种现象，必须了解其本体(所由之宗)，“知其母而执其子”。万有如大海之波，千姿百态，汹涌湃澎，而其本则为水。离开了大海之波，也就无所谓大海之水；而大海之水为“体”，大海之波为其种种表现。‘大海之水”为“一”，千姿百态之波为“多”。 评价 （1）王弼一反汉儒《解易》时把“太极”(不用之一)与“四十有九”同视为数，或把“一”指作元气而分“体用”为二截的宇宙构成论之通义，表现出“体用一如”的新观点和方法论。王弼的“大衍义”说是玄学赖以产生的世界观和方法论。 （2）这种“体用如一”“本末不二”的观点正是王弼哲学思想的一新贡献，是对老子思想的发展。在老于思想中，有和无实际为二，“无’仍为在“有”之外的创造者，如说“道生一”，“有生于无”、“有物混成，先天地生”等等。 （3）王弼的“体用如一”、“本末不二”等思想，实对中国传统哲学的发展起过很大的影响，如后华严宗讲“一多相摄”。宋儒讲“理一分殊”实际是这些思想的继承和发展。 4．“理”和“物 用“理”和“物”的关系来说明“无”和‘有”的关系。 物无妄然，必由其理 王弼《周易略例》中说：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”有名有形的东西表现为纷坛复杂的天地万物，它们的存在之所以必然如此，就是由于贯穿在它们中间的“理“的存在。由于它的存在，存在着的一切现象才“繁而不乱”、“众而不惑”，才表现出规律性。 那么这种规律性在哪里呢，王粥说：“道者，物之所由也”这是说，万物之所以存在是出于“道”，而“道”也就是“一”或“无”。 这个观点说明，王弼承认客观事物的发展变化有其规律性，而这个规律性从根本上说也就是本体“道”或“无”。 （事物都有其规律性或者必然性，其必然性就是它根据一定之理而有的性；根据一定之理而有的性，王弼称之为“法自然”。因此，在王弼的哲学体系中“自然”就是“必然”，他对《老子》中“道法自然”一句的注解就是这样，他说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。’前一“方”是指具体的方的东西，后一方是指方的标准(理)，前者耍根据后者而存在，即事物耍据根事物之理而存在，这样才不违背必然性。这种理论实已开宋明“理”在‘事’先之先河。） 5．静动常变：静为躁君 （动静观） 用“静”和“动”、“常”和“变”来说明“无”和“有”的关系。 说明 万有是有形有象的，千变万化的，这样它就不能永恒地存在着，不能永恒地存在着的东西．就不能是根本的。“无”则是无形无象的，不动不变的，它是永恒存在的，众多运动变化着的事物自身是不能使他们自己统一起来，只有永恒不变的绝对的“无”才可以使纷坛万象统一起来，所以“无”是绝对的，万物的根本。 “凡有起于虚，动起于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。” “复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。” 这是说，“有”是“无”派生的，“动”是“静”派生的，动是变态，静是常态，“动息则静”，即由变态恢复到常态，因此静是绝对的，动是相对的，绝对的静并非和相对的动处在相对的地位。所以“天地虽大，富有万物”，它千变万化，可是它的本体则是恒常不变的。 第一步推论：要从“常”来看“变”、从“静”来看“动” 因此，运动变化并非事物本来的样子，不是其常态，它不是事物的本体(无)存在的形式，而是反映事物本体的天地万物的种种表现。 如果我们只是看到事物的千变