康德对“上帝存在的本体论证明”的批判中的“存在”论题

康德对 “上帝存在的本体论证明” 的批判中的 “存在"论 陈艳波 【摘要】在 《纯粹理性批判》中，康德对 “上帝存在的本体论证明”进行了彻底的批判。而康德关于 “存在”的几乎 所有论题都现在了这个批判里。这些论题主要包括：1．“是”不是一个实在的谓词，2．“存在”是对某些规定性本 身的肯定，3．“存在”是对某物本身的肯定。本文希望通过对这个批判的解析而获得对康德的 “存在”论题的深入理 解。 【关键词】本体论证明；存在；可能性；现实性 中图分类号：B516．31 文献标识码：A 文章编号：1000—7660 (2009)04—0082—06 康德写作 《纯粹理性批判》的主要目的之 一 就是要对传统形而上学中的一些混乱进行澄清 和解决那些形而上学中没有解决的问题 。在这 些混乱中一个主要的问题就是关于 “上帝存在的 本体论证明”，而康德对这一问题的解决关涉到 他的整个 “存在”学说，因此我们希望通过解析 康德对 “上帝存在的本体论证明”的反驳获得他 对 “存在”论题的更深一步的理解。 一 、 上帝存在的本体论证明的实质 上帝存在的本体论证明这一说法首先是由康 德提出的，康德认为传统形而上学关于上帝存在 的证明可以分为三类：自然神学的证明、宇宙论 证明和本体论证明。 “我们为了这一目的所可能 选择的所有的途径，要么是从确定的经验及由这 经验所认识到的我们感官世界的特殊性状开始， 并由此按照因果律。一直上升到世界之外的最高 原因；要么只是以不定的经验，即经验性地以任 何某个存有为基础；要么最后抽掉一切经验，并 完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的存 有。第一种证明是自然神学的证明，第二种证明 是宇宙论的证明，第三种证明是本体论的证 明。”(2)在这三种证明中，康德认为最基本的是本 体论证明，因为其它两种证明最终都依赖于本体 论的证明。所以康德在对传统上帝存在的证明进 行批判时首先也是从本体论证明开始的。我们的 关注点也将只集中在康德对本体论证明的批判 上。 上帝存在的本体论证明首先是由中世纪的经 院神学家安瑟尔谟做出的，后来经过了大陆理性 派哲学家笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨等人的重 构而具有了一种典型的形态。这个典型的形态可 以用一个三段论表述为：1．上帝按其定义来说 是一个具有所有完满属性的存在者 (大前提)； 2．存在是一种完满性所必要的属性 (如果不具 有存在这种属性那么他就是不完满的，这和大前 提中对上帝的定义相矛盾) (小前提)；3．所 以，上帝存在 (结论)。另外，本体论证明中还 有一个与此典型形态相关但略有不同的证明方 式：比如 1．上帝是一个绝对必然的存在者 (大 前提)；2．绝对必然的存在者必然包含存在 (否 则就和绝对必然的存在者的定义相矛盾) (小前 提)；3．所以上帝存在 (结论)。这两个论证我 们都将在后面根据康德的 “存在”论题对它们进 行逐一。 作者简介：陈艳波 (1982一)，男，贵州遵义人，(武汉 430072)武汉大学哲学学院在读博士，主要研究方向德 国古典哲学、 近代宗教哲学。 ① 这点正如 DieterHenrich所指出的，康德从事哲学的最初意图就是澄清传统形而上学中的一些混乱和解决其中的问题。因而康 德所谓的批判 (尤其是在 <纯粹理性批判>中)就是要确定我们时对象的先天知识的起源、应用范围和界限。这种 “批判”既是对 传统形而上学一些混乱的澄清也为康德解决这些问题提供了理论的框架。参见BetweenKant andHegel，“4 Freedom asthe‘keystone’to the vault of mason”，Harvard University Press，Cambridge，Massachusetts，Landon，England，2003． ． ② 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2OO4年，A591／B619。 康德对 “上帝存在的本体论证明”的批判中的 “存在”论题 我们发现在康德以前对上帝存在做出本体论 证明的哲学家都是近代与经验论相对立的理性主 义者①。这也不难理解，因为近代理性派的特点 就是认为感官的东西是靠不住的，是可能欺骗我 们的，而只有那些在思想中可以通过逻辑或者数 学的方式证明的东西才是真实存在的，那些可以 通过逻辑和的方式证明的东西才是世界的本 体，而上帝存在的本体论证明也是在这个意义上 来谈的，这在理性派的开山祖师笛卡尔的 《第一 哲学沉思录》那里就可以看得非常的清楚。理性 派通过 “本体论证明”这样一种方式来证明上帝 存在还有一个理由在于：如果那些在我们思想中 违反逻辑的东西我们可以直接的断定它是不存在 的 (比如圆的方)，那么那些在思想中不矛盾的 东西或者可以通过逻辑的方式推出来的东西就也 就应该是存在的。因为理性派认为只有理性才可 以获得绝对必然的普遍知识，而这些普遍必然的 知识才是世界的本体和事物存在的依据，在这里 的理性就是合乎逻辑的思考。 另一方面，这些本体论证明从证明的形式上 来说都是有效的，即如果同意这些证明的前提， 那么它们的结论是不得不接受的。那么一个直观 的想法就是这些证明如果错了那就只能是错在了 它们的前提的具体内容上，而这就是康德反驳传 统上帝存在的证明的出发点。下面我们将根据康 德的文本对他的反驳进行一个描述。 二、康德的 “存在"论题 “上帝存在的本体论证明”的形式都是有效 的，它的错误只可能是它前提的内容错误。康德 指出，这个内容上的错误就在于传统形而上学对 “存在”一词的误解，正如康德在 《纯粹理性批 判》中所说的：“ ‘是’显然不是什么实在的谓 词，即不是有关可以加在一物的概念之上的某种 东西的一个概念。它只不过是对一物或者某些规 定性本身的肯定。”② 这段话的意思并不像初看 起来那么容易明白，我们发现经过仔细的考察这 段话几乎包含了康德关于 “是”的学说的所有思 想。为了深入理解这一点，我们先来看一下康德 在他的前批判时期对反驳上帝存在的本体论证明 的一个思考。在 《证明上帝存在唯一可能的证 据》中康德有这样的说法：“一、存在根本不是 某一个事物的谓词或者规定性”，“倘若不仅仅是 83 这种关系 (“是”作为一个判断中的联结概念 — — 引者)，而是 自在自为的事物本身被看作是 被设定的，那么，这个是也就无异于存在。”⑧ 从引文中我们可以看出，不管是在前批判时 期的 《证明上帝存在唯一可能的证据》中还是在 批判时期的 《纯粹理性批判》中，康德对 “存 在”的界定都包含否定和肯定的两个方面，即否 定 “存在”是一个实在的谓词或者 “存在”是 一 个谓词，而肯定 “存在”是对某物或者某些规 定性本身的设定。但是我们必须注意前批判时期 和批判时期的思想是有所不同的，这在对 “存 在”的否定和肯定两方面的界定中都体现了出 来。在否定的一方面，前批判时期直接否定了 “存在”是一个谓词，而在批判时期，这个否定 被修改成了 “存在”不是一个实在的谓词。而在 肯定的一方面，“存在”被界定为对自在自为的 事物本身的设定，而在批判时期这被修改成了 “存在”是对一物或者某些规定性本身的肯定。 这些修改不是可有可无的细节，而是体现了康德 对 “是”的问题的思考的深入，下面我们会仔细 分析。 根据刚才我们引用的康德在 《纯粹理性批 判》中对 “存在”的描述，我们可以把康德对 “存在”描述分解成三个命题：1．“存在”不是 实在的谓词，2．“存在”是对某些规定性本身的 肯定，3．“存在”是对某物本身的肯定。④ 我们 下面逐条分析这三个命题。 首先我们来看看第一个：“存在”不是一个 实在的谓词。这里理解的关键在于什么是实在的 谓词。其实在康德对 “存在”否定的界定中已经 给出了说明，“即不是有关可以加在一物的概念 之上的某种东西的一个概念”，这即是说 “存 在”不能作为一个这样的谓词，这种谓词可以作 为一个概念被添加到一物的概念之上，这种可以 ① 安瑟尔谟在中世纪也是一个与唯名论相对立的实在论 者，而实在论在真理观上可以说是和后来的理性主义者一脉相 承的。 ② 康德：《纯粹理性批判》，xF晓芒译，扬祖陶校，北京： 人民出版社。2004年．A598／B626。 ③ 康德：《康德著作全集》 第二卷，李秋零主编，北京： 中国人民大学出版社。2004年，第78页和第8O页。 ④ 我的这种区分受杨祖陶老师和邓晓芒老师舍著的 《康 德 <纯粹理性批判 >指要》对于相关问题的论述启发很大。具 体参见此书第358页。《康德<纯粹理性批判 >指要》。杨祖陶、 邓晓芒著，北京：人民出版社，2001年。 《现代哲学》2009年第4期 被添加到一物的概念上的谓词是可以给这个关于 一 物的概念带来实际内容的，而这种谓词就叫做 实在的谓词。换句话说，实在的谓词是一物的具 体内容，我们可以在该物的对象上感觉该谓词所 指的内容，也可以在该物的概念中表象该谓词的 概念。而 “存在”不是这样实在的谓词，因为我 们在 “一匹实存着的马”这个概念中所能想到的 实在谓词并不比只是在 “马”这个概念中所能想 到的实在的谓词要多，所以 “存在”并非一个实 在的谓词，它不能被添加到一物的概念上而为这 个概念带来新的内容。 但是，如果 “存在”不是一个实在的谓词， 那么我们用 “存在”这个词到底在说什么意思 呢?而且正如我们在前面说到的，康德在前批判 时期的著作中直接否定 “存在”是一个谓词，而 在 《纯粹理性批判》中却修改为 “存在”不是 一 个实在的谓词，康德的这种修改理由在哪里? 要回答这些问题我们必须来考察康德关于 “存 在”的两个肯定命题，而为了方便讨论我们引进 两个句子作为例子来分析：1．这朵花 “是”红 的；2．这朵花 “存在”。 我们先来看 “存在”是对某些规定性本身的 肯定。我们用例句 1来分析这一点。 “这朵花 ‘是’红的”，在传统的逻辑学看来，这个句子 包含了一个主词 (这朵花)和一个谓词 (红 的)，而中间的 “是”只是一个没有具体涵义的 联系词，它的作用只在于把主词 (这朵花)和谓 词 (红的)联结起来。而 “是”的这种作用也 叫做它的逻辑用法，即 “是”设定命题主词和命 题谓词之间的逻辑方面的关系。在前批判时期康 德是同意传统逻辑对作为系词 “是”的这种分析 的，正如他在 《证明上帝存在唯一可能的证据》 中说到：“肯定或设定的概念是非常简单的，与 是的概念完全是一回事。于是，某种东西可以是 仅仅在关系中设定的，或者更准确地说，仅仅被 设想为某种东西的关系 (respectus logicus[逻辑 关系])，这种东西就是一个事物的标志。这样一 来，是，即这种关系的设定，不外乎就是一个判 断中的联结概念。”① 从引文我们可以看出康德 在前批判时期对系词 “是”的分析主要是从逻辑 关系的角度来进行的。 但是这种分析到 《纯粹理性批判》的时候发 生了一种变化，这种变化不是康德抛弃了他在前 批判时期的相关思想，而是把这种对系词 “是” 的逻辑的理解深入到了认识论的角度。对此康德 说到：“我从来都不能对逻辑学家们关于一般判 断所给予的解释感到满意：他们说，判断是两个 概念之间的关系的表象。⋯⋯，我只想指出，在 这里并没有确定这种关系何在。”② 康德认为传 统的逻辑学并未真正理解一个判断中系词 “是” 的作用，因为传统逻辑学只是把系词 “是”看作 是在主词与谓词之间设定关系的表象，但它并没 有确定这种关系何在。“但是，当我更仔细的研 究每个判断中被给予的知识的关系，并将它作为 属于知性的关系而和按照再生的想象力规律的关 系 (它只有主观有效性)区别开来时，我就发 现，一个判断无非是使给予的知识获得统觉的客 观统一性的方式。这就是判断中的系词 ‘是’的 目的，它是为了把给予表象的客观统一性与主观 统一性区别开来。因为它标志着这些表象与本源 的统觉及其必然统一性的关系，哪怕这判断本身 是经验性的，因而是偶然的，例如 ‘物体是有重 量的’。”③ 这里康德主要表达了这样一种意思， 判断中系词 “是”的主要作用是把统觉的本源的 综合统一性带给被给予的知识，进而使知识具有 一 种客观有效性，而这是与按照再生想象力规律 而形成的因而只具有主观有效性的知觉判断严格 相区别的。这样一来判断中的系词 “是”就不再 只是像传统逻辑学家所认为的那样只起着联结主 词和谓词的作用，因为这样的联结本身可以是随 意的和不具有普遍有效性的。相反，在康德看 来，系词 “是”恰恰是要执行知性的本源的综合 统一作用，把这种综合统一带给被给予的经验杂 多，从而形成具有普遍有效性的知识。 通过以上的分析，我们可以来理解康德关于 “存在是对某些规定性本身的肯定”这样一种说 法了。因为在一个判断中系词 “是”只是执行知 性的逻辑功能，即把知性的综合统一性赋予被给 予的经验杂多，那么它肯定不会给一物的概念增 加新的内容，因为要为一物的概念带来新的内 容，只能是感性接受物自体的刺激而形成关于一 物的新的经验；因此 “是”就不可能是一个实在 ① 康德：《康德著作全集》第二卷，李秋零主编，北京： 中国人民大学出版社，2004年，第8O页。 ② 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，扬祖陶校，北京： 人民出版社，2004年，B141。 ③ 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京： 人民出版社，2004年，B142。 康德对 “上帝存在的本体论证明”的批判中的 “存在”论题 的谓词。但是系词 “是”在执行知性的逻辑功能 的过程中，却使关于一物的某些规定性本身得到 了肯定。例如我们刚才提到的例子：“这朵花是 红的”，按照康德的说法这句话实际上要表达的 是：这个句子的主词 (这朵花)和谓词 (红的) 这两个表象是在客体中结合着的，它们的联结具 有一种客观有效性，而这正是通过系词 “是”来 做到的。通过这样一种方式，关于 “这朵花”的 一 个规定性 (“红的”)得到了肯定。而这一点 在康德自己的一个例子中也可以很明显的看出 来：“按照后面这种规律 (联想律——引者)我 将只能说：‘如果我托起一个物体，我将感到一 个重量的压力’；但却不能说：它，这个物体， 是重的；后者要说的正是：这两个表象是在客体 中、亦即不管主体状态的差异而结合着的，而不 只是在知觉中 (不论这知觉如何重复)在一起 的。”①康德在此通过举例分析判断与主观联想 的区别，这个区别主要在于判断通过 “是”的作 用而具有了一种客观有效性，而这同时就是对关 于一物的某些规定性的肯定，而依靠主观联想的 知觉命题，由于它不具有客观有效性，因而它并 非是对一物的某些规定性本身的肯定。 下面我们来看关于 “存在”的第三个论述： “存在”是对某物本身的肯定。我们还是从刚才 举的例句开始：这朵花 “存在”。对于一朵现成 摆在我们眼前的花朵，我们说这朵花存在，这句 话里的 “存在”到底是什么意思呢?很显然它不 是对 “这朵花”的属性进行说明，因为前面我们 已经分析过 “存在”不是一个实在的谓词。但是 这句话里的 “存在”确实是作为一个谓词，它不 是描述我们在 “这朵花”这个概念里所能表象的 内容，而是表明了 “这朵花”作为概念指向的对 象在这里存在的情形。正是在这个意义上，康德 才把前批判时期的 “存在”不是一个谓词修改为 批判时期的 “存在”不是一个实在的谓词。因为 在 “这朵花存在”这个句子里，“存在”确实是 一 个谓词，虽然它不是一个实在的谓词。而我们 要理解 “存在”作为一个谓词到底是什么意思， 我们就必须了解康德关于 “存在”是对某物本身 的肯定这样一种论述。 为了讨论的方便，我们先来大概了解一下康 德对知识构成的说法。我们知道康德的知识观是 一 种符合论的知识观，即知识是我们关于对象的 概念与对象本身的符合。但是康德与他以前哲学 85 家的不同在于，康德认为对象是由我们认识主体 建构起来的。这个建构的过程可以简单描述为， 我们的感性接受物自体的刺激而形成杂多的感觉 材料，知性通过十二个范畴的作用而把它的综合 统一性带给感性杂多，这样就使感性杂多形成为 具有综合统一性的客体或者对象，而我们的知性 思维这个客体就形成了关于这个客体的概念②， 如果概念和这个客体相符合就形成了知识。 “但 客体则是在其概念中结合着一个所予直观的杂多 的那种东西。”③ 所以概念和对象都是我们知识 要成为可能必不可少的条件，所谓 “知性无直观 则是空的，而直观无概念则是盲的”。 我们的客体是通过四类范畴 (量的范畴、质 的范畴、关系的范畴和模态范畴)综合统一感性 杂多而形成的，因而我们全部的知识都是在这四 类范畴的作用下而形成起来的。但是在这四类范 畴中第四类范畴即模态范畴与前三类范畴 (量的 范畴、质的范畴和关系范畴)不一样，前三类范 畴在形成判断的时候它的谓词都是实在的谓词， 这些谓词可以为判断的主词增加新的概念，但是 模态判断中却不是这样，模态判断的谓词不会增 添新的概念到其主词上，它只是表达出客体对认 识主体的认识能力之间的一个关系。模态范畴的 这样一种特点正是我们这里要详加讨论的，通过 对它的讨论我们才能明白康德对 “存在”是对某 物本身的肯定这样一种论述。 正如康德所说：“模态的诸范畴具有自身的 特殊性：他们丝毫也不增加它们作为谓词附加于 其上的那个作为客体规定的概念，而只是表达出 对认识能力的关系。当一物的概念已经全部完备 了时，我却还可以对于这个对象提问：它仅仅是 ① 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京： 人民出版社，2004年，B142。 ’ ② 知性思维一个客体而形成关于这个客体的概念与知性 通过十二个范畴把感性杂多建构成一个客体的过程是同一个过 程，因为在康德那里我们经验知识之所以可能的条件与经验之 所以可能的条件是一样的，都是先验 自我意识的本源的综合统 一 。 “所以意识的综合统一是一切知识的一个客观条件，不仅我 自己为了iAiT,-个客体而需要这个条件，而且任何直观为了对 我成为客体都必须服从这一条件，因为以另外的方式，而没有 综合，杂多不会在一个意识中结合起来。”康德 《纯粹理性批 判》，B138，邓晓芒 译，杨祖陶 校，北京：人民出版社．2004 年。 ⑧ 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校．北京： 人民出版社，2004年．B137。 《现代哲学》2009年第4期 可能的呢，还是也是现实的呢，或者如果它是现 实的，那么它是否根本就是必然的?”① 根据此 引文我们知道模态范畴的特殊性在于它只是表达 了知识与我们认识能力之间的关系，它并没有为 知识本身增添内容。但要理解这一点，我们必须 理解什么是可能性、现实性与必然性，对此康德 在 《纯粹理性批判》 的 “一般经验性思维的公 设”一节给我们作出了说明： 1．凡是 (按照直观和按照概念)与经验的 形式条件相一致的，就是可能的。 2．凡是与经验的 (感觉的)质料条件相关 联的，就是现实的。 3．凡是其与现实东西的关联是按照经验的 普遍条件而得到规定的，就是 (在实存上)必然 的。② 康德说明，模态范畴表达的是知识对于认识 主体的认识能力的关系，而这种关系主要体现在 知性和感性的关系上。通过知性我们可以完备的 思维一个概念的规定性，但是我们必须通过感性 直观才能超出这个概念而把客体赋予这个概念， 才能说某物存在。虽然在规定性方面某物的概念 与某物的客体是完全相等的，但是通过把客体赋 予概念因而断定某物 “存在”这样一种方式而使 “我们的思维获得了一种可能的知觉”。“因为通 过概念，对象只是被思考为与一般可能的经验知 识的那些普遍条件相一致，但通过实存，它却被 设想为在全部经验的连贯关系中包含着的；因为 通过与全部经验的内容相联结，有关对象的概念 并没有丝毫的增加，但我们的思维却由这内容而 多获得了一种可能的知觉。”③通过概念我们可 以思维某物的可能性，但是要某物具有现实性 (存在、实存)，那么这个概念所关涉的那个客体 必须通过感性直观对我们给予出来，亦即我们必 须超出这个概念而把客体赋予这个概念。说 “这 朵花存在”④，我们并没有为 “这朵花”的概念 增添任何新的概念，而只是通过感性直观把 “这 朵花”这个概念所关涉的客体给予了 “这朵 花”，“这朵花”这个概念与它所关涉的客体在 内容 (规定性)上必然是相等的，不然 “这朵 花”对于这个客体来说就并不是一个合适的概 念。 到此我们就可以明白康德关于 “存在”是对 某物本身的肯定这样一种论述了，这无非表明通 过 “存在”这个谓词我们把某物的概念所关涉的 客体通过感性直观给予了这个概念，或至少有可 能给予这个概念，从而对某物本身进行了肯定。 对此康德还有如下的说法：“所以，现实的东西 所包含的决不会比单纯可能的东西要多。一百个 现实的塔勒所包含的丝毫也不比一百个可能的塔 勒更多。因为，后者在这里意味着概念，前者却 意味着对象及其肯定本身，所以，假如后者比前 者包含的更多，我的概念就会没有表达出整个对 象，因而也就不是该对象的合适的概念。但是在 我的财产状况中，现实的一百塔勒比一百塔勒的 单纯概念 (即一百塔勒的可能性)有更多的东 西。因为对象在现实性方面并不只是分析地包含 在我的概念中，而是综合地添加在我的概念之上 (这概念是我的状态的一个规定)，而通过在我的 概念之外的这个存在，丝毫也没有对这被想到的 一 百塔勒本身有什么增多。”⑤ 至此我们完成了康德关于 “存在”论题的考 察，他的论题可以简单的总结如下：1．“存在” 不是一个实在的谓词，它作为谓词表示对某物本 身的肯定，因而它不能被分析的包含在一个概念 之中，而只能另外通过感性直观的方式被赋予一 个关于某物的概念。2．“存在”作为系词真正的 含义在于对一物的某些规定性本身的肯定，这种 肯定表达了作判断者的一种统觉的综合统一活动。 三、对 “上帝存在的本体论证明"的反驳 其实只要我们理解了康德关于 “存在”的论 题，那么 “上帝存在的本体论证明”的错误就非 常明显了。我们先来看第一个证明，这个证明的 错误在于它的小前提， “存在是一种完满的属 性”，而这个前提就是要求把 “存在”当作一种 属性，这种属性可以被包含在上帝这个概念里 面，而我们知道这其实就是把 “存在”当成了实 在的谓词，但根据我们刚才的分析我们知道， ① 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京： 人民出版社，2004年，A219。 ② 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京： 人民出版社，2004年，B266。 ③ 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京： 人民出版社，2004年，A601／B629。 ④ 说某物存在我们的意思是说某物实存或者具有现实性。 “这朵花存在”就是说这朵花具有现实性。 ⑤ 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，扬祖陶校，北京： 人民出版社，2004年，A599／B627。 康德对 “上帝存在的本体论证明”的批判中的 “存在”论题 “存在”并不是一个实在的谓词。 第二证明定义了一个 “绝对必然的存在者”， 而绝对必然的存在就是其非存在是不可能的存在 者，因而这个证明核心就在于它通过对这个 “绝 对必然者”的这么一种定义，而使对它的否定会 产生一种内部矛盾，即 “一个非存在是不可能的 存在者 (绝对必然的存在者)是不存在的”是 一 个违反同一律的错误命题，从而证明绝对必然 的存在者是存在的。这个证明的错误仍然在于它 对 “存在”一词的错误理解，因为 “存在”不 能被包涵在一个概念的内容里面，因而通过分析 一 个概念我们不能得出这个概念所关涉的对象的 存在。同时，“但判断的无条件的必然性并不是 事物的绝对必然性。因为判断的绝对必然性只是 事物的有条件的必然性，或者是判断中的谓词的 有条件的必然性。”① 一个判断是绝对必然 的 — — “ 一 个非存在是不可能的存在者是存在的” 就是一个绝对必然的命题——并不能推出这个判 断的主词所关涉的客体是绝对必然的，因为这个 主词所关涉的客体的存在必须通过我们的感性直 观才能给予出来。但是如果一个客体通过感性直 观被给予了我们，我们关于这个客体的绝对必然 的判断才能证明这个客体是存在的。比如通过我 们的感性直观一个 “绝对必然的存在者”的客体 被给予了我们，那么我们通过绝对必然的判断 “ 一 个非存在是不可能的存在者是存在的”就可 以证明一个 “绝对必然的存在者”是存在的。但 是这样一种证明方式不过是同义反复或者循环论 证，因为我们的结论是要证明 “绝对必然的存在 者”是存在的，而我们在前提中已经假定了一个 “绝对必然的存在者”的客体已经通过感性直观 的方式给予了我们。但如果这个 “绝对必然的存 在者”的客体永远也不可能通过感性直观的方式 给予我们，那么通过关于它的绝对必然的判断并 不能证明它的客体是存在的。这正如康德所说 的：“设定一个三角形却又取消它的三个角，这 是矛盾的；但把三角形连同其三个角一起取消， 这就没有任何矛盾。一个绝对必然的存在者的概 念也正是同样的情况。”② 这里讨论的核心还是 在于某物的 “存在”并不能通过分析它的概念而 得到，而必须通过感性直观的方式而被给予。 上帝存在的本体论证明的关键在于从知性思 维一个概念的可能性证明这个概念所关涉的客体 的现实性，而通过的康德分析这是不可能的。 四、结论 我们知道康德对于 “存在”论题的分析以及 他对 “上帝存在的本体论证明”的反驳要成立， 必须要承认他的一个区分，那就是可能性与现实 性的区分。但是这个区分的根据是什么呢?康德 认为，这种根据在于人的认识能力的本性当中。 “人类的知性不可避免地必须在事物的可能性和 现实性之间做出区别。其根据就在于人的诸认识 能力的主体和本性中。因为假如这些认识能力的 施行并不要求有两种完全异质的成分，即为了概 念而要求知性，为了客体而要求与这些概念相应 的感性直观的话，那就根本不会有这样一种 (在 可能的东西和现实的东西之间)的区别了。因为 假如我们的知性是能直观的，那么它除了现实的 东西就会没有任何对象了。”③ 康德的这一段话 清晰的道出了区分可能性与现实性的依据，这就 在于人有两种完全异质的认识能力，感性和知 性。其中感性是一种被动的直观接受能力，它不 能思维对象，而知性是一种思维对象而形成概念 的能力，但它不能直观，即人不具有一种知性直 观的能力。感性和知性的截然区分，是康德在 《纯粹理性批判》中的一个基本区分，也是他 《纯粹理性批判》论述的起点。 康德对认识能力的这种区分，也是他和他以 前的理性派哲学家的一个基本不同。理性派的哲 学家认为人的理性就是一种知性直观的能力，所 以他们能从一个概念的可能性就推出这个概念所 关涉的客体的现实性，而这也是我们在前面说的 这是理性派哲学家进行上帝存在的本体论证明的 一 个理由。而康德是否认人具有知性直观这样一 种能力的，人必须要有感性和知性才能形成知识。 康德对 “上帝存在的本体论证明”的反驳体 现了他整个关于 “存在”的论题，我们以本文对 此进行一个简单的勾勒。 (责任编辑 行 之) ① 康德：<纯粹理性批判>．邓晓芒译，杨祖陶校，北京： 人民出版社，2004年，A593／B621。 ② 康德：<纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京： 人民出版社。2004年，A594／B621。 ③ 康德： <判断力批判)，邓晓芒译，杨祖陶校，北京： 人民出版社，2002年。267。