南怀瑾 禅学讲座

南怀瑾 禅学讲座 南怀瑾先生 讲述 林中治 记录 （一九七三年） “禅学讲座”由南怀瑾先生讲述，林中治先生记录，内容简明晓畅，释义深 入浅出，文章曾刊载于《十方》杂志。 说明：本书内容皆转自网上，唯重为一校 上一次研究过达摩祖师传法于二祖的经过，现在继续研究二祖晚年的几个 问题。 “祖乃往邺都化导，四众皈依，三十四载，遂韬光混迹，变易仪相，或入 酒肆，或过屠门，或习街谈，或随厮役，或问之曰：师是道人，何故如是？祖 曰：我自调心，何关汝事？！”（《指月录》卷四） 二祖接受初祖的教导与指点，得法以后，成为中国禅宗的第二代祖师。能 被称为一代宗师，在人们的心目中，仅“次于佛”的地位。可是，二祖晚年的 形迹，却给我们留下许多疑问。一般人研究禅宗，几乎都忽略了这些问题。 原来二祖得法以后，在洛阳一带，宏法利生，接受四众的皈依，过了三十 四年，传法于三祖后，就“韬光混迹”，不大注意穿着与仪表，经常出入茶楼酒 馆，或与屠夫们交往，有时候在大街小巷与人交谈阔论，有时候又与一般劳役 工人打交道。大家看到他这些奇奇怪怪的行为，就问他：师是修道的人，应该 遵守一切宗教戒律才是，为什么变成这样呢？二祖回答说：我自己在做“调心” 的功夫，要你们来多管闲事干嘛？！ 禅学讲座 第 1 页 我们看了以上记载，不禁要发出疑问：二祖年轻的时候，为着求道，不但 精通了世间的一切学问，最后还赔上了一条膀子，他求道的精神，是那么精勤 诚恳。到了晚年，反而到世间被人认为最卑陋下层的地方，这又为着什么呢？ 就算如他自己所说，是为了“调心”。但他在见初祖的时候，初祖问他要什么， 他说此心不安。初祖要他拿出心来，他回光返照了很久，结果觅心了不可得， 达摩祖师说：与你安心竟。那个时候对“心”的安与不安，已经有了深刻的领 悟与体认，结果到了晚年，还要再做“调心”的功夫。现在们们要提出问题： 二祖在初祖那里要安的是什么“心”？ 上面这些问题，我不给大家做答案。禅宗的教育法，注重启发式，这些问 题，请大家自己去找答案。 达摩祖师最后被人毒害，而二祖到了晚年，则被人加害，经过情形请再看 下面这一段记载。 “后到筦城县匡救寺说法，有辨和法师，正于其寺讲涅槃经，其徒多去之 而从祖。和愤嫉兴谤于邑宰翟仲侃，侃加祖以非法。祖怡然委顺，识真者谓之 偿债，时年一百七矣。隋文帝开皇十三年癸丑三月十六也。” 二祖在一百岁左右，还舍不得救度众生的工作。可是由于宗教派别的互相 嫉妒，在筦城县匡救说法的时候，不容于辨和法师。 一般法师说法，多凭文字解释经义，无法直探心源。这种法师称为义学沙 门。他们对于经典的义理，得很透彻，可是没有实证工夫。因此，辨和法 师的信徒们，对于他所讲的《涅槃经》多无兴趣，纷纷信从二祖。辨和法师在 愤嫉之下，在地方官翟仲侃面前进二祖的谗言，因此翟仲侃就逮捕二祖张罗罪 名处刑。二祖不反抗也不声辩，怡然顺受。那些对真理有体验的人，都说这是 偿还宿债。这种看法，我认为还是消极的一面；他积极的意义，应该是为了维 护正法，虽然遭受危难，亦不逃避，也就是佛法所谓“宁可将身下地狱，不将 佛法做人情”。不管任何人，对于佛法的最高理趣，对就是对，不对就是不对， 纵然牺牲生命，亦在所不惜。没有这种精神，佛法怎能维持到现在呢？！ 二祖传法给三祖，却没有初祖对他那么严厉。（《指月录》卷四） “祖遂造少室，逮得法，至北齐天平二年，有一居士，年逾四十不言名氏， 聿来设礼而问曰：弟子身经风恙，请和尚忏罪。祖曰：将罪来与汝忏。士良久 第 2 页 禅学讲座 曰：觅罪了不可得。祖曰：与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今见和尚，已 知是僧，未审何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。 士曰：今日始知罪性，不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。 祖深器之，即为剃发。曰：是吾宝也，宜名僧璨。” 二祖向初祖求“安心”，而三祖向二祖是求“安身”。 依佛法来讲，身体上的病，是由“业力”所生。业通三世因果，所以有先 天的五官不全，身体的残疾与怪病等。“业”由“心”造，而身没有离开心，因 此，心物是一体的两面，也就是心物一元。可是，佛法特重于心，以心为根本， 心转，物亦随之转。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性无自性以后，一切 病症，都渐渐的痊愈了。 三祖要二祖忏罪时，他体会良久，悟到罪性如幻，跟心一样，不在内，不 在外，不在中间。这是般若（智慧）的观照。学佛学禅，讲究的是智慧的解脱， 所以才有唯“智”能度的说法。 三祖在觅罪了不可得的当下，二祖就顺着三祖的心意说，为你忏好罪了。 在此，我们必须注意一点，一切罪业，一切因果虽然如幻，但在幻化过程当中， 使我们有真实的感受，既然有真实的感受，我们怎么可以不怕呢？！如果在证 到罪性“空”的时候，应该要乘悟并销，所谓“随缘消旧业，不再造新殃”。如 果只是在意识上认为罪性是“空无”的，而随随便便，马马虎虎，认为就是“禅”， 一切不在乎，认为就是“解脱”，这绝对不是“禅”的道理。 佛、法、僧，在现象的作用上说，分为三个，故称三宝。二祖要三祖宜依 “佛、法、僧住”的时候，三祖说：我现在见到你，知道僧，但不知道什么是 佛？什么是法？二祖说：心就是佛，心就是法，佛、法合起来，就是僧。三祖 顿悟入“一心三宝”。二祖非常器重他，就与他剃度，是为三祖，并赐名僧璨。 禅学讲座 第 3 页 三祖来见二祖的时候，是一位在家人（居士），并不讲出他的姓名与来历。 从这一点，去探索自初祖至于二、三祖之间，当时社会的形态，变乱太大，再 配合上当时政治、经济、军事、文化、学术等，就可以找出一条“文化发展史” 的正确方向。而一般研究中国文化发展史，往往只走独条道路，并不配合这些 因素来研究。 当时的佛学，偏重于“义理”的阐述，因此造成很多佛学的学阀，自以为 是。达摩祖师来了以后，提倡脱掉学术的外衣，直指“心性”，做实证的工夫， 这在当时，犯了很大的忌讳。初祖被毒，二祖被害，皆种因于此。后来三祖四 祖，为了避国难或教难，干脆就把真实姓名隐去了。我们要研究中国文化发展 史，关于这上点，应该加以注意。 由于三祖隐姓埋名，使我想起一个故事。 唐代有一位注《华严经》的李长者，只知他是唐代宗室，或是一位世子。 唐代在高宗以后，政治非常纷乱，尤其武则天杀害李氏后裔，使李家后代，大 都逃亡流落于他方。《华严经》是佛学里头一部大经典，共有八十卷。有人说： 不读华严，不知佛家之富贵。李长者因为不见容于当时的政治与社会，所以就 发心修道。他想注解《华严经》，便背着一部《华严经》及笔墨用具，往深山里 去。在山中转了很久，都找不到适当的地方。只见一只白额吊睛大虫，从山前 面一跃跳到他的身边，匍匐在地，像一只狗见到主人一样，竖着尾巴直摇。他 看到这种情形，晓得是神迹出现，就上前拍拍老虎的头说：我发心注解《华严 经》，请你帮我忙找一个适当的地方好吗？说着就骑上虎背，老虎驮着他跑过好 几个山头，最后找到一个山洞，他就在此洞中作注解的工作。据说，他由于太 专心的缘故，把时间都忘记了，到了晚上，洞中就放光，因此他可以不分昼夜 的工作。而吃饭的时候，有两位天女为他送饭，并且随时补充必需的用品。 这些奇异的事情，听起来好像很迷信，然而也是很真实的。李长者注完了 《华严经》，把稿子留下，人便不知所终了。这一部《华严经》注解，影响后代 研究《华严经》的思想很大。李长者这种作风，说明了两点：第一：是受隐士 思想的影响，第二：是回避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能与李长者同出 一辙。 在要正式讲“禅”以前，有一样东西，必须重复提出讨论的。 第 4 页 禅学讲座 达摩祖师传了禅以后，临走交给二祖一部经典——《楞伽经》，嘱咐后世， 学禅做工夫，应以《楞伽经》为蓝本，也就是以《楞伽经》“印心”。文学上所 描写的“心心相印”的典故就出于此。所谓“印心”的印，是对证、契合的的 意思。印用印油在纸上盖了模子——印鉴，原来的印虽然拿走了，而留下来的 印鉴，与原来的印子绝对没有两样。好像照在水中的月影子——第二月，与天 上的月彼此符合，这就叫做“以心印心”。 《楞伽经》在佛学内，不但是禅宗重要的经典，同时也是唯识宗——法相 宗的主要经典。为什么称为《楞伽经》呢？楞伽是南印度锡兰岛的一座山名， 佛在此与弟子们说了这一部经典。 《楞伽经》的内容在指月录卷一《诸师拈颂诸经语句》中有一段记载： “楞伽经：五法、三自性，八识、二无我。” 现在西方的心理学，对心的分析太笼统，充其量只了解到佛学所讲第六识 的阴面“下意识”，再下去就茫然无知了。 全部佛学所讨论的，就是一个“心”。小乘的佛学，只讲到第六识，而大乘 佛学，才讲到与宇宙相合一的第七识、第八识。我们要了解第七识、第八识， 在学理上不能不研究唯识学。而唯识包括六经十一论，《楞伽经》就是其中之一。 学禅，目的在“明心见性”，而对“心”分析最清楚最彻底的是唯识。所以， 学禅一定要懂得唯识。现在无论东西方所流行的禅，往往只拿禅宗里面一些公 案的风光，例如“见山不是山，见水不是水。”或搞文学境界，如“天地一沙鸥” 等，以为就是“禅”，未免太偏。现在我们要讲禅，一定要从我们自己文化本身 的基础上，去探讨禅的究竟。 五法：名、相、分别、正智、如如。 什么是“名”？名分实际的名与抽象的名。实际的名，就是：茶杯、粉笔、 太阳、月亮、虚空等等。抽象的名，例如真理、道义等等。真理与道义，虽然 是抽象的名词，但并不是空洞虚无的，它代表了一种精神的境界。由这里我们 就了解“五法”所讲的名，并不是某人在电视上出现，或者在报纸上有了新闻 的名气之名。 有名就有相。世界上万事万物，无论物质的或精神的，都有它的名相。 名相从那里来？从意识心分别来的。好比学静坐的人，如果要问：我这样 境界，是空呢？还是不空？在禅宗一定答复你，不要起分别心哪！本来坐得蛮 好，被这些空呀不空呀等名相起了分别心。分别心还在波动，并没有止息下来， 你自己想想看，是空还是不空呢？ 禅学讲座 第 5 页 我们所感觉到的舒服不舒服，好看不好看，长与短，高与矮，道德的， 是非的观念，善恶的分野，以及佛学本身的三藏十二部经典，一切宗教、科学、 哲学、人文文化等等，皆是分别心所起的名相而已。 众生天生的根性，喜欢“循名执相”。一切烦恼痛苦的观念，都是从分别心 起来。分别心就是“识”。分别心不起，就是“正智”。正智，也就是“金刚般 若波罗蜜多”的般若。一切众生，喜欢循“名”执“相”，“分别”一切，去了 分别心，就是“正智”现前，正智就是佛的境界，所以佛称“如”来。 以上就是五法。 有些人，学了佛，学了禅以后，懂得“空”的名相，就一天到晚在那边搞 空呀空的。有些静坐未入流的人，偶而瞎猫撞到死老鼠，觉得一片空灵，便跑 来对我说，这几天达到空的境界，真是好。“空”固然是一片境界，而空的观念 却是由分别心所起。因此，真正学佛学道的人，能够把学佛学道的名相推开了， 那才算真正的解脱与自在。上面所讲一时撞到的空灵境界，那是工夫来找你， 并不是你自己随时随地都有这种工夫，所以不究竟，不能自己做主，还要继续 努力。 在学佛的过程中，自然要从许多名相中，去探讨其中的道理，等到彻悟的 时候，就要“乘悟并销”不被名相所困，完全恢复到“正智”的境界，才算是 成佛。 第 6 页 禅学讲座 再说《楞伽经》中的三自性：依他起性，遍计所执性，圆成实性。我们一 个人，刚生下来，像一张白纸，虽然有一个“根本”，可是在此世尚未受到染污。 慢慢的，由于父母的遗传发生作用，加上家庭的教育、学校的教育，以及人文 文化、科学、哲学等思想的薰陶，逐渐形成了自己的观念与知识。这些观念与 知识，都是依他而有的，“他”并不是自己，因此，这一种心理作用与状态，在 唯识学上称为“依他起性”。依他起性，也就是后天生命活动的全部。 为着使大家对“依他起性”有进一步的了解，在此借用一个笑话来说明： 有一位老和尚，收养了一位小徒弟，十几年来，都不让他下山。有一天， 为着要测验他的修行工夫如何，想带他到城市里去走走。临下山时，老和尚对 徒弟说，城市里什么都可以看，就是不要去看“老虎”。徒弟问城市里的“老虎” 怎么个样子，会有那么可怕？老和尚说：城市里的“老虎”，头发长长的，穿着 花花绿绿的衣服，脸上还涂得一块红一块白，讲起话来，手指指点点的，有时 候还会张开大嘴巴，对你笑呢，这种老虎心里头没有好念头，你千万不要理它。 这样，师徒二人，到城里逛了一天，回到山上，老和尚问小和尚说：我今天带 你到城里去，你觉得什么最好玩？小和尚不好意思低着头小声的说，我看来看 去，还是“老虎”最好玩。 透过这个笑话，我们要注意到两点。第一：人类男女相爱，是与生俱来的 自然天性，并不要接受后天的知识后才懂得。第二：如果这个小和尚，一直生 活在山上，没有见过女人，他虽然不知道女人样子，当然也不会引起爱悦的情 绪，可是，我们不能说，他没有男女相爱的功能，只能说，他具备有这种功能， 而没有对象把它引发起来而已。 由此可见，我们一切心理的思维、观念、情绪等等，基本上都是依他而起。 在唯识学上，称为“境风吹识浪”。我们的心性原本有如风平浪静的湖水，一有 了风，就生起波浪。就湖水来讲，有起波浪的“可能”，却不能自生，一定要靠 风来吹动，或其他力量来引动。我们的心性也是一样，有生起“识”的功能， 但“识”不自生，必定要“根”“尘”（境）相对，才起“识”的作用。这就是 依他起性的最根本原理。 西方的唯物思想，只看到这一点。认为一切物质可以影响心理。因此，困 于物质来制约人的思想。可是却没有了解到，能够起这些思想的背后，还有一 个能起的“功能”。这个功能，却是超越一切物质，不受一切物质所制。如果能 禅学讲座 第 7 页 够了解到这一点，就不会把人当做物质来看了。 凡是人，对于依他所起的一切思想、观念、情感等等，在心理与生理上， 形成了习惯以后，就会普遍的计度着，想尽办法，把他牢牢抓住，这一种心理 的性质，就称为“遍计所执性”。 好比就口味来讲，有的地方的人，喜欢吃辣的，有的地方的人，却喜欢吃 甜的。这就由于依他所起的习惯，当他养成以后，就不容易去掉，这就是“遍 计所执性”。 学禅学佛，就是要去掉“依他起”与“遍计所执”这两种心理毛病，而后 剩下来去不掉空不了的，本来圆满、现成而实在的本性，证得这种本来就有的 “圆成实性”，就是学佛学禅的理趣。 因此，要开悟，要成佛，是你自己开悟，自己成佛。佛菩萨与善知识，只 不过是“识途老马”而已，等到你到达那个境界的时候，他为你“印可”一下 而已。而你自己真到了这个境界，自己也会了解到“非从人得”并不是骗人的。 “识途老马”的故事，是出在春秋战国时候。有一回，齐桓公在作战当中， 迷失了路途，就请教于管仲，管仲建议把老马放出去，所有部队都跟着老马走。 结果老马带着大家走出迷途，才不受敌人的包围。 佛菩萨与善知识，也像老马一样，带着大家走出迷途，得到解脱与自在。 上面所讲的“三自性”的“性”字，千万不要当做禅宗所讲的“明心见性” 的“性”字来看。我们中国古代字汇很少，所以在六书中有“假借”一条。在 佛学上所讲的“性”字，有时候指“理性”，有时候是说心的“性质”与“功能”， 有时候却是指心的“本体”。三自性的“性”字，是概括指心的“性质”，非心 的“本体”。 唯识学上还有一句话，“诸法无自性”。有人也许会想：佛说诸法无自性， 而禅宗偏要明心见性，既无自性，何可见？这不是骗人吗？ 岂不知，诸法无自性，是讲物理世界的一切事、一切物、一切理，都是因 第 8 页 禅学讲座 缘和合，依他所起的暂时现象，并没有他自己独立而有的自性。诸法无自性者， 就是诸法空相。能够使诸法空相，而不为诸法所空的有一个东西，这个东西， 才是禅宗所讲的“性”，禅宗所要见的性，也就是要见这个“性”。如果说，禅 宗没有“性”可见，那当然也没有“佛”可成。如果没有佛可成，释迦牟尼何 必骗我们呢？！就算释迦牟尼佛骗我们，而一个骗局能够骗了几千年，而几千 年来，都是第一等智慧的人受骗。那么，这个骗，就有他骗的道理，是否我们 也甘心让他骗骗看。再说，我们若能了达诸法无自性，是否正是见性之契机呢？！ 这也值得大家仔细参究看看。 接着来谈谈八识。八识是心的分类；它是就心的作用上，分为八部分来解 析，究其实，这八个部分是一个整体，绝不可把某一部分独立起来，但为了方 便解说，勉强设立有各部独立的作用。在这里要特别注意的，这些还都是名相， 绝不可执为实有的。 心的分类，“眼、耳、鼻、舌、身”为前五识，“意”为第六识，第七识梵 文译音为末那识，第八识梵文译音为阿赖耶识。 我们研究东方文化，发现一个很有趣的事情。在印度文化里的唯识学上， 《楞伽经》所讲的五法、三自性、八识，二无我这些数字，在我们中国有五法、 三道（老子说：道生一，一生二，二生三，三生万物。）八卦、阴阳。 从这些相同数字的引用，我们觉得很奇怪，好像上古的这些教主上师们， 他们对于宇宙的法则、人类的生命根本，曾联合开了一个会议，因此做了这些 统一性的决定。其实，宇宙真理只有一个，尽管表现方式有所不同，而原则绝 不会变的。所谓“人同此心，心同此理”。 因此，也有人把八识配成八卦：第八阿赖耶识——乾卦，第七末那识—— 坤卦，第六意识——震卦，眼识——离卦，耳识——坎卦，鼻识——巽卦，舌 识——兑卦，身识——艮卦。 禅学讲座 第 9 页 现在先来研究前五识。首先应该了解几个名词，首先来说“三性”。 这里所讲的三性，与前面所讲的三自性不同。三自性是讲我们的“心”所 起三种作用的性质。我们每个人的知识与观念，都是依他起性，并不是本有的， 可是我们却把这些外来的东西，当是自“我”，因此循名执相，想把它牢牢抓住， 这就形成了遍计所执性，如果我们把这两个外来所引起的特性去掉——空了， 而我们生命本有的圆成实性就会全体显现，到达这个地步，也就是禅宗所说的 明心见性。 这里所讲的三性，是讲我们心地起作用后，由于心念与行为所薰成的“善、 恶、无记”等三种种性。 这三种种性，有的是先天带来的，有的是后天造成的。所谓“种子生现行”， 就是先天的种性，影响今生的行为；“现行生种子”，就是后天的行为，又造成 新的种性。这些种性，就是生命轮回的基因。 种性又称根器。有的人天生大乘根器，有的人却偏向于小乘，这是勉强不 来的。由此，影响后来道家的思想，所谓“今生若无神仙骨，纵遇真仙莫浪求” 的说法。 不过，佛家所讲的种性，并不是一般人所谓的宿命论，认为前生所带来的 命，是无法转变了，只好“坐以待毙”听天由命，，这是消极的对前生命运低头。 而佛家却正相反，他指导我们积极的去改变目前的缺憾生命，因此要我们在今 世的行为上去消除过去所造成的不好因素，而超凡入圣，达到真、善、美的圆 满生命，这一点大家一定要认识清楚。 在唯识的观点，认为心生的后天作用，有善、恶、无记三性。而我们中国 文化，对于人性是善是恶，争论了几千年，结果没有定论。这是为什么呢？因 为孟子所主张的性善，与荀子所主张的性恶，基本上有个最大的疑问，就是他 们所讲的性，到底是指宇宙间生命最基本的先天功能呢？还是指有了生命以后 第 10 页 禅学讲座 的后天作用呢？因此，西方人批评我们中国没有哲学思想，原因就在于逻辑的 界限不清楚。 人性有善、恶、无记（非善非恶）这三种作用。可是一般普通人的思想观 念，不是善就是恶。后来理学家把善的称为天理，恶的称为人欲。天理是理性 的，而人欲多半是情感的。这们平时的心念，都在理智与情感的争斗之中，也 就是庄子所讲的“心兵”。 还有一种就是无记性，无记的行为，多半属于下意识的作用。我们很多时 候，好比坐的时候摇摇腿，思考的时候打打头，或与人讲话，时常用手指头敲 打桌子等，这些动作做了自己不知道。因为他没有经过意识分别以后再去做， 所以称为无记。这些无记的行为，虽然说是非善非恶，但是若以佛学因明逻辑 来分析，它的根本还是有善有恶的。 三境：境，就是境界。什么是三境呢？性境、独影境、带质境。 比如，前五识所起的作用，就是第八阿赖耶识功能所生的性境之一。眼的 先天作用是看，耳的先天作用是听等等，这些看、听作用，就是性境。 独影境，是意识的反面作用，也就是近代西方所讲的下意识状态。它不需 要靠前五识的配合，为意识本身单独所起的作用，所以又称作独头意识。譬如 我们在画展看到一幅名画，或在街上看到喜爱的衣服首饰，回得家来，闭起眼 睛，这些画、衣服、首饰，都呈现在眼前，这就是独影境的作用；因为在独影 境中带有实质的东西，所以又称带质境。这种带质的独影境尤以男女相爱慕的 时候，更会强烈的产生，就如西厢记里所说的，“茶里饭里都是她”。 独影境在什么时候才能产生呢？一、幻想的时候。二、精神病状态，以及 因病使得心理衰弱而恍惚的时候。三身心极度疲劳困倦的时候。四、梦中。五、 定中。 带质境，是由一个实质的东西，引起意识分别为另一种境象。譬如我们晚 上走黑路，路旁边本来是一块石头，因为光线不明，错认为是一只狗；或看到 一根树杆，却误认为是鬼影，这种狗与鬼的影像，是由于石头与树杆所引起， 这种境像，就称带质境。我们中国文学上“杯弓蛇影”的故事，就是带质境最 好的说明。 我们懂了唯识的道理，以唯识的观点，来看人类的心理，几乎不是带质， 就是独影，根本无所谓正常。学了唯识，等于受了精神病训练的医生，看每一 禅学讲座 第 11 页 个人，几乎精神与心理上都有问题。那要怎样才算正常呢？只有唯识上所讲的 “圆成实性”的如如正智境界，才算正常。按照禅宗的标准，只有明心见性的 人，才属于正常了。 三量：量的意义很深奥，无法给他下一个很确定的语译，姑且把它解释为 心性所起境界的范围、现象、功能，综合起来这许多观念称做量。三量是：现 量、比量、非量。 我们的心意识所起的作用是真实的，称为现量。如何才是现量呢？譬如我 现在在诸位面前举起这个手表，当大家眼睛接触到手表这一刹那，而意识还没 有起分别时，这是眼识的现量；等到明了这是一只手表的时候，已经成为第六 意识分别心的现量，而非眼识的单独现量了。又如，当我们专心看一本书、一 幅画，或注意一件事时，旁边走过一个人，这个人的影像我们看到了，但是， 这个人是男、是女、是胖、是瘦不知道，这就是眼识的现量。因为这个时候， 眼识还有一部份的现量，配合了意识的现量在分别书、画、故事的内容。眼识 本身有一种看的功能，它像照相机一的镜头一样，有一定多大的范围，可以对 外摄取景象，但是不能分别它是什么，等到晓得这是什么东西的时候，那已经 是第六意识的事。耳识也是一样，当现在大家专心听我讲课，心里在分别这是 什么意思，听的时候，决定它重要不重要，要不要在笔记本记下来，这是耳识 的一部份现量，配合了意识的现量在听课，可是当你在听课的时候，电风扇转 动的声音，你们同时也听到了，有时候只听到有这一种声音，而没有去分别这 是电扇的声音，这种境界，就是耳识的现量。因此，眼、耳、鼻、舌、身这前 五识，都通于现量。 前五识（眼、耳、鼻、舌、身），是阿赖耶识的性境与现量，可是是带质所 生。为什么人类会生出眼、耳、鼻、舌、身呢？因为阿赖耶识在过去的功能当 中，就带着有产生这些种子；西方宗教说是上帝按照自己的形象造了人类，可 借作比喻，可是这种说法只知其然，而不知其所以然。 我们了解了上面哲学理论的根本，对于宇宙的万事万物，晓得了它的本源； 花为什么是红的，叶子为什么是绿的，这都是阿赖耶识由于众生共业所感，带 质所产生的结果。 因此，唯识这一门学问，是非常精密而科学的。要研究起来，非常复杂， 绝不可以有一些马虎笼统。学禅宗而不通唯识，那是绝对不可以的，所谓“通 宗不通教，开口便乱道”，就是这个道理。 现代人类文化，几乎进入“空白”的一个阶段。如果将来东西方文化真的 第 12 页 禅学讲座 汇流了，我想，唯识学一定会在西方生根。因为唯识学的精细，正好配合了西 方科学的精神，一定有它辉煌成就的一面。不过，由于唯识学的精密深奥，加 上玄奘法师所翻译的中文，深涩难懂，在三、五十年之内，能不能很精确的翻 成外文，可能颇有问题。 上面所讲的是现量。 人类的心理活动，多半属于非量，而意识分别，又多半属于比量。学外文 的人，一定有个经验，当他要说外文的时候，一定先起了中国话的意识，而后 再从脑子里翻为外文说出来，这种做了双重的工夫，就是比量的道理。 尤其一切观念的产生，更是比量的境界。譬如道理的观念，我们看一个人 有没有规矩，他的行为使人讨厌呢？还是喜欢？这一种合不合于自己意思的观 念，是我们阿赖耶识先天的种性里，遍计所执的比量。如果我们人类对行为不 预立标准，那么，一切行为，就无所谓对与不对，因此，人的观念，都属于比 量。 甚至于一切知识、思想、感情、行为等等，都是遍计所执的比量，而非现 量，更不是真实性的。 佛法所讲的空，是本性上现量境界的形容。我们如果在“如如正智”上， 去了（空）依他所起的遍计所执的分别妄想，剩下来去不掉（空不去）的如如 正智，就是我们心性的现量。这种心性的现量，在禅宗称为“心”，在教义称为 “般若”，在唯识称为“实性”。 那么什么是非量呢？我们的一切幻想、妄想，大部份属于非量。而根据后 天的经验，很多幻想与妄想，没有离开非量。 譬如一个神经病人，他所听到的声音，并不真实，见到的一切色像，也都 属于幻想，这就是非量。可是，据我们了解，他这些非量的境界，却没有离开 他的知识范围，不过是从经验中片断的凑合来，造成一种幻觉的境界，因此， 这种非量，究其实，还是从比量所引起。 好像三十几年前流行西方抽象表现主义的绘画，其绘画原理姑且不论，观 赏者爱怎么看，就怎么看，可是，你所看出来的印象，毕竟都没有离开你的知 识经验范围，这也是由比量所产生的非量。 又如我们做梦，不会做过没有经验过的事物，但是，在梦中的境象则比较 紊乱而没有条理的，这种梦境虽然是非量，可是也是比量所引起。 西方的宗教，它所描写的天堂，完全是西方文化的色彩；而中国所讲的玉 皇大帝、十八层地狱，却完全是东方的文化色彩；而回教，则全是阿拉伯的色 禅学讲座 第 13 页 彩。这说明了各地方的人，都是按照自己知识经验中的比量，来创造非量的境 界。 要想学禅修道，就应该尽量破除比量与非量的境界，尽量保持现量的境界， 才可以入道。 以上所说的三境、三性、三量，是我们研究唯识学之前，必须要了解的。 凡是一切有形体、情感、思想的众生，都具备有前五识（色界初禅、二禅 鼻舌二识不行，三禅以上五识俱停）。因此，前五识在三境里是性境，没有独影 境与带质境。在三量里惟是现量，没有比量与非量。在三性里，却通乎善、恶、 无记。 前五识因为是阿赖耶识带质所生，所以是阿赖耶识的性境。前五识没有分 别思维的功能，所能它只通于现量。而前五识在三性中，为什么会通于善、恶、 无记呢？这里面道理，我们只要注意“相术”，就可了解。 譬如相书上说，人的眉心宽的，他的心量也宽，相反的，眉心窄的人，他 的心量也窄。心量与眉心本来没有直接的关系，但是可却有间接的影响。因为 心量窄的人，往往喜欢皱眉头，久而久之，两边眉毛就挤在一块了；而心量宽 大的人，时常表现着从容与轻松，因此眉心显得比较宽大。看面相的人，就根 据“从果推因”的定理，从面相的状态，来推断心理的活动，这是相当准确的。 还有一点，说是“中堂”长的人，主长寿；相反的，短的人，主短命。其实， 中堂的长短与寿命绝没有直接关系，不过是中堂短的人，他的嘴唇往往上翘， 牙齿合不拢，因此空气中的细菌时常从嘴巴进入内脏，容易产生疾病，当然寿 命就比较短，相书上只说其然，而不说其所以然，因此大家对相术就感到很神 秘。我们如果时常恨人，就会影响到眼睛成为怒目。还有，根据人的性格，也 使眼睛有不同的表情，傲慢的人，眼睛上视；险沉的人，眼睛下看；心神不定 第 14 页 禅学讲座 的人，眼珠乱转；淫盗邪恶的人，眼球邪视等等。 说到眼睛的表情，在唯识学上讲，是通于三性，由此使我记起教我学禅的 袁老师，在四川茶馆里的一个笑话： 抗战期间，有一天，我与袁老师徒二人，正在茶馆里参禅，看到有一位教 中学国文的老师，也在邻桌喝茶。不多久，有一位女人从他旁边走过，只见他 一边喝茶一边摇晃着脑袋，两只邪眼半闭半睁的眯着，口里念着“恁曾得，她 这临去秋波那一转”。袁老师一看他这样轻浮的态度，就走过去想教训他一顿。 他一见是袁老师，先是一愣，接着就很恭敬的与袁老师打招呼。袁老师笑着问 他说：你刚才口里念的是什么好文章啊！他晓得袁老师要骂人了，就赔小心的 说：没有什么，没有什么，只不过是一时兴趣，随便说说罢了，你老不要见怪。 袁老师说：你是教国文的，刚才这一句西厢记的词，你解释给我听听看。他见 袁老师这么一讲，不好意思的在那边傻笑，口里却说不出话来。袁老师说：你 不解释，我来解释给你听：“秋波者，眼睛也，而眼睛却因人而有许多不同。根 据司马迁史记的记载，舜目重瞳睛，而项羽也是重瞳子，可是他们一个为圣王， 一个却兵败自刎，这两个同一秋波，何以其结果却有如此之不同？我记得我小 的时候，喜欢逃学，每一次逃学若被我妈妈发现了，当她打我而用一种恨子不 成材的眼光看我的时候，我到现在还很深刻的印在心中。我妈妈是女人，她的 眼睛不能说不是秋波，当她用恨我不学好，要我学好的那一种怒目看我的时候， 也真像西厢记所说的恁曾得他临去秋波那一转。” 讲这个故事的意思？就是要说明眼、耳、鼻、舌、身这前五识，由于意识 的善恶，而影响前五识的状态，给人感受上，也有善恶的不同。上面只举眼识 做例子，其他的请自己去体会。 上次提到前五识的三境、三量、三性。 现在说明前五识的自性、所依、所缘、助伴，作业。 自性：就是指前五识所具有的性能。眼的自性是了别色相，耳了别声音， 鼻了别香臭，舌了别五味，身了别感觉。这种了别，没有任何比量计度，而是 一种现量作用。 所依：五识之所依为五根，比如眼识所依为眼根（眼睛），眼睛的本身是色 法，当地、水、火、风四大构成眼睛的时候（包含眼球、眼神经等等），只要没 有冷却，还有活动力的时候，就可以生起眼识的作用。就此，有一件事情要加 以注意的，就是现代的医学上，把临死之人的眼膜取下来，放在冰库里冷冻， 禅学讲座 第 15 页 再移植到别人的眼中，又可以生起看的作用，这不是与上面所讲的冷却以后， 就无法生起识的作用矛盾吗？其实不然，唯识学所讲的冷却，是表示完全死亡， 而冷冻，只是色法处在冷热两种不同温度的环境中，它本身的“暖寿”并没有 死亡。好像北极，虽然是冰雪地，还是有些适合于这种环境的色法活动。 “所依”之“依”：分俱有依、等无间缘依、种子依三种。俱有依者，就是 指我们的眼根是与生命同时来的。而这个生命则是依靠阿赖耶识的种子而来， 这是种子依。有了生命以后，只要眼根不破坏，它就会连续的生起看的作用， 这就是等无间依的功用。 所缘：眼睛所缘的对象是“色”，所谓有见有对。“色”有：形色（方、圆、 长、短等等），显色（红、黄、蓝、白、黑），表色（曲、伸、踏等等）无表色 （为心内对外境种种作业所生起的一种感动力量、一种无形无相的种子功能）。 眼睛能够生起看的功用，需要具备九个条件（九缘）：明、空、根、境、作 意、分别依、染净依、根本依、种子。耳能够生起听的功用，除了“明”以外， 需具备其八个因素，因为耳朵听声音不需要光明。其他鼻、舌、身除了“明、 空”外以外，要具备其他七个因素，因为鼻、舌、身与香、味、触产生感觉的 时候，不需光明，也不需距离，因为有了空间的距离，反而不能产生感受的作 用。 前五识要靠第六意识做助伴，才能生起一切心理活动（普通称为心所），有 了心理活动，前五识就跟着造作许多业。 举眼识来讲，它的“作业”有：了别自境、了别自相、刹那了别、了别现 在（就是一刹那一刹那的连续了别，而第一刹那却成为现在），这是作业的因。 而它的成果有：随意识转（眼识本身只能看而不能起分别，指挥眼睛向东看向 西看，是意识的功能）、随善染转（眼识是跟着心所善、染（恶）的活动所转。 譬如一个吸鸦片片烟上了瘾的人，当他看到鸦片片烟的时候，眼睛充满了喜悦 的表情，这就是被善染的心所所转动）、随发业转（发业是指生命本能的活动）、 能取爱非爱果（取舍所喜所恶者），这些都是眼识作业的成果。这是简单的说明， 因为不是专门研究唯识，所以只约略介绍。唯识对于心的分析，极为精密详尽， 要想研究禅宗，如果不懂得唯识，于心性的领悟恐怕有碍。 了解了眼识，其他耳、鼻、舌、身可依此类推。 前五识依五根、对五尘、配全了意识，便生起五心的作用： 第 16 页 禅学讲座 率尔心：刹那而起，这种刹那是突发的。中庸上所讲的“天命之谓性，率 性之谓道”。率性，就是唯识学上所讲的率尔心，是后天的一种心理作用。大家 学静坐，在静坐中，突然间见到光、见到像，就是率尔心的作用，用不着欢喜 或害怕，只要不理他，一会儿就过去了。 寻求心：普通的人，时时刻刻总在在寻找的状态之中。有一位年轻人讲， 我自小学至于中学毕业，十二年来什么都没有把握到，现在希望联考录取，我 想在大学里，总该可以找到什么吧；而坐在他旁边大学刚毕业的一位同学告诉 他，你如果真的进了大学，我想也不会找到什么。真的，我们大家在人生之中， 不管年老年轻，到底能找到什么呢？什么都没有找到。不过有一点，如果站在 学禅修道的观点上，能够把一切寻求心都放下，反而能够得到什么。 决定心：有下决定的作用。 以眼识来讲，率尔心是眼识配合了意识第一下最初所起的作用，这突发的 率尔心一过去，寻求心就起来，使眼睛东张西望，欲罢不能，念念相继，辗转 而去，第五识配合第六识的好恶，在时间之流中流转，这是等流心。在寻求之 中，如果找到自己所要的东西，就产生决定心，决定心的结果有染有净，这是 染净心，染就是对一切世间境象的爱恶，净就是禅的“明心见性”境界。 了解了上面这些基本道理，现在再来研究玄奘法师所作的《八识规矩颂》。 他把八识分成四类，每一类各作三颂。现在先讲前五识： 禅学讲座 第 17 页 性境现量通三性：前五识（眼、耳、鼻、舌、身）所缘的只是三境（性境、独影境、带质境）中的性境；能缘的只是三量（现量、比量、非量）中的现量； 而它的业性，则通于善、恶、无记三性。 眼耳身三二地居：前五识如果以禅定的境界来讲，进入初禅的时候，鼻、舌两种识还有轻微的作用，到达二禅以上，就完全停止作用；而眼、耳、身这 三种识，二禅还有作用，三禅以上就停止了。道家在静坐中要打通任督二脉、 奇经八脉；密宗要打通三脉四轮，都是为了要进入初禅的准备。这些气脉打通 以后，才可以在定中达到停止呼吸。怎样才算真的停止呼吸呢？我们可以把灯 草或鸡毛，放在入定的人的鼻子前面，灯草与鸡毛都不动了，才算是真的停止 呼吸。在定中停止呼吸，并不死亡，他与死亡最大的区别，就是身体非常软而 带温暖，也就是老子所说的，修道的人，要恢复到婴儿的状态，婴儿就表示柔 软。一般没有实际修证工夫的人，误把入定中停止呼吸的现象，当做死亡，这 一类公案很多，现在只提示一个给大家做参考。 在四川新都有一座宝光寺，是禅宗的大丛林，有一位从终南山下来的出家人，在宝光寺挂单，他禅定工夫很好，宝光寺的人在他入定的时候，弄不清楚， 以为是死亡，就把他烧埋了。等他出定后，找不到自己的身体，就一天到晚鬼 叫着：“我呢？我呢？”宝光寺附近有一个很著名的名胜——桂湖，所谓“秋满 荷花桂千株”，一到秋天，桂花香飘闻数十里。有有这么优美的环境，所以，寺 中经常都住有几百人。但是，自从这个和尚闹鬼以后，大家都不敢住，最后只 剩下二十几个人。而这个和尚还是一天到晚的叫：“我呢？我呢？”宝光寺因为 经常住的人多，因此厕所像部队的建筑方式一样，一排有几十个位置。有和尚 到厕所里去解大便的时候，他就把草纸送到人的面前，胆小的，一见这情形， 吓得拉着裤子就跑了，胆子大的，把纸接过来用，而鬼就开始问：“我呢？我呢？” 这样闹了很久。 后来华山来了一个出家人，与这个鬼是师兄弟，晓得这个情形，就埋怨那些人，为什么一点修持的经验都没有，把入定当做死亡，结果闹成这样，他只 好想办法来超度他。当天晚上就嘱咐寺里，在这个“鬼”原来打坐的房间里， 生了一盆火，又准备了一缸水，这个出家人就在房间里面打坐。到了半夜，鬼 又问了：“我呢？我呢？这个和尚就说：“你在火里头。”鬼到火里头找了半天， 找不到，又跑出来喊：“我呢？我呢？”和尚又说了：“你在水里。”鬼在水里也 没有找到，又喊着说：“我呢？我呢？”此时和尚就大声的喊他的名字说：“某 人，你知道我是谁吗？我就是你的师兄。师弟啊！你为什么这么笨，你现在水 里也去得，火里也去得，为什么还要贪恋那个臭皮囊。”这个鬼一听，哈哈大笑， 就归于寂静，从此就不闹鬼了，因为鬼开悟而解脱了。 遍行别境善十一：前五识与意识配合起来，所产生心理活动，与三十四个心所相应：遍行五（作意、触、受、想、思）；别境五（欲、胜解、念、定、慧）； 善十一（信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不入逸、行舍、不害）。 第 18 页 禅学讲座 中二大八贪瞋痴：又与以下各种心所相应——中随烦恼二（无惭、无愧）； 大随烦恼八（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知）；根本烦 恼贪、瞋、痴等。 五识同依净色根：净色根与浮尘根有别，人们肉眼所能见到的眼根（眼球） 耳根（耳朵）等，应为浮尘根，各浮尘根之内部，尚有一种即现代生理学所讲 的眼神经，耳神经等，这些神经系统，还是由四大种所造，属于色法范围，五 识的生起，要靠这些神经作用，而神经相状微细，其体清净，故称净色根。 九缘八七好相邻：前五识虽然有浮尘根净色根依持，如果没有他缘，亦不 能生起。诸识需靠的缘数如下：眼识九缘（明、空、根、境、作意、分别依、 染净依、根本依、种子）；耳识八缘（耳识不要靠光明可以听到声音，所以耳识 除明以外，只要其他八个缘）；鼻舌身七缘（因为鼻、舌、身等三识的生起，不 要距离与光明。所以这三种识除了空、明以外，只要七缘就可以）前五识所需 要的缘大同小异，因此好相邻近也。 合三离二观尘世：这一句所讲的合与离，也就是上一句所讲的要不要空（距 离）的道理一样。鼻、舌、身与香、味、触等外尘，要相合的时候，才有感受， 有了距离反而不兴。眼、耳则不然，一定要有距离，才能够看到东西，听到声 音。其观察尘世，有这样的不同。 愚者难分识与根：这里所说的愚者，并不是指没有知识的人，相反的，许 多博学多闻者，对于人类的生理，也只能了解到眼睛、耳朵等的作用，是靠神 经细胞，而神经细胞在唯识学上，只承认是净色根，还是属于物理范围。一般 普通人，因为没有“定”的修持，无法在定中体会出还有一个超出物理范围以 外的精神生命作用，这一种精神生命，在唯识学上称为“识”。所以说，一般普 通的人，对于识与根，是很难分别清楚的。 变相观空唯后得：一般学佛修道的人，在理论上，都懂得说“空”，但是一 做起工夫来，比一般普通人还要执著。例如静坐来说：有些人在静坐中，拼命 想要打通任、督二脉，他对寿命长短、身体健康的欲望，比普通不学佛不修道 的人还要厉害。包括大小乘佛学道理的三十七道品里，四念住的身念住，就是 要我们时时把身体观空，而一般学佛的人，反而对身体执著得更厉害。因此， 学佛修道要有成就，应破除把幻化虚妄之相执为实有，同时如肉眼等，亦需突 破其限制，达于透视一切物理的质碍，进而观察诸法（实个之究竟），这就是转 识成智的功用，也就是超凡入圣的基础。前五识的转识成智，是在得根本智之 后，同时前五识不能直证真如本性，必须由根本智变起真如之相而观之，所以 前五识在果位上，称为后得智。由此，可见要想成佛作祖，并不是容易的事情。 禅学讲座 第 19 页 果中犹自不诠真：前五识不在因地转，而在果地中转。所以，纵然修成四果罗汉，还不知前五识的根本在哪里。虽然说前五识在证佛果之时，转为成所 作智。而成所作智依色根起，外取境相为用，虽属现量，但只能观察诸法事相， 不能观察诸法真理，因位如此，果位亦不例外。它必须在证到根本智以后始转， 所以属于后得智，又于果位中不直证真如本性，所以说：果中犹自不诠真。 圆明初发成无漏：前五识所依的根属色法。色法在菩萨位十地以前均属有漏，必须第八识转为大圆境智，光明初发成佛的一刹那，其所持之五根，始转 为无漏色法，依此无漏色法所发之五识，亦成为无漏五智，此五智成办一切佛 事，所以称为成所作智。 三类分身息苦轮：三类者，饿鬼、畜生、地狱；也可说是对地前菩萨示现的千丈胜应身，对二乘凡夫示现丈六劣应身，对余道众生示现各类变化身。十 地以上菩萨及佛，才有资格三类分身。所以我们不但不要看不起别人，就是一 只狗一只猫，说不定就是菩萨的化身。因为菩萨要度化众生，必须变为其同类， 才可接近而度化之。在所有菩萨当中，我最钦佩地藏王菩萨，民间以为他是幽 冥教主，曾发下地狱不空、誓不成佛的豪语。而其实佛嘱咐他救度现在未来三 界众生，并不限于地狱。可是也只有他有资格敢在地狱度众生，因为他住在地 狱，等于住在观光饭店那么舒服。所以说，能够三类分身的佛菩萨们，他们是 永远息灭苦轮。现代时下一般人谈到禅，认为进到见山不是山就是禅的境界， 如果一个人被债务所逼，在心神不定的状态之下，面前走过一个人都认识不清， 这种见人不是人难道也是禅吗？因此，真正的禅，是要讲实证的，同时自己要 能够拿出修持的证据来，不然的话，一切都是空谈。 三性三量通三境：心的作用、意识的功能最糟糕也最伟大。佛学上有两句名言：三界唯心，万法唯识。所以佛学是绝对的心物一元论。心识的作用，非 常微细而复杂。如果要研究唯识，对于《瑜伽师地论》这本书，一定要做深入 的探讨，绝不要认为懂得《八识规矩颂》，就是懂得唯识了。意识也有自性、所 依、所缘、助伴、作业。帮助意识作用的，是前五识，而它幕后的指使人，是 第七识，再加上一个后台老板第八识。《西游记》所描写的孙悟空与牛魔王，也 可说是暗喻意识的作用。前五识是通善、恶、无记三性，而意识却具备了三性。 他能缘的量，通有现量、比量、非量之三量。他所缘境，通有性境、带质境、 独影境之三境。 现在特别提出请大家注意的，就是意识自性。意识的自性是明了分别。现在大家坐在这里听课，对我所说的道理，能够很明白的领会与分析，这是意识 配合了前五识所起的明了分别作用（当然当它后台老板的第七、第八识也跟着 第 20 页 禅学讲座 起作用），当你看到我在黑板上写字，口里一边说话，而你们脑子里非常清明， 没有一点杂念的时候，这是心里率尔心的突起，当下即是意识配合前五识所缘 的现量。如果借用文字上的描写，就是：斜风桅渡里，细雨燕双飞。意识的自 性既然是明了与分别，多半属于比量与非量，如果我们在不起分别一念不生的 时候，脑子里对现成的境象，明明白白，这一种清明自在的境界，是意识的现 量。不过这种现量，是非常难于把握的。不管修那一种法门，做那一派工夫， 只要在率尔心一起，而不再加以波动，使意识的现量境界，明明白白的、清清 爽爽的摆在那里，这就是禅的定慧的起始，即净土的自性弥陀、密宗的曼荼罗 有了眉目；也是六祖所悟到的：本来无一物，何处惹尘埃；也是儒家所说的“清 明在躬”。这就是意识的现量。而这意识的现量与前五识一配合，分别心马上就 起来，而分别心大半属于比量，所谓想入非非，更是非量的境界。因此，要怎 样把握住意识的现量境界，正是学道修持的初步。譬如许多打坐的人，可能都 有一种经验，不打坐还好，还蛮清静，一打坐心绪更紊乱，这是什么道理呢？ 因为一打坐的时候，我们往往就加上“我要打坐”“我要修道”的心，把意识的 现量境界破坏了。禅宗有一句话：水净沙明。就是形容对境一念不生的境界。 在这里特别要注意的，对境无心，并不是对境睡觉。所以对境无心（无念），是 什么都知道，都明白，就是不起分别心。于此我们便可以体会出智与识的分别， 能明白一切的是心，能分别一切的是识。唯识虽然很难研究，但是能够体会到 心、识的作用，可以说大原则已把握住了。 如果能够到达这种境界，智慧（般若）的成就自己都会感到很惊奇。这个时候来看一切佛书，就好像是别人在替自己说话一样，同时还可以辨别里面的 权实与高低，一切佛理与宇宙法则，就好像是从自己胸中流露出来一样，一点 神秘都没有，大道就摆在自己的面前，触目皆是。 意识除了现量的性境外，有时候是现量的带质境，就是把过去的影像保留住，这种情形，产生在男女相悦的心理上特别多。例如《西厢记》里崔莺莺所 做的一首诗：“待月西厢下，迎风户半开，隔墙花影动，疑是玉人来。”就是带 质境。当我们心有专注的时候，见到外物一动，就以为是心里所想的东西。一 般人所说的见到鬼，大都是基于这种心理之下的带质境。 上面所提的是意识的性境与带质境，现在要讲的是与做工夫有很严重关系的独影境。独影境是意识的反面作用。独影境生起于梦中、精神病状态、快要 死亡时候的昏迷中，或打坐定中、昏沉散乱境界的时候。因此，学打坐的人就 须加以注意，在这里可能有打坐工夫很好的人，当你们在打坐中，明了意识不 完全清晰，在昏沉不昏沉时有些影子在晃动，这就是独影境。在打坐中，凡是 有境界，有幻影，没有达到清明在躬，都是小脑的脉轮气脉没有打通，还陷在 独影的境界里，这是很严重的。可是独影境也有它转为好的一面，这种独影境 界一过去，可转为明了意识，在这转的过程一刹那，就会发起神通作用。不过 神通与神经一线之隔，智慧与工夫没有到达的时候，千万不要乱搞，如果弄不 好会被送到精神病院。刚才临上课之前，有一位同学来与我谈话，说他昨天晚 上突然体会到一个境界，问我对不对。我问他几个问题，他都答得很好，在过 禅学讲座 第 21 页 去他是无法有这种见解，原来也不是学问很渊博的人，可见人的本性智慧是原 有的，只要你达到这个境界，它就会自然的发出来，丝毫无法加以勉强。 梦中的独影境，在佛学范围归纳为病梦、想梦、思梦、曾更梦、引起梦等。我们一般人都有这类经验，有时候梦到被鬼压到，这不是湿气重，就是消化不 良。或在梦中往上飞，有时候往下沉，这一部份属于心理作用，大部份还是由 于气的上升与下坠之故，这是病梦的大概。我们对于远离的亲属朋友，往往会 在梦中相见，这是由于思想构成的梦。想与思在唯识学上是有分别的，想比较 粗，同时在想的时候，一定带着有像，不想的时候，像就消失了。而思不同， 它在心理的作用上，比较微细。我们思念一个人，或一样事情，尽管整天忙着 做事，而思的念头始终挂在心上去不掉，这是思的作用。 另有一种梦很奇怪，即引起梦。引起梦是曾更梦的相反，我们大家平时所做的梦，大都属于曾更梦，曾更就是曾经经验过的。我试问大家，你们有没有 做过从没有见过的东西、或是景像、人物的梦，我们所做的梦，可以说都可用 知识与经验来解释的，不过有时候是片断而不完整，有时候比较紊乱而不清晰。 而引起梦就不这样，它是先做了没有经验过的梦境，以后再在日常中出现。如 果禅定工夫能够达到二禅以上，在偶然小昏沉之中，像梦境一样，可以见到没 有经验过的东西，这是超过我们这个欲界以外的境象，虽然像梦境一样呈显出 来，却倒也颇为真实。 在佛法里，有一种专修禅定，可以利用做梦的方法，在禅定中发生前知，可以预先知道没有经验过的事情。这也就是前面所讲的引起梦的一种。我年轻 的时候，倒是时常做过引起梦，很多地方很多人，先在梦中见到，而后才证实 的。例如有一次我去四川峨嵋的一个庙中，就感觉到非常熟悉，原因是我在梦 中已经来了好几次。同时在庙侧面围墙以外，记得还有一条很险隘的山路，询 问于住持和尚，据说这条路已经封闭几十年了，现在可能走不通，并且路中有 很多大蛇和猛兽，路两旁又是万丈深坑，也没有人敢去。后来我得到住持的同 意，把这一条路打通了，路两旁虽然是万丈深坑，但都长满了草树，把人的视 线遮住，所以也不那么可怕。这一条小路，由于封闭几十年没有人走，因此掉 下来的树叶，都烂在路上，积了一层很厚的叶泥，走在上面，又香又软，真是 悠哉游哉，使人有飘飘欲仙之感。此一小径，通往一个山峰，称为莲花峰，我 时常躺在莲花峰的石头上，真有“迎面看青天，谁与一般同”之慨。 因此，我们不要看不起独影境，神通的发起还得靠它，而它是由第六意识的功能所发动。平时有人问到神通，我都不赞成的回说不要打妄想，原因是定 力与智慧没有到达那个程度，而整天胡思乱想的要搞这个，恐怕神通发不起来 反而弄成神经。现在为了讲学理，所以也把神通的道理提一下，不过要注意的， 神通有时虽可采为宏法的方便，却须谨慎，它可不是道。一般大禅师们，在还 没有悟道以前，有的神通还蛮大，悟道以后，就舍弃神通的玩弄，而进入自性 妙用的平实境界，就是这个道理。在唯识学上，其实还有很多科学性的东西， 可惜当时弟子们并没有提出来问，所以释迦佛也保留不讲了。据我的看法，独 第 22 页 禅学讲座 影意识的功能，在定中，并不是由于昏沉而发动的，应该已经是由意识转为妙 观察智的神通妙用了。 三界轮时易可知：三界是欲界、色界、无色界。我们这个太阳、月球、地 球的宇宙，只是欲界中的一小点。三界包括六道（天、阿修罗、人、饿鬼、畜 生、地狱）在内。轮，就是轮转，在佛学中就是轮回的意思。过去我在西藏， 有一位密宗的大喇嘛告诉我，孙中山先生是色界中大自在天的天主下凡，来救 我们中国的。我们在六道中轮 回，并不是佛、菩萨、上帝做我们的主宰，都是我们自己的意识受业力所牵引。这种道理，我们只要在日常生活中便可体会得 到。当我们的行为或嗜好形成习惯以后，就很不容易改变，这就是业力所使然。 我们不要说得太远，如果现在我们把心中一切烦恼统统放下，就是天堂，如果 心中填满一切欲望，当下就是地狱，这不是现在我们都可觉察得到吗！？ 相应心所五十一：第六意识与五十一种心理作用相感应。五遍行：作意、 触、受、想思。五别境：欲、胜解、念、定、慧。十一善：信、精进、惭、愧、 无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。六根本烦恼：贪、瞋、痴、 慢、疑、恶见。二十随烦恼：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无 惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。四不定： 悔、睡、眠、寻、伺。共有五十一个。 善恶临时别配之：第六意识起念，是善、恶、无记，临时由五十一心所， 分别支配与之相应，不会有毫厘之差。 一般人在没有“明心见性”之前，所用的是“识”。识的自性是识别，其作 禅学讲座 第 23 页 用随境象而变动，所以称做妄识，或神识。在见道以后，前五识（眼、耳、鼻、 舌、身）就转为“成所作智”。 普通人的观念以为“成道”以后，便“跳出五行外，不在三界中”了，到 了一个“莫名其妙”的境地。就以静坐入定来说，认为入定是什么都不知道， 这是个很严重的错误。以佛学三世因果来推论，入定如果是什么都不知道的话， 来生恐怕会投生畜生道。这样的静坐，我希望大家千万不要搞。后来从禅宗转 出来的宋明理学所讲的“不动心”，我们切莫望文生义而有同样的错解。 譬如宋明学案上说，有一个人得了全身硬化的病，在梦中见到一个老人问 他：“你最近病况如何？”他说：“已经好一点了。”老人说：“我不问你这个病， 我是问你的‘心’病。”他反问：“我心有什么病？”老人说：“你执心不动，安 得不病！？”他说：“我二十年做工夫，就是求得此心不动，怎么算是病呢？” 老人说：“你是读书人，诗经上面有二句话‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，天机是活 泼泼的，你怎么可以认为‘不动心’就是‘道’呢？你这样执心不动，当然影 响到身体生病。”这个人听了老人的话，出了一身冷汗，就很恭敬的问老人的姓 名，老人只答说是青城丈人。他醒来的时候，发现所盖的棉被与垫被，都被冷 汗湿透了，病也因此好了。由此可见，“入定”“无念”“不动心”绝对不是什么 都不知道，这一点请特别留意。 现在再把八识转成四智的道理，大略的讲一讲： 前五识转为成所作智。“眼耳身三二地居”，眼耳身三识在进入三禅以后就 停止了作用，可是要等到第八识转为大圆镜智的时候，它也跟着转为无漏智， 配合六、七、八识，成办一切佛事，所以称为成所作智。 第六意识本来是妄想心，但由于“理”“行”的修持工夫，最先转为妙观察 智，妙观察智在《金刚经》上说，就是般若（智慧）的境界。至于第七末那识 与第八阿赖耶识，则在修行中分别转为平等性智与大圆镜智。 就此，六祖慧能大师有二句话描述：“六、七因上转，五、八果上圆。”我 们在修行的“因”位上第六意识的妄念空了，达到般若的境界；第七识的我执 没有了，对待一切人，怨亲平等。不过，这两识虽然转了，还是意识的境界， 并不能就算是“道”，必定要第八识在“果”位上转为大圆镜智，前五识跟着转 为成所作智的时候，才算是有了成果。后来宋明理学，用了禅宗的道理，换汤 不换药的改了名词，说是变化气质。若以修道来说，变化气质，倒是非常重要 的。我们平时做工夫，如果只是观念与感情有所改变，而没有达到气质的变化， 与“道”还是不相干。就好像静坐中，连身心俱亡的工夫都达不到，只是心理 第 24 页 禅学讲座 觉得很宁静，身体也很健康，这是静坐中必然会产生的附属品，在过程上讲， 当然是好，不能算坏，可是，去道尚远。 前面提到意识颂一第三句“相应心所五十一”，是唯识学上，以善的道德行 为为前提，将心理活动的状态，分析归纳为五十一种。这些心所的分类，在年 代上虽然比较古老，可是它却极富于现代科学精神，相当精密。而我们在修行 过程中，首先要问自己这方面的心理活动，转化到何种境况，气质变化到何等 程度。就以禅宗上所谓的妄心与妄想，也就是心所的作用来说，我们的心理活 动，不管是出于理智或情感，都是飘浮不定，虚妄不实的。这些没有根的妄心 与妄想，根本无法把握得住，它自己的本性是“空”的。我经常告诉道友们， 在静坐的时候，并不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然会来空你。如果一 静坐，就存着现在要“静坐”的心理，再加上想空去一切妄想的念头，这不又 是一大妄想吗? 各位当下仔细检察反省自己的思想，就可以发现没有一念可以停留得住， 既然停留不住，把握不了，不是空是什么！？而且佛学上所讲的空，是讲万事 万物，一切思想、一切观念等等，它的体性本来就是空的。我们一打起坐来， 就拼命的要想去空，这不是与佛学所讲本来就空的道理恰恰相反吗?禅宗的祖师 们，把在静坐中，守窍哪!打通任督二脉哪!转河车哪!斥为装妖捏怪。不坐还清 静，一坐起来，反而忙得要死，这是何苦来哉！？忙了半天，这里气动哪!那里 丹田发热哪!其实，与“道”毫不相干。这其中道理非常明白，我们打坐做工夫，才有这些反应，不打坐不做工夫，这些反应就没有了，可见这些反应不是“道”， 因为“道”是不生不灭的，不是靠造作出来的。如果，我们打坐时，对心理的 各种状态，与生理的各种感受，都不去理会，慢慢的回返到心“体”的本来状 态，这样就对了。 由此，可以了解到，唯识学上所讲的五十一心所，以及禅宗所讲的妄心妄 想等等，都是幻化的，可是幻化并非没有，不过这一种“有”是幻化而有，并 不实在而已。一般人对幻有极难体会到。譬如我们对电影、电视、魔术等，很 容易体会到它是幻有，而对我们日常所接触的一切，就不容易有同样的体会。 就像我们现在这一堂人，我用妄想心（妄想并不是乱想，请注意）讲课，讲过 的每一句话，随时都空去了；你们用妄想心在听，每一个观念、每一个道理， 也随时的都过去了，两个钟头以后，所谓“夜静人散时，江上数清风。”一切都 把握不住。这些由于因缘的凑合，临时的、偶有的现象，都是幻有，而其实也 禅学讲座 第 25 页 是一种“妙有”。 事实上，我们这个现有的生命，也是幻有的。如果一个人可以活一百岁的 话，他从一岁二岁三岁„„一年一年幻去，幻了一百年，也就把这个生命幻完 了，何况“人生七十古来稀”，大多人还活不到一百岁呢。 释迦佛有一个弟子，十几岁出家，六十几岁才回故乡，与他同辈的人，还 认识他，就说：“此犹昔人”。你不是过去小时候的某某人吗?他回答说：“吾犹 昔人，实非昔人。”我是像过去的某某人，可是实在并不是原来的人。唐诗上也 有意境相似的一首诗：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰（音：催）；儿童相 见不相识，笑问客从何处来。”这一种道理，可以说与现代的医学与生理学不谋 而合。 在佛学上，认为一个人的生理（身体），以十二年为一周期。一个人经过十 二年以后，连骨骼都换过了；现在的医学，对于人体的新陈代谢，以七年为一 大周期，这些都说明了幻有的道理。现在我们所面对的一切现象，也都是我们 意识妄想心所变现出来的，如果学禅而不通唯识，对心理的状态就很难加以体 会与反省，达摩祖师要学禅的人，以《楞伽经》来印证，就是这个意思。 唯识学的内容非常精详而细密，不过却嫌繁琐，令人有迂闷之感，所以又 要禅宗的简单放下，来对治。在此，我们看看禅宗的一则公案： 有僧问马祖：“一物不将来，如何?”（就是说，我的心已经达到空的境界，你看怎么样?）马祖大声的喝说：“放下。”（心理觉到空空洞洞，这还是意识的 作用，如果要达到“真空”，必须还要将这种空的状态也放下，才能究竟。僧说： “我一物都没有，还要放下什么?”（我们大家想想看，既然觉得有一个寻一物 都没有”的状态，这状态不正是有吗！）马祖说：“你既然放不下，那只好挑起 走。”（一个人修行，能够达到空的境界，已经是不太简单。可是这种意识所造 成的空，却是佛法的大病。经上说：“宁可有见大须弥，不可空见如芥子。”一 般对于学佛学道的人，能够达到空，是非常的称赞，唯有禅师们，对于空见的 人反而大力棒喝，呵为“担板汉”、“黑山鬼窟里做活计”、“大漆桶”等等，认 为是最大的根本无明。）结果，这个和尚因此而开悟了。 诸葛亮曾讲过二句名言：“淡泊明志，宁静致远”。前两天有一个老朋友来 第 26 页 禅学讲座 看我，说他现在对于一切名利富贵均不动心，问我够“淡泊”了吗?我说：“你还有淡泊的观念，就已经不淡泊了。真正的淡泊，应该连淡泊的心理都没有才 对。 意识在八识里，占了很重要的地位。我们做坏事，作恶业，以致于披毛戴 角下地狱，固然是由他做主角，而做好事升天堂，也是由他打先锋。《楞严经》 上提到，使我们流转六道轮回，是这六根门头；若要成佛作祖，也是这六根门 头。六根中的前五 根（前五识）只是工具。而使用这些工具的，却是第六根（意 识）。一个婴儿，在还不会说话之前，第六意识还没有开始成长。老子说，修道 要恢复到婴儿的状态，就是指要恢复到没有意识的状态。这样说来，婴儿都是 “有道”之士了！？不错，他们的确都是“有道”，可是不是“得道”，因为他 们有“道”而不“知”，这一“知”，在禅宗就叫“开悟”。六祖说：道在心悟。 荷泽禅师说：知之一字，是众妙之门。 婴儿的第六意识虽然没有成长，而第六意识的根第七识却非常牢固，因为 第七识是生命的我相。一个人年龄越增加，意识的观念越坚强。学佛参禅，初 步就是要把意识的妄念空去，保持意识的现量，所以空去并 不是断了。用水来做譬喻，我们平时的意识心，如水的波浪，起伏不平。所谓空，就是使起伏的 心波回复到平静的状态，即文学上所形容的“波平如镜”，也就是庄子所说的“心 兵不兴”。这个时候，才可以谈得上达摩祖师所讲的“可以入道”。 禅学讲座 第 27 页 我们研究大小乘佛学的最根本道理，可以借用中国的一本古书《增广昔时 贤文》的两句话：“守口如瓶，防意如城。”这是我们中国修身养性的基本原则， 与佛学也恰好相通。人很奇怪，坏的一面，容易被染污，而善的一面，却很难 成就。因此，我们对于起心动念，要像防守城门一样，不可有丝毫的疏忽。 提到中国文化，却有很多值得我个人向往的地方。对于我们中国人，有时 候我还不想表示什么，原因是现代的中国人，对自己本国的固有文化，都有一 种莫名其妙的反感，而对于一些喜爱我国文化的外国朋友们，我倒是时常建议 他们，若要研究中国文化，只要先把“三百千千”这四本书弄通了，也就懂得 差不多，而后透过这些根本知识，再对中国文化做深入的研究，一定有所成就。 三百千千就是： 《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》。 普通人，对于意识上的妄念，都是做无限度的扩展，因此伏下了痛苦与烦 恼的根源。有一位禅师做了二句诗：“富嫌千口少，贫恨一身多。”上一句是就 世俗人的观念而讲，都是多子多孙，黄金满堂；而下一句是就修道有了某 种成就的人而言，当他意识上达到空的境界时，连这个身体都会感到是多余的。 另一禅师说得更好，他说：“去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”这就 是说，去年做工夫还有一个空相（我相）在，今年连空相都空去了，这才谈得 上是禅，如果做工夫还保持有一个空的境界，充其量是意识达到宁静而已，算 不得是“道”、是“禅”。 唯识学上所讲的：“意识”，就是一般佛学所讲的“妄心”，禅宗称他为“妄 想”。不管是意识、妄心、妄想，基本上都是虚妄不实，靠不住的。我们了解了 这些道理，再从医学、心理学的观念来看，婴儿在开始会说话的时候，意识就 慢慢的成长，进入中年以后，便非常的坚强而固执，对于一般的观念与习惯， 认为对的就是对的，不对的就是不对的，别人很难影响他。现在我已经从中年 将要跨进老年的阶段，有人 骂我老顽固，我到是蛮服气。因为我懂得这层道理， 所以对一般的年轻同学，我只告诉他，凭我的经验，对于某件事，应该不能这 样做，如果他不听，我也不坚持，就让他去碰碰看。因为一般年轻人能有自己 的见解也是不错的，不容易接受别人的意见也是常事，只好让他由事的经验去 教育自己了。 第 28 页 禅学讲座 人，到了老年，大部份意识都会退化，也就是记忆力衰退了，一般人认为 这是生命有了问题。老年的记忆力虽然减退了，但是对于过去的事情，反而回 忆得很清楚。因此一般老朋友一见面，就喜欢“想当年”，这一种现象，在医学 与生理学上，认为是脑神经衰退的缘故。可是我不认为这是纯生理的原因，大 部份还是受心理影响。比如我有一度，也感到心情已进入晚年状态，当时我马 上把心理坚强起来，结果在看书的时候，认为重要的地方，照样可以像十几岁 时一样，背得下来。很多人都讲我记忆力很好，其实我对要背的东西，也没有 特别的去下工夫，只是把心宁静下来，看过也就自然把它记住了。究其实，一 般人所觉到的记忆力减退，我想还是心太乱的关系。有些老朋友来看我，说是 已经退休了，所以什么都 不想做。我就告诉他，要特别注意的，人可以退休， 但心理绝不可以也跟着退休，如果是这样，那这一辈子可真是休了。 上面所说是对做工夫上的体会，一个人到了老年，前五识（眼、耳、鼻、 舌、身）的功能并没有减退，只是骨骼、肌肉、血液、神经、荷尔蒙、热能等 四大在变动，有衰退的现象。 至于意识的理解与记忆力的退化，虽然受生理衰 退的影响，但基本上还是心理的萎缩，唯心所造。如果我们能够把意识坚强起 来，反而可以促进身体的健康。所谓“返老还童”，应该可以办得到，但必须从 心理做起。意识的坚强，是世间“定”的一种，所谓“精诚所至，金石为开”， 就是此种定的功用，但可不是出世法。在座的各位老先生，自己现在就可以加 以体会，你们感到思想、能力、记忆等都不及从前，认为生埋上四大的衰退影 响到意识的萎缩。现在必须从意识的坚强开始，这一种坚强就是“定”的工夫， 而这一种定，必须从宁静开始，而后再促进生理的健康。不过， 真正要达到这 种“定”的工夫，并不容易，需要恒心慢慢加以培养。 禅学讲座 第 29 页 现在我们回转来看意识颂二： 性界受三恒转易：性指善、恶、无记三性；界是欲界、色界、无色界三界； 受是乐、苦、忧、喜、舍五受。意识本身的自性，变动不居，所以它的生起， 是受外界所影响，恒转变易。我们一般人没有经过修持的工夫，意识所产生的 念头，一会儿善、一会儿恶，心理很容易受到声、色的左右，所以大半都是欲 界中人。有些文学家、艺术家、音乐家，他们一般的欲望较低，可是对于文学 的美，艺术的美，音乐的美，却极为爱好，这些大半是色界中人。而有极少数 真正的宗教家，他们对于人世间的一切，都可以放下，这是无色界中人。一般 人虽然也在学佛学禅，但是对世俗的一切，一点都不肯舍得，弄来弄去，气质 没有半点升华，还是在欲界的低层中转，这是我们要加以注意的。 根据意识的道理，我们可以了解到人的“人格”是可以随时变换的。变换 分两种，一种是主动的变换，一种是被动的变换。主动的变换就是靠着修行。 慢慢的使气质变换过来，一旦这种主动的变换成功了，就是经“多生累动”，也 不容易再改变。另一种是被动的，譬如由高空摔下来，或是精神上受到重大的 刺激，或是生理上受到某些特殊的伤害，都可能产生人格变换。有的得了遗忘 症，把过去的事情完全忘记了，所有亲友在他眼中，也像陌生人一样。有的本 来很聪明，会变成很笨；有的原来很好静的，会变成好动，种种变换，不一而 足。只是这种被动的变换，有时又会消失，自己无法把握，做不得主。 根随信等总相连：根、随、信等，是指五十一心所的根本烦恼、随烦恼以 及信、精进、惭、愧等的善法，或不定，或别境，都与恒转变易的意识心相牵 连。如果要学禅，对于意识上的心所变动，也就是起心动念的时候，这些善恶 喜怒的念头从那里来，又到那里去，这正是要注意的关键所在，也就是学佛参 禅最基本的“观心”及“参话头”的法门。 现在有些人谈到禅，只在意境上觉得有一点喜悦，认为就是这个。譬如以 “拈花微笑”的公案来讲，有人看到一朵花，认为很美，心理产生喜悦的意境， 便执之为禅，却不去体会能够产生喜悦的是什么?禅的实际理地，是一尘不立， 若把心境所产生的喜悦心所，当做是禅，则真不知这是什么禅？！ 又有一些人看禅宗语录，只喜欢看一些公案机伶的风光，对于禅师的严谨 之行，却不注意。现在就大禅师的严肃面，且举两句诗以为借镜：“杨岐灯盏名 千古，保寿片姜颂万年。”杨岐是宋初江西杨岐山禅宗大丛林的方丈，在他当库 第 30 页 禅学讲座 头司（管理库房的职务。大丛林的，组织非常严密。管理教育，是住持方 丈的责任，而平常生活事务、接待宾客等等，则设有监院总管其责，由都监监 察。明朝开国皇帝朱元璋，幼年曾当过和尚，对于禅宗的大丛林制度非常熟悉， 所以他建立明朝以后，朝中很多宫职，都引用禅宗大丛林组织的名称，例如某 某“司”等）的时候，除了办理公务，才点燃寺庙所设的油灯以外，其他时候 绝不点灯，要看经阅论，都借月光来照明，这种公私分明的精神，传为千古美 谈。另外有位保寿禅师，在他当住持的时候，有一天生病，教侍者去库房要几 片生姜来熬汤药，被库头司一口拒绝，理由是库房的东西，都是常住（整个寺 庙）的东西，公用可以，私用一定要用钱买。侍者回去禀告保寿禅师，保寿禅 师不但不生气，还说这是他的一时疏忽，大大的称赞库头司一番，并自掏腰包 买姜合药。他这个故事，为后代立了很好的楷模。其他像百丈禅师也有：“一日 不作，一日不食”的名言。近代禅宗大德虚云老和尚，活到一百多岁，这么大 的年纪还是跟大家一起干活搬木运砖，毫不例外。 四川成都有一处文殊院，也是禅宗的大丛林，过去的住持，都由诸山长老推选修持与品德最杰出的大德来担任。在唐、宋的时候，更要由政府或皇帝下 聘书聘请，那又是另一种制度。据说民初文殊院的住持，是逊清很有地位的一 个人物，但是他自己绝口不提。他为着要培养一个徒弟，用种种方法来折磨他， 后来甚至于把徒弟赶出去。结果他徒弟到了下江的江苏金山寺，在平和禅师处 开悟了。他师父晓得他开悟了，才把他召了回去，将文殊院住持的职务交给了 他。 过去在大丛林当一个住持，是非常艰苦的事。就以过堂（吃饭）来说，几百人的一个大斋堂，鸦雀无声，比部队的聚餐还要严肃，部队还需要人管理， 他们却是完全出于自发自动。几百人坐好以后，老和尚合一下掌，大家就开动。 住持若有什么事情，就利用过堂的时间向大家宣布，这样一来，往往弄得自己 没有吃饱。这也是真正修行的一面。有一天，文殊院这位老方丈在过堂时，宣 布他要把住持的位置让给这位徒弟，自己要离开了。徒弟听了很难过，心想年 老的师父要离开，很放不下心，就问师父要到那里去?师父说这个你不要管，我 自有安排。接着，他就教监院到他寮房（卧房），把他放在帐顶上的行李拿来。 大家一看，只是一个小包袱，里有三件衣服。这是他二十年前来文殊院当方丈 时唯一的行李。经过二十年，把方丈的位置交出去，要离开的时候，还是这一 点行李。由此可见他的操守的严谨了。 说到意识颂这一段，为什么拉拉杂杂地说了这许多，无非希望大家了解一个学佛学禅的人，要随时随地反省自己的心念，不管是善是恶，都要清清楚楚， 明明白白，真是“如人饮水，冷暖自知。”不要认为打打坐，有一点空灵的境界 就是禅。只要我们随时检察自己的起心动念，工夫成熟了，自性光明的境界自 然就会透发出来。这是“根随信等总相连”的最基本道理。 禅学讲座 第 31 页 动身发语独为最：身体的行动是靠意识来促使的。在坐有几位喜欢练拳的 朋友，你们应该可以体会得到，当工夫练得好时，拳还没有打到别人的身上， 先有一股气的力量已经透过去了，这就是意的作用。还有，我们说话，也完全 由意识作主宰。所以，意识对于引动身根而造身业，启发口舌而造语业，比其 他余识，其力量最为强大。 引满能招业力牵：意识所造的身业与语业，像拉弓一样，拉满了，就可以 把箭引发出去。意识也是这样，善业造多了，就容易升天，而恶业造多了，也 容易下地狱。中国人所讲恶人的下场，是他恶贯满盈的结果，也同是这种道理。 这种“业”从那里来的呢？不是上帝，也不是佛菩萨，更不是魔鬼，完全是由 自己心意识所造成。《尚书》上有两句话：“唯圣罔念作狂，唯狂克念作圣。”狂， 就是佛学上讲的凡夫。一个凡夫，如果能够把心念克制住，一念转过来就是圣 人；相反的，一个圣人，一念妄动而不知，在佛学上就叫无明，这一念无明， 就是凡夫。古德云：“一念无明起，八万障门开”，同此道理。因此，学佛学禅， 一定要时时刻刻看住念头，念头动的时候，能够明明白白，这就是定。 发起初心欢喜地：我们做工夫，意识上的念头，到什么时候才能“空”呢? （请注意是“空”，并不是“断”了。）在大乘来讲，菩萨修行的过程分为“十 第 32 页 禅学讲座 地”，初地称为欢喜地，必须到达初地才能与“空”相应。刚才我在家里用饭时， 收到住在美国一位老太太的信，她每一次来信，总是问工夫，可是她是信基督 教的。这一封信上讲，她小的时候很少做梦，到了中年以后，偶而会做一两次 梦，可是在做梦之时，心里总是非常明白，晓得是在做梦。但是到了晚年，最 近所做的梦，都很迷糊，心里并不清楚。她问我这种现象，是不是工夫退步了。 同时还问了很多有关梦的问题，譬如人为什么会做梦?梦有几种?„„等等，由 此可见，她虽然信基督教，而她对于自己的心念，总是时常的检察，这就是学 禅的精神，也是基本的工夫。 所以，要谈修行，不但醒时，对每一个念头的来去，都检察得很清楚，就 是在梦中，也要能够做得主，所谓“醒梦一如”，这样才算差不多了。否则，白 天头头是道，而到睡觉一昏迷，就乱七八糟，那是很可怜的事。梦，是一种独 影境，而人将死的时候，进入中阴身所现的境界，也是独影境，梦的境界不能 做主，（做主者，就是要做梦就做梦，不做就不做，有时候在做梦时，还可以改 变梦的境界。）那在中阴身的境界中，只好“引满能招业力牵”，随业的力量， 流转于六道了。 俱生犹自现缠眠：修行到了发起初心的菩萨地——初地欢喜地——的时候， 意识虽然观察到“我”“法”二空，而他的转智次第，只不过是“智”与“空” 得到相应，现行的“分别”我法二执已断。可是，与生俱来的意根第七识的根 本我执，与第八识的俱生种子——根本法执，还在继续暴发，缠绕于现行的用 事上，真有“春蚕到死丝‘未’尽，腊炬成灰泪‘不’干。”之慨。 玄奘法师翻译的这个“眠”字，真翻译的好，也颇具文学味，如果是翻译 为“绵”字，那味道就完全不同了。“我执”与“法执”，有“分别”与“俱生” 之分，分别的我法二执，到初地欢喜地的时候，虽然可以与空相应，但不究竟， 因为俱生的我法二执，还缠眠于藏识（阿赖耶识）之中，伏而未断。譬如我们 静坐的时候，有时候也会觉到蛮清净，但是经不了好久，莫名其妙的妄念一动， 心又乱起来了。因此我时常讲，这一种偶而达到的清净境界，好像是瞎猫撞到 死耗子，是工夫来找你，并不是你自己把握到工夫。但是，你也不要轻视这种 初步的成就，因为你有了这种经验以后，要仔细的去体会，就像插头一样，最 后插对电源了，工夫就出来了。 远行地后纯无漏：菩萨修行的程度，第七地是远行地，意识到达了远行地， 禅学讲座 第 33 页 俱生的我执法执已断（注意：这里讲的断，是破的意思，就是执着打破了，而 生命的作用并没有断灭），此时的意识，进入纯无漏的真空。漏者，渗漏。无漏， 就是不被外境所渗漏，时时刻刻都在定慧之中。远行地的后面是不动地，一个 人不管学佛学禅多少年，也不管你有多虔诚多精进，没有达到菩萨道的第八地 不动地，随时随地还有退转的可能。所谓“学佛一年，佛在眼前；学佛两年， 佛在大殿；学佛三年，佛在西天”。 我有一位老朋友，年纪七十几，学佛也学了几十年，而最近信心反而减退。 他住在基隆，前一次来信，说是很想念我，我就去看他。他一见我，显得很伤 心的样子，告诉我说，他最近年纪大了，又得了许多老病，心里非常怕死，问 我怎么办？我反问他说：你不是念佛念了几十年，为什么现在不念呢？他说念 佛念不起来，我说，念佛并非口念而已，应该要用心想。他说也想不起来。我 就问他想不想我？他说想，不但想，还想得厉害呢！我说：既然会想我，为什 么不去想佛呢？他不响了。这就是没有达到不动地，所以信心不坚固，临老了， 还要退转去。 观察圆明照大千：意识在成佛（佛者，觉也，大彻大悟的人。）的一刹那， 转为妙观察智，像一面在虚空中的镜子一样，可以遍照大千世界，观看整个宁 宙，好像观看掌中一颗小橄榄一样，这是智慧的成就。 接下来继续将第七识、第八识简单扼要说明一下，以便转入禅的另一课题。 第七识一般解释为我执。佛学的般若思想，以《金刚经》为代表，讲的是 无我，而佛学的四个基本道理：无常、苦、空、无我，以及所谓的四念处“念 身（四大）不净、念受（人生）是苦、念心（心念迁灭不定）无常、念法（一 切事物因缘假合）无我”，与《涅槃经》上讲的有我，往往令人产生一种矛盾之 感。这里面牵涉的道理实在很广。 佛学的基本道理既然是“无常、苦、空、无我”，而一般学佛学禅的人，第 一对于身体就“空”不了。在静坐中，不是想求健康长寿，就是想打通气脉得 个好境界。健康长寿是静坐得法必然有的附属品，打通气脉，也只是作为忘身 的手段，有其道理在，可是到最后，基本上还是空的。再者一般学佛人对世俗 的苦不但没有去掉，为着学佛有时还产生了另一些观念、妄想，因此，又多了 一层学佛的苦。心念的本身本来是无常的，而一般人从来不去体会它的道理， 反而对无常引起无谓的烦恼。既然对烦恼的心念去不掉，那也就解脱不了了。 尤其，人们往往对一切事物都执个有我的观念，由自己处处抓执“我、我、我”， 无我根本办不到，因此就产生下面所讲的第七识的道理。 第 34 页 禅学讲座 带质有覆通情本：末那识是梵文的音译，它是意识的根，继意识第六，故 又称为第七识，又称染污识。此识是阿赖耶识的带质境，所以称为真带质。假 带质则是前面所说的，见到一个树的影子，以为是鬼是动物等等。由于“我执” 之故，能障覆一切净法，故谓之有覆。我们学禅，往往有一点境界，以为就是 道，其实已落在更深的我执里，还不自知。这一种有情众生的我执作用，与阿 赖耶识的根本相通，所以说它“通情本”。 随缘执我量为非：意识的根把阿赖耶识能见的功能，执之为我。我们要体 会这种我执的作用，只要在思想感情的起心动念上，就发觉处处有一个我的观 念存在。其实这里能见的功能，原非是我，认非我为我，故其能缘之量是属于 非量。 八大遍行别境慧：第七识所相应的心所有十八个，此偈提到十四个：大随 烦恼八个（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知），遍行五个 （作意、触、受、想、思），别境中一个慧。 贪痴我见慢相随：加上根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢等四个，共 有十八个，与之相随而不舍离。 恒审思量我相随：第七识思量的功用，在整个八识中最为优异，因为它能 恒常详审不断。它之思始终执着一个我相。不管是学哲学或是学道的人，学的 越高，“我”的成见越深。譬如我们有时发表某些意见时，或许会申明这只不过 是自己的客观看法。可是这种客观，放在唯识学上属于比量，放在哲学上讲是 主观的客观，但我们自已却很难在这上面体会出有一个“我”的执 着。 有情日夜镇昏迷：因为我执体会不出来，就很难得到自在与解脱。有情， 就是有我。只要有我，就分别有人。有人有我，就有是非，有是非，就得不到 清净。因此，凡是有情的众生，始终都沉没在情欲的昏迷之中，而不得醒悟。 四惑八大相应起：四惑是上面所讲的贪、痴、我见、慢等四个根本烦恼， 八大是八个大随烦恼，这些恒常相应而起作用。本身虽不造业，却可以促使意 识染污而造作种种染业。 六转呼为染净依：前五识以及第六意识，皆依第七识辗转而起。此识如果 染污，前六转识所发的功用，也是染污的。此识如果回还到平等性的清净，则 禅学讲座 第 35 页 前六转识也停止分别而得清净。我们平时讲“无念”，就是要停止意识上的分别 作用，而回还到意根的清明上去。可见“无念”并不是不知道，而是不起分别 而已。不过这种工夫说说还容易，真要做到，可不简单。 极喜初心平等性：初地菩萨见道的时候，称为欢喜地。这个时候意识上的 “念”，已经三际（过去、现在、未来）托空。所以第七识的转智，与第六意识 相关，意识断分别我法二执时，第七识才转为初步的平等性智。 无功用行我恒摧：第七识必须到达菩萨修道位的第八不动地，才进入无功 用之用。亦即不要用功夫来管带，自然的除去了我执，“人我相”恒常的被摧灭， 不复增长。 如本现起他受用：等进入如来地——成佛之时，第六意识所转的妙观察智 究竟圆满，而第七识所转之平等性智，亦复成就。这个时候，佛为着度众生， 再现起“我”的功用，这一种“我身”，是神通妙用所变化而成，专为利他而起 用。 十地菩萨所被机：这一种由神通妙用所变化而成的“我身”，要初地至十地 诸圣位菩萨，才能了解得到，亦惟此等菩萨，为所教化而得受用。其他众生， 因信心与智慧不够，虽亦接受教化，但无法得到受用。 这一次所讲的《八识规矩颂》，并不是专就唯识而讲，所以只简单的就字面 的意义，与禅宗的心性关系，做一点说明。我们讲解的重点，是根据达摩祖师 所传，要以《楞伽经》来印心。因为禅宗所讲的心性太笼统，初学的人不容易 体会得到。而《楞伽经》上提到：五法、三自性、八识、二无我。因此我才引 出《八识规矩颂》。 现在我们再回转来对禅宗所讲的心性，做一个具体的体会。一个人学禅做 工夫到了上面所讲的境界，在心念上达到绝对空时，就是脑子里绝对没有妄念、 妄想。不过要注意，这一种无妄念无妄想，并不一定要在静坐中，要随时随地， 不管在动中或者是静中，都保持这个境界才对。同对自己的色身也要空去。此 时要注意，身心虽然无妄念杂想，但并不是枯槁，更不是怪异，它是从内在的 充满，流露出一片至善至美至真的活泼泼的天机，内在是一片空灵，外表却非 常的自在而庄严。因此，这第七识要到达无功用的程度，才是修道真得成就， 第 36 页 禅学讲座 庄子所说的“外寄身心”的境界可以与此互相参证。如果我们只是用意识把“我 相”压制住，认为已经没有我执，相反的，这一种认为没有我执的观念，正好 就是我执的具体表现，还要把这一种观念再空去才对。 以上所谈是第七识达到平等性智的概况。这种智慧与工夫，只靠理论上的 了解，是不能做到的，一定要用身心去实验，工夫到了，自己自然心里明白， 而行家也会看得出来。 性惟无覆五遍行：第八阿赖耶识，不要说一般人了解不到，就是学佛学禅 做工夫的人，也很难了解。现代西方所讲的心理学，只提到意识的反面潜意识 （下意识），对于第七识尚不清楚，更何况第八识。阿赖耶识并不是“道”，借 用《易经》来解释，它是太极中的阴面。有人说，他做工夫可以证到第八识， 那是很糟糕的事。因为证到第八识，正好是黑洞洞一片，陷在根本无明里。第 八识本身不能造业，同时不与染法相应，所以它的业性是无覆障，同时也是无 记。它所相应的心所，只有五遍行（作意，触、受、想、思）。 界地随他业力生：界，三界（欲界、色界、无色界）；地，九地（欲界之五 趣地，为一地，及色界与无色界之四禅、四定之八地）。由于前六识造业的力量， 阿赖耶识就跟随着善恶的业力，引发本身的功能，轮转于三界九地。 二乘不了因迷执：二乘的声闻、缘觉，他们只证到“空”，不晓得第八识的 实际体用。“空”与“有”，都是第八阿赖耶识功能的作用，而二乘人只观空， 认为就是究竟。其实，是他们执迷不悟的缘故所致。 由此能兴论主诤：由于二乘人对于阿赖耶识认识不清楚，所以引起大乘的 各宗各派的论主，广引大乘教典，与其诤辩。 禅学讲座 第 37 页 浩浩三藏不可穷：此三藏，并不是指佛学的经、律、论三藏。乃是指阿赖耶识有三种大功能：能藏、所藏、执藏。过去的诸法种子（相分），持而不失， 是能藏的功能。现在受诸识所熏，现行生种子，这是所藏。阿赖耶识能见的功 能（见分），为第七识所执，认以为我，故称执藏。因此，识体具此持种受熏执 以为我，令无边有情无始相续轮转的体用，实在是甚深广大而不可穷诘也。 渊深七浪境为风：第八阿赖耶识，譬如是大海，而前面的七识，就是海水所起的浪涛。浪涛绝不孤起，必由风之吹动。识亦不孤起，必待境而生。以唯 识学的道理来看，不论是中国外国，黄种人白种人，任何朝代的风气，所影响 的人心及产生的各种文化，更可以证明“境风吹识浪”的道理。风浪（境识） 互为因果，相续生灭，所以识海，弥失其湛寂之相。如以静坐而言，就算你定 得再好，充其量是回复到阿赖耶识本体的一面，那还是无明的根本。必定要打 破阿赖耶识，证到真如光明的一面，才算是“道”。 受熏持种根身器：受熏，就是熏习，也就是平时所讲的习气。习气可分习惯与气质。一个人的习惯养成，就如衣服受香料熏染而有香味。我们做梦，都 是按照习惯而做，这就是种子（业力）生现行的具体证明。持种，就是阿赖耶 识能够执持过去的种性，变为现在的现行；现在的现行，受熏以后，又变成未 来的种性，这些过去，现在、未来的种子，都藏持在阿赖耶识里，使之不散失。 根指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），身指四大（地、水、火、风），器指物 理（物质）世界。按佛学上，把世间分为：器世界，有情世界，国土世界。西 方的柏拉图，也把世间分为物理世界与理念（精神）世界两种。根身所产生的 精神作用，与器所产生的物理作用，都由阿赖耶识的功能产生而来。 去后来先做主公：人将死时，前五识先停止作用，意识进入独影境，第七识陷于昏迷。等到前七识都不起作用，在真正死亡的那一刹那，第八识最后离 开。所谓暖、寿、识是连带发生作用，人的身上，只要某一部份还有一点暖气， 表示他的寿命还没有死亡，阿赖耶识也就没有离开。胎儿在成胎的一刹那，必 须父精、母血（卵），与中阴身所带的阿赖耶识，三缘和合才能成眙。在八个识 中来讲，前七识还没有发起作用以前，阿赖耶识最先来。因此，三界有情的众 生之所以有生死的现状，以此识作主人公。但未证“道”以前，一般人对于这 种说法，是难以理解的。 不动地前才舍藏：第八阿赖耶识的转智，是眼着第七末那识而转。菩萨行者在第八不动地前，断我执种子，第八识的见分不复将末那识执以为我，如此 第 38 页 禅学讲座 才能舍去执藏的作用。我执种子一舍，真如佛性就显现出来。 金刚道后 +异熟空：到了十地菩萨以上，得金刚喻定的时候，因果的行相空了。请 注意，佛学所讲的空，并不是没有，“空”是境界的形容词，譬如说：“水波不 起”，“心兵不兴”，都是空的境界。反回来说：波不起，当然还有水，兵（念） 不兴，当然还有心，怎么可以说“空就是什么都没有呢？还有，佛学所讲的因 果，与自然律的因果有别。它的因果行相，有异地而熟，异时而熟，同因不同 果，是异果而熟，同果不同因，是异因而熟。 大圆无垢同时发：第八阿赖耶细到了如来地，究竟转为大圆镜智，这是果 相转；而因相的一切种子，尽成为无漏智，故名为无垢识。此无垢的成就，大 圆镜智因之而发起。此时，因中赅果，果中赅因，无因果之相，有因果之用。 此正是百丈禅师所说的，成道的人，不昧因果，此点请参见说错一字，误为“不 落因果”，而落五百年野狐身的公案。 普照十方尘刹中：第八阿赖耶识转成大圆镜智时，借用《易经》与道家的 说法，心性已转为纯阳之体。后来的吕纯阳、张纯阳之名，乃由此而来。无垢 识的有漏种子已尽，惟是无量功德之体，即为诸佛法身。而大圆镜智常寂之光， 普照十方世界，尽未来际普度众生。 谈到这里，我们已把五法、三自性及八识的道理，做了简单的说明，最后 讲一讲“二无我”。 二无我，就是人无我与法无我。人无我同于四念处的道理，二乘人（声闻、 缘觉）修到罗汉果，可以把身体亡去，很容易做到人无我。可是他却把“空” 与“定”的境界，当做是道果，这就是不能做到法无我。以我们一般人来说， 对于哲学的见解与修道的经验，常常自以为是，而固执不放，这一种见解上的 成见，就是“法我执”。 《楞伽经》上所讲的五法、三自性、八识、二无我，都是“心”的作用。 达摩祖师对于心地的工夫，主张用《楞伽经》来印证，就是这个道理。 禅学讲座 第 39 页