论才子佳人小说对儒家文化的表现

104 《中国文化研究》2009 年夏之卷 论才子佳人小说对儒家文化的现 张淑贤 提 要 一个奇怪的文坛现象是,西方的著名小说都是基督教文化的产儿,而不 少中国古代的小说名著则或多或少背离了儒家文化的路线。由此,我们也可以解释,为 什么西方人最早介绍与翻译的是才子佳人小说,而不是《西游记》、《水浒传》、《红楼梦》 等小说。因为对于一个以儒家文化为正统的国度的小说的译介,译介者除了审美的标准 之外,还想使域外的读者更准确地了解中国文化。本文从“发乎情,止乎礼义”的道德 操守、“厚人伦、美教化”的中和之美、对“性善论”的弘扬及其意义等几个方面反省 才子佳人小说对儒家文化的表现,并且解释了西方国家对才子佳人小说感兴趣的原因。 关键词 才子佳人小说 儒家文化 表现 一个非常奇怪的文坛现象是,中国不少小说名著居然不是以表现正统的儒家文化的 面目出现,而是以对儒家文化叛逆的姿态出现的,而最能够表现儒家思想的小说,却是被 人轻视的才子佳人小说。才子佳人小说在国外之所以受到高度评价,被看重的正是其所 表现的儒家传统的文化道德观。因此,在中国已经走向现代化、应该从后现代的角度进 行文化反思的时候,才子佳人小说的价值应该加以重新估价。 一 “发乎情,止乎礼义”的道德操守 歌德是西方文化的集大成者,斯宾格勒(Oswald Spengler)在《西方的没落》中将歌 德与康德看成是西方文化的高峰。在和爱克曼的谈话中,歌德对中国的才子佳人小说给 予了很高的评价。当爱克曼问歌德所读的《好逑传》是不是最好的作品时,歌德回答:“中 国人有成千上万这类作品,而且在我们的远祖还生活在野森林的时代就有这类作品了”。 歌德的直觉是非常正确的,在中国确实有成千上万类似《好逑传》这样的才子佳人小说。 歌德敏锐感觉到才子佳人小说所表现的中国文化的天人合一:“他们还有一个特点,人和 大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃,鸟儿在枝头歌唱不停,白天总是 阳光灿烂,夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的,只是月亮不改变自然风景,它和太 阳一样明亮。”①正是在高度评价了才子佳人小说之后,歌德提出民族文学已无多大意义, 世界文学的时代到来了。歌德提出的“世界文学”的概念在文学批评与比较文学等文学 研究领域一向有很重要的意义,而触动歌德提出这一概念的却是中国的才子佳人小说。 ①《歌德谈话录》,北京:外文出版社 1978 年版,第 112 页。 论才子佳人小说对儒家文化的表现 105 当然,在五四新文化运动对传统的反叛中,歌德的话不但没有引起人们足够的注意, 而且还做了极为漫画化的理解。鲁迅在《中国小说的历史的变迁》中的评价可以作为典 型例证。鲁迅认为,才子佳人小说的“文章也没有一部好,而在国外却很有名”,“因为 若在一夫一妻制的国度里,一个以上的佳人共爱一个才子便要发生极大的纠纷,而在这 些小说里却毫无问,一下子便都结了婚了,从他们看起来,实在有些新奇而且有趣。”① 然而,纯粹从猎奇的角度解释歌德对才子佳人小说的评价,肯定是违背歌德的原意的,也 可以说是立足于反传统而对西方评价才子佳人小说的一种有意的误读。五四时期的胡适 与鲁迅,都让中国人睁了眼看,都以西方的悲剧精神为艺术的评价尺度,都反对大团圆而 要求新文学要正视人生的血泪。在这种语境中,才子佳人小说怎么会得到公正的评价 呢？即使是新文学阵营中具有古典主义倾向的文化保守主义者梁实秋,虽然认为歌德对 才子佳人小说的评价“深刻而稳健”,并且“不以狭隘的民族主义的文学自囿”而表现 出眼光远大的“胆量和见识”,但是梁实秋同时认为,“他赞美中国人的地方,由我们自 己看,未免太过”。② 事实上,歌德在评价中国才子佳人小说的时候,不但不是猎奇,而且首先寻求的是中 西民族共通的审美心理与文化心理。歌德正是在阅读才子佳人小说之后,发现中国这个 遥远的远东国家不是神秘怪诞的他者,而是可以与西方人认同的同类:“中国人在思想、 行为和情感方面几乎和我们一样,使我们很快就感到他们是我们的同类人,只是在他们 那里一切都比我们这里更明朗,更纯洁,也更合乎道德。在他们那里,一切都是可以理解 的,平易近人的,没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴,因此和我写的《赫尔曼与窦绿台》 以及理查生写的小说有很多类似的地方。”在这里,歌德所看重的正是《好逑传》、《玉娇 梨》等才子佳人小说中所表现的发乎情而又不违于礼教的儒家理想社会。铁中玉和水冰 心、苏友白和白红玉等才子佳人们,性情自然又合于礼教,知书达理并心存善念,这不正 是一个理想的美好社会吗？人们当然可以批评这些作品缺乏反抗精神,没有斗争意识, 然而在才子佳人小说中,其实并不存在什么向封建家长低头的事,因为这些家长也都是 开明而深通礼仪的,他们也不像《西厢记》里的老夫人那样对子女的婚事横加阻拦,反而 是子女婚事的主要促成者和帮助者呢。面对这样的开明而又有修养的家长,才子佳人为 何还要去反抗呢？ 有些现代学者在批判儒家的伦理学时,以“禁欲主义”将其加以否定。问题是,无拘 无束的纵欲确实是自由自在的,但是这种彻底的自然主义将使人与禽兽无异。弗洛伊德 在解析人类的自由与文明时,就遇到过这个悖论:性欲压抑过分会导致精神分裂,但是没 有压抑的性欲发泄却又是反文明的,因为文明就是力比多遭受压抑后升华的结果。③在礼 崩乐坏的春秋时代,当人们为了满足私欲而撕杀时,孔子就深切地感受到了欲望不加任 何束缚可能对文明造成的戕害。因此他以“克己复礼”为仁,在礼崩乐坏的时代试图复 兴周礼,使人们从野蛮的私欲回归文明。但是,孔学与宗教禁欲主义的差异在于,宗教禁 欲主义以彼岸的福乐牺牲了此岸的感性欲求,而孔学却肯定了人的感性欲求,肯定了人 在现世今生的福乐,孔子仅仅试图将这种感性欲求控制在不破坏伦理道德的范围之内。 ①《鲁迅全集》第 9卷,北京:人民文学出版社 1981 年版,第 332 页。 ② 梁实秋:《歌德与中国小说》,《梁实秋文集》第 6卷,福州:鹭江出版社 2002 年版,第 468 页。 ③ 详见弗洛伊德:《文明及其缺憾》,合肥:安徽文艺出版社 1987 年版。 106 《中国文化研究》2009 年夏之卷 因此,儒学将“饮食男女”的欲求看成是世界的本体——《中庸》就说,“喜怒哀乐之未 发,谓之中”,孔子的“兴于诗”,也是让人以诗歌来疏导情欲,而不是像宗教禁欲主义那 样抹杀人的现世情欲。孔子清楚地看到了情欲无节制地发泄会破坏文明的基石,所以在 倡导“发乎情”的同时,孔子特别强调要“立于礼”,“止乎礼义”,这也就是《中庸》 的“发而皆中节”,就是《乐记》的“以道制欲”,从而将现世的享乐与感性的欲求控制 在不破坏文明的范围之内。当程朱理学宣称“存天理,灭人欲”的时候,甚至针对女性提 出了“饿死事小,失节事大”的时候,无异是在佛理的影响之下背离了孔子原始儒学的真 义。相比之下,倒是才子佳人小说更准确地神会到孔子原始儒学的真义。《诗经》是经过 孔子整理的文学经典,其中充满着大量的青年男女的恋情诗歌,孔子没有删除这些诗歌 并且将之作为教材教育学生,说明这种人世风流得到了孔子的肯定与默许。才子佳人小 说阐发的就是《诗经》表现出来的这种人世风流,以富有才情的才子与美丽贤淑的佳人 演义了一幕幕“窈窕淑女,君子好逑”的桃色故事。但是,正如孔子肯定人的现世欲求而 加以伦理的节制一样,这些桃色故事没有一出是破坏儒家的伦理大厦的,所有的才子佳 人故事都将这种现世的福乐纳入到理性的框架之中。自由恋爱而将这种自由与父母亲 友、伦理道德对立,是浪漫主义与自然主义的美学选择;自由恋爱而将这种恋爱获得父母 亲友的肯定与称许,符合儒家的伦理道德,就是才子佳人小说的美学选择。《玉娇梨》中 的苏友白如果和白红玉相遇相知就来一段巫山云雨,就会导向浪漫主义与自然主义,而 不符合儒家的礼义,所以他在与白红玉私订终身后,没有与她亲近,而是离开她而去托媒, 从而将自由恋爱纳入到名教的框架之内。《定情人》中的双星与蕊珠一见钟情,甚至双星 思念蕊珠郁郁成疾,于是就有了蕊珠偷偷与双星幽会而私订终身之举,但是他们的幽会 并没有翻云覆雨而越过界限,而是双星应试成名后,在家长的赞许下才完婚的。《好逑传》 中的铁中玉与水冰心因为共同对付邪恶势力,不得已同处一室多日。如果他们任性而为, 乱了方寸,就会败坏名节。但是,他们虽然同居在一起,却能够“发乎情,止乎礼义”,在 合乎礼的范围内,对情和欲做一合理的疏导,但又不走向绝对的禁欲,毕竟他们最终都要 走向享受男女之乐的婚姻。因此歌德对此赞叹不已:“有一对钟情的男女在长期相识中 很贞洁自持,有一次他俩不得不同在一间房里过夜,就谈了一夜的话,谁也不惹谁。还有 许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种一切方面保持严格的节制,使得中国维持到几千 年之久,而且还会长存下去。”①歌德身处西方人以世俗欲望冲击宗教禁欲主义的魔鬼出 笼的时代,但是他却看到了文明需要在肯定人的世俗欲望的同时保持节制的精神。他在 中国的才子佳人小说中发现了这一精神,并认为正是这种对人的欲望进行节制的精神, 使中国文明延续了几千年,并且将继续延续下去。 可以看出,歌德对才子佳人小说的推崇,并不是出于对所谓的“东方神秘主义”的 好奇,而是出于对中国文化的认同。歌德一方面看到了东西方文化的相似之处,并且为此 欢呼“世界文学”的到来,一方面又看到了东西方文化的差异,这种文化上的差异恰恰可 以促使东西方文化相互借鉴、相互学习。歌德以无可匹敌的直觉,在才子佳人小说中感 悟到中国文化的精神,这对于重估才子佳人小说的价值是很重要的。因为迄今为止的中 国学界,对才子佳人小说褒贬皆有之,但是在才子佳人小说中发掘中国文化的精神,却是 不多见的。 ①《歌德谈话录》,第 112 页。 论才子佳人小说对儒家文化的表现 107 二 “厚人伦、美教化”的中和之美 《毛诗序》认为:“正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬, 厚人伦,美教化,移风俗。”可以说,中国正统的儒家美学是将诗歌与伦理加以和合的,从 而使审美具有伦理的意味,使伦理具有审美的境界。儒家反对“为艺术而艺术”的颓废 主义文学观念,也反对不加节制而纵情恣欲的浪漫主义文学观念,并且把审美纳入“经夫 妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”的伦理系统之中,使主观的抒情得到理智的合理节 制,使个人的审美与整体的伦理合而为一。在中国古代小说中,才子佳人小说非常符合儒 家的这一文化与美学标准。 才子佳人小说固然描写了男女之间的渴慕、恋爱、约会等情节,但是这些情节并没 有违背人伦道德——也许从道学家“男女授受不亲”的眼光看,双星与蕊珠的私下幽会、 中玉与冰心的同处一室本身,就是大逆不道的。但是才子佳人小说的作者其实是独到地 在弘扬儒家文化的传统,或者说这些作者已经在明代市民文化的影响下对儒学的伦理进 行了现代性的解读,因为在《诗经》中就充满着男女恋情而孔子并不以为非。这些才子 佳人最后都成为模范的夫妇,就表明他们是在儒家的伦理规范之内“经夫妇”。而所有这 些才子佳人没有一个是不孝顺父母的,他们是在父母的允诺与赞许之下成就美事的。《玉 娇梨》中佳人白红玉的父亲白玄,为人刚正不阿,他看不起当朝御史那个不学无术的儿子, 而赞赏才子苏友白的才华,因而当然赞许苏友白与白红玉的婚配。在《定情人》中,双星 是因为母亲求媳心切,而外出寻觅佳偶的;而佳人蕊珠的父亲也一心想给蕊珠找个才子 为婿,正是江章夫妇喜欢双星,才肯应允自己女儿与双星的婚事。《好逑传》中的铁中玉 与水冰心的好逑故事,不但得到了铁英与水居一的支持,而且获得了皇帝的赞许。可以说, 才子佳人小说以其“乐而不淫”的恋情故事彰显了儒家的人伦道德,弘扬了“厚人伦,美 教化,移风俗”的文化风尚。 《中庸》开篇就说:“致中和,天地位焉,万物育焉。”①《论语·雍也》也说:“中庸 之为德也,其至矣乎！”在美学上,儒家崇尚的就是“中和之美”。它反对构成美的任何因 素过分:在喜与悲之间,要求“乐而不淫,哀而不伤”,所以中国没有像西方那样截然分化 的悲剧与喜剧。在主观与客观、个人与社会、理想与现实之间,也要求和谐而不对立。 因此,我们读才子佳人小说,既不像读西方的喜剧那样从一开始到结尾都轻松愉快,因为 才子佳人小说的中间必有小人的捣乱,乃至使人们一时感到前途坎坷疑无路;也不像读 西方的悲剧那样感到恐惧与怜悯,因为才子佳人小说总能够在困难的时候让人们看到希 望,在经过一番艰难曲折之后和谐美满。在才子佳人小说中,主观不是像西方近代小说那 样是与客观处于对立状态的,而是与客观的情景和谐相处的。才子佳人小说中的个人尽 管有时候也受到社会上的恶势力的压制,但是他们并非反抗社会的主体,而是与社会和 谐相处的,因为他们的才华迟早会得到皇帝或者上层人物的赏识。在西方的浪漫主义小 说中,理想是在现实之外的,从而构成对现实社会的否定与批判;但是在才子佳人小说中, 理想就在现实之中,小说作者的个人愿望就体现在小说的主人公身上,在小说的结尾是 一定会实现的。人们期待的圆满与和谐,都会在小说结束之前给你一个完满的答复。从 这个意义上说,才子佳人小说是儒家中和之美的美学理想与温柔敦厚的诗教在小说文本 ① 朱熹:《四书章句集注》,北京：中华书局 1983 年版,第 18 页。 108 《中国文化研究》2009 年夏之卷 中的最好体现者。 相比之下,中国古代人所共知的几部小说名著,其实并不符合儒家的安分守己的人 生哲学与中和之美的审美理想。传统的中国人曾经用“诲淫诲盗”来形容《金瓶梅》与 《水浒传》,其实从儒家的道德眼光来看,也并不怎么冤枉这两部小说。儒家将家族的伦 理与国家的政治看成是同构的,子女对父亲的孝顺外化为臣子对国君的忠诚,臣子不能 反叛君主就像孩子不能对父母造反一样是天经地义的。然而《水浒传》中的梁山好汉, 却可以蔑视乃至反抗朝廷,可以把朝廷的军队打得大败。他们不但斥责奸臣的当道,而且 谴责天子的昏庸。除了林冲等少数好汉是被逼无奈上梁山的,其余的好汉多数是主动上 梁山落草为寇的。而且他们的眼里往往只有宋江,而没有天子和朝廷。如果从儒家的观 念看,那么,这是典型的“犯上作乱”。当然,《水浒传》也以“忠义”标榜,一些刻本直 接就叫《忠义水浒传》。实际上,到大聚义为止,《水浒传》特别重视的是“义”,而“忠” 字并不突出。“义”是贯穿始终的主导思想,而“忠”则是聚义之后逐渐加浓的。而且这 种江湖义气接近墨侠之义,而与儒家的礼义相去甚远。因为在儒家看来,仗义疏财并不是 什么了不起的品德。孟子说:“分人以财谓之惠”,朱熹注释说:“分人以财,小惠而已。” ① 从某种意义上说,《西游记》的主题在某些方面有点类似《水浒传》。孙悟空大闹天宫, 大闹龙宫,大闹地狱,颠覆了所有的统治秩序,后来受了招安才跟着唐僧去西天取经,修 成正果。然而,如果说《水浒传》中接受梁山好汉招安的是朝廷的命官,此后宋江的“忠 义”不无儒家愚忠的成分,那么,在《西游记》中接受孙悟空招安的却是观音菩萨,此后 孙悟空是帮助和尚去取佛经,与儒家不沾边。在《西游记》中,儒家的统治秩序是以玉皇 大帝与王母娘娘为首的天宫统治者来象征的,但是这种统治秩序经常受到孙悟空的嘲笑 与播弄,他们派出的天兵天将也治服不了孙悟空。能够征服孙悟空的既非象征儒家统治 秩序的玉皇大帝及其天兵天将,也非象征道教的太上老君的炼丹炉,而是象征佛教的如 来佛的手掌。后来招安孙悟空的也不是儒教的伦理纲常,而是菩萨观音。孔子“不语怪 力乱神”,但是《西游记》中却充满了各种各样的神怪。难怪陈寅恪认为《西游记》的 神话世界不符合中国传统注重实用的伦理理性精神,从而认为孙悟空这一神猴是受印度 文化的影响而产生的。②《金瓶梅》的“诲淫”当然有悖于儒家的“乐而不淫”,小说中 的人物几乎都在性欲与物欲的欲海里挣扎,因而除了佛法则无以拯救这些欲海罪人。《红 楼梦》也并非以儒学统率全书的小说,因为按照儒家“修身、齐家、治国、平天下”的 道德理想,一个士大夫就应该以天下苍生为己任,努力振兴家国社稷。但是,《红楼梦》 中的主人公贾宝玉却是一个消极出世的浪子,是一个不问家国社稷的振兴与否而一心在 女孩子身上用情的才子。当他的博爱主义在现实中碰壁,他在喜欢黛玉与宝钗、晴雯与 袭人之间不能割舍的时候,他也想抛弃儿女情长,但是这种抛弃不是去走仕途之道,振兴 家国社稷,救济天下苍生,而是要参禅悟道。后来他在历尽人世的诸般痛苦之后,终于抛 弃红尘而出家做了和尚。 从美学风格上来说,《水浒传》与《西游记》都有“犯上作乱”的对立因素,《金 瓶梅》过于滥淫,而《红楼梦》又过于感伤,都不如才子佳人小说更符合儒家“温柔敦厚” 的中和之美。在大量的才子佳人小说中,没有哪个才子或者佳人在逆境中,乃至在绝望中, ① 朱熹:《四书章句集注》之《孟子集注》卷 5。 ② 朱迎平:《孙悟空形象原型研究综述》,《文史知识》,1985 年第 7期。 论才子佳人小说对儒家文化的表现 109 对现存的社会秩序心怀不满,像李逵那样抡起板斧向统治者示威,或者像孙悟空那样动 不动就反上天庭嘲弄“玉帝老儿”;也没有哪个才子像贾宝玉那样对儒家的经书不屑一 顾而只顾儿女情长,几乎所有的才子都是爱情与事业(应试及第)双肩挑。因此,才子佳人 小说比上面讨论的文学名著更多更具体地体现了儒家文化的正统。由此,我们也可以解 释,为什么西方人自己最早向西方介绍与翻译的是才子佳人小说,而不是《西游记》、《水 浒传》、《金瓶梅》等小说。因为对于一个以儒家文化为正统的国度的小说的译介,译介 者除了审美的标准之外,还想使域外的读者更准确地了解中国文化。 三 对“性善论”的弘扬及其意义 作为中国文化的正宗,儒家无疑是以性善论为主导的。虽然孔子“罕言性与天道”, 但是,孔子以“仁”释礼,认为“为仁由己”,总的文化倾向是不赞同严刑峻法的外在制 约。虽然荀子强调“性恶”并由此导致了韩非的法家倾向,但是从孟子到宋明理学,儒家 的文化倾向是以性善论为主导的。孟子让人尽心、知性进而知天,将人的善性阐发得淋 漓尽致,认为人有 “恻隐之心”、“辞让之心”、“是非之心”等善性,所以能够“求仁得 仁,又何怨乎？”①这种“反身而诚,乐莫大焉”②的不假外求而发扬自身的善性的文化, 在《中庸》中也表现得很充分。后来,儒家的这一性善论的主导潮流,又被宋明理学发扬 光大。《三字经》的第一句就是“人之初,性本善”。 才子佳人小说比其它一些中国古典小说更淋漓尽致地表现了儒家人性本善的文化 倾向。其中人物,几乎都是善良的人。如《玉娇梨》中的白玄虽遭杨御史陷害但并不思 报复,而苏友白也险些被张轨如和苏有德夺去红玉,但也能不计前嫌而协助二人。才子与 佳人往往不仅有才貌,而且有德行,其父母也都是一些为人正派的善良君子。白红玉的父 亲白玄因看不惯杨御史为人不端,竟公然不喜与之为伍。当然,在才子佳人小说中也并非 没有坏人,这就是推动小说情节波澜起伏、横生枝节的小人。但在作者的笔下,这些小人 其实也并不太坏,他们的功能似乎仅仅是使情节更曲折,映衬才子佳人的更加善良,以及 善有善报、恶有恶报的教育目的。达到这个目的之后,他们往往就退出舞台,而让位于才 子佳人与正人君子。尽管才子是这些小人关爱对象的敌人,但是这些小人几乎没有一个 要消灭才子,他们仅仅捣点小乱子而已。在才子佳人小说中,几乎没有一个小人的能 够成功的,因而他们的目的也就实现不了。所谓“邪不压正”,在才子佳人小说中得到了 几乎是千篇一律的表现。 才子佳人小说对人性本善的弘扬,不仅表现在小说中的人物几乎都是善良的人,而 且也表现在小说的描写是以善良的愿望弥补现实的缺憾。在今天自由恋爱的语境中, 婚姻中的男女也经常因为性格的冲突与人性的厌弃而发生争斗乃至婚姻破裂,何况在恋 爱婚姻并不自由的中国传统社会。从这个意义上讲,才子佳人小说中所有男女的自由恋 爱都与其家长达成了共识,都得到了家长的支持与社会的赞许。这并非现实本身,而是才 子佳人们的一个美丽的鸳鸯蝴蝶梦。而才子佳人成婚之后的美满和谐,没有任何冲突,甚 至两个以上的佳人共侍一个才子,佳人之间也和谐无间,这更是才子的一种愿望,也是儒 家人性本善的表现。而西方小说所表现的剧烈的对立冲突与动态惨厉,就是相信人性原 ① 司马迁:《史记》卷 61《伯夷列传第一》,长春:吉林人民出版社 1996 年版,第 877 页。 ② 朱熹:《四书章句集注》,第 350 页。 110 《中国文化研究》2009 年夏之卷 罪的基督教文化的产儿。此外,才子佳人小说清一色的大团圆结局也经常为人所诟病,胡 适与鲁迅都曾激烈地批判大团圆。鲁迅把对才子佳人小说的大团圆结局进行的审美批判 与国民性的改造结合起来,认为这是中国人不敢正视现实只好瞒和骗的表现。不过,就西 方的戏剧而言,喜剧也是清一色的大团圆,而悲剧又是清一色的悲惨结局、死尸满台。事 实上,人类的恋情故事也只有两种结局,一种是“有情人终成眷属”的团圆结局,一种是 棒打鸳鸯的悲惨结局。才子佳人小说作者热衷于制造大团圆结局,就表明了这种结局其 实是他们从人性本善出发的一种善良的愿望,他们希望“有情人终成眷属”。因此,不管 才子佳人遇见什么艰难险阻,不管小人是如何从中捣乱,在小说的最后,才子与佳人终究 还是会“有情人终成眷属”,和谐美满大团圆。 从哲学的角度看,善是一种肯定性的力量,恶是一种否定性的力量。儒家文化是以人 性本善为主导的,所以就崇尚肯定性而厌弃否定性。中国的哲学家往往只强调善,孔子讲 “尽善尽美”,后儒甚至认为善就是美。而西方的哲学家则往往强调恶的力量,黑格尔就 认为恶比善更是历史的推动力,尼采则认为他喜欢恶而不喜欢善。弥尔顿《失乐园》中 的撒旦、拜伦《该隐》中的罗锡福、歌德《浮士德》中的糜非斯特、陀思妥耶夫斯基《卡 拉马佐夫兄弟》中的伊凡,都是生动的恶魔的形象,从而表现了恶的力量。在才子佳人小 说中,这类恶魔的形象是没有的,甚至小说中的小人也比这些恶魔善良。我们可以做这样 几个假设,如果才子佳人的恋情遭到家长的阻挠,乃至社会的仇视,那么就必然会产生个 体与社会的冲突,理想与现实的冲突,而这种冲突将对现实造成极大的冲击,从而暴露出 现实社会的缺陷,这样否定性就会显露出来。如果才子与佳人成婚之后,不断发生矛盾冲 突,那也不符合肯定性的原则。但是,在才子佳人小说中,不但才子佳人的恋情与社会没 有丝毫的冲突,就连皇帝也非常支持,而且才子佳人在婚后也是和乐盈盈、和谐无间,从 而以其肯定性特征彻底扬弃了恶的否定性。 如果说才子佳人小说是对儒家人性本善的道德理想的弘扬,那么《金瓶梅》则以其 人性恶大大背离了儒家的道德理想。可以说,《金瓶梅》是在中国市民土壤上生长的一 朵“恶之花”。在《金瓶梅》中,几乎没有一个好人,所有的人物几乎都在性欲与金钱的 欲海里煎熬,最后作者也只有以佛法来拯救这些欲海罪人。由于《金瓶梅》对人性之恶 的发掘大大地背离了儒学人性本善的道统,所以才子佳人小说作为《金瓶梅》的反动,才 不遗余力地张扬儒家的人性本善,企图使小说的发展能够摆脱《金瓶梅》及其续书的影 响,回到儒家的文化路线上来。 (作者通讯地址:张淑贤 北京语言大学汉语学院 100083) (责任编辑:晓文)