美作为上帝的绝对谓项_论_托名_狄奥尼修斯的本体形上美学

收稿日期:2011 － 12 － 06 作者简介:徐龙飞，男，哲学博士，北京大学哲学系、外国哲学研究所副教授。 ① 就此请参见笔者拙文“基督宗教哲学的独立:终结还是开端?———试析 (托名)狄奥尼修斯的哲学神学本体论”之相关论 述，载《云南大学学报》(社会科学版)2010 年第 3 (22 － 37 页)、4 (47 － 60 页)期。 ② 《圣经》“创世纪”有“上帝认为好”以及“上帝认为很好”之说，而七十贤士本《圣经》则将相关之处译为“上帝认 为美”以及“上帝认为很美”，也就是希腊语的“ ”，这庶几应当是此间世界能够被判断为美的神哲学基础。就此请参见 《创世纪》1 － 3 章之相关小节。 美作为上帝的绝对谓项 ———论 (托名)狄奥尼修斯的本体形上美学 徐龙飞 ［北京大学，北京 100871］ 关键词:上帝作为否定概念;美;本体形上美学; (托名)狄奥尼修斯 摘 要:(托名)狄奥尼修斯的美学并非从感觉出发的审美美学，而是从古典哲学出发而奠基在 他的哲学神学基础之上的本体形上美学，这其中蕴含着神学论的主题。美首先是上帝所专有的绝对谓 项，上帝是超验之美、原初之美、永恒之美，赋予此间世界一切存在以美的属性;由此才有了此间世 界之美和艺术之美。他的本体形上美学是基督教美学和古典美学的分水岭，不仅直接造就了基督教哲 学的思维方式，而且在关注和分析质料与形式之关系的前提下，还对于拜占庭的艺术理论、特别是圣 像理论的形成与发展有着决定性的影响。 中图分类号:B978 文献标识码:A 文章编号:1671 － 7511 (2013)01 － 0067 － 17 一、对美的重新阐释: 主题、概念及其方法 (托名)狄奥尼修斯的著作，首先呈现出一 种基督教的哲学思维和晚期希腊哲学、新柏拉图 主义的独特的联系，同时也颇富超验思维之特质， 以至于它极为适合基督教的形上哲学、本体形上 美学;其思想之特质，一言以蔽之，乃新柏拉图 主义的哲学背景与基督教的上帝言说的圆融无碍。 作为基督教的学者，(托名)狄奥尼修斯与 新柏拉图主义有着不解之缘。(托名)狄奥尼修 斯的全部学术的理论特质，能够被概括为哲学神 学，也就是说，他尝试将启示的真理和思维的真 理在逻辑层面结合起来。①其美学学说也是建立在 这一基础之上的，这意味着，其美学建立在两个 基本概念的基础之上:一个是神学层面的上帝概 念，也就是《圣经》中的启示的上帝;另一个是 形上哲学层面的绝对概念。也就是这一层面的上 帝概念，在此甚或有理由说，(托名)狄奥尼修 斯极有可能从希腊哲学中汲取了这一上帝概念。 在他的哲学神学和形上哲学中，这两个概念融而 为一，成为一个概念，而他的美的概念就泊锚于 这一上帝概念中，他将美理解为上帝的谓项、绝 对的谓项，甚或就是上帝自身。 (托名)狄奥尼修斯对于美的内涵的如此 这般的形上理解，不仅不同于早期教父们的理 解，甚至也不同于《圣经》“创世纪”的理解。 在早期教父们以及 “创世纪”的理解中，美至 多是此间世界的品性，是受造的世界的品性， 如果此间世界最终能够被判断为美的话;②在 此，美约略仅仅能够作为形容词来理解，也就 是说，我们仅仅能够表述说，包括人在内的此 间世界 (受造的世界)是美的，它享有某种程 度的美，而并非美自身，并非绝对的美;而受 ·76· 美 学 斯多葛学派影响的教会学者们，甚至于并不认 为此间世界是美的。① 而 (托名)狄奥尼修斯 则将美作为上帝表述的谓项，甚或作为上帝表 述的专属谓项，也就是说，美这一谓项是上帝 专有的、专享的、专项的谓项，上帝以外所有 存在者都不能、亦不允许享有这一作为绝对的、 作为超验限定的美。② 在他看来，如果我们说 上帝是美的，那么这并非在说上帝具有某种程 度的美、是比较美的、甚或是最美的，诸如此 类的表述都是不恰当的，而实质上就是在说， 上帝就是美自身，上帝是绝对的美;如果此间 世界、受造的世界也能够被称为是美的话，如 果他们要与这一绝对的美相比较的话，那么尽 管如此他们的美无论如何也是无法与上帝的美 相比拟的。在这个意义上，如果上帝是美的， 那么他就不仅是超验的美，而且也是现实的美; 并且恰恰因为他是超验的美，所以他也能够、 并且必定是现实的美，能够这样说的原因在于， 超验和先验的美能够洞彻一切限定，能够决定 所有的当下此在，并且是所有当下此在的终极 目的。由此，我们庶几能够说，一方面，如果 (托名)狄奥尼修斯将美仅仅归属于上帝的话， 那么一个无可避免的逻辑结果，就是必定要将 美、要将这个意义上的美从此间世界中逓夺而 出，也就是说，此间世界不可能在这个意义上 是美的;而另一方面，如果我们在此间世界中还 能够感受到美，或者我们庶几还能感受到此间世 界是美的，甚或如果我们庶几还能够在某种程度 上将此间世界感受为美、感知为美的话，那么这 并非此间世界所自有的、所私有的、由自身而来 的美，而是那独一的神性之美的反映，是由于参 有到那独一的神性之美中才具有的美的品性。③ (托名)狄奥尼修斯对美的概念的这一阐 释，即独一的神性美 (亦即上帝作为美、作为 美自身的上帝)及其在此间世界事物中的反映、 反射，是基督教哲学在本体形上层面对美这一 概念的全新的阐释，这不仅是划时代的阐释， 也就是说，在联系奥古斯丁时，我们庶几能够 说，基督教哲学从此有了全新的美的概念，以 及对这一概念的全新的阐释，从此在美的层面 有了对于此间世界的全新的阐释，而且这一新 的形上美学理论还直接影响了东、西部教会的 美学思想，譬如直接影响了经院哲学的代表人 物大阿尔伯特、托马斯以及爱留根纳。④ 从学理的承续上或学术的传统上来看，(托 名)狄奥尼修斯对于美的内涵的新阐释，庶几 并非是从 《圣经》出发的———甚至他的神学、 哲学、神学哲学以及神秘神学还具有一种基督 阙如性，⑤ 而几乎是从希腊哲学出发、并从中 获有灵感和理论的支持。固然，这样的灵感和 理性的支持，似乎并非来自于希腊哲学中实证 的和唯物的判断，而是更多的来自于具有较强 思辨品性的柏拉图和普罗提诺。 (托名)狄奥 尼修斯将其对美的概念的解释和柏拉图以及普 罗提诺著作中最具超验品性的文本段落联系起 来，也就是和 《会饮篇》的 210 － 211 以及 《九章集》的 I，6 和 V，8 建立联系。建立这样 的联系，并非为了从中借鉴对于美感经验的理 解和分析、以及这一分析的意义，而是从中获 取关于美的形上主题、接纳超验美的旨趣、以 及思辨的方法，同时感受一元论的倾向和流溢 说的理论，总之，汲取本体和形上哲学的方法 论。一方面，比起经验的美而言，精神的和理 念的美具有无与比拟的卓越性、超绝性，这个 意义上的美才是人追求的对象和追求的目的， 这是源自于柏拉图的观点;⑥ 而另一方面，美是 ·86· 云南大学学报 ( 社会科学版) 第十二卷·第一期 美 学 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ 就此请参见笔者拙文“存在之美与此间世界之美———试析托马斯关于美的论述”之相关论述，载《云南大学学报》(社会 科学版)2009 年第 2 期 (84 － 93 页)。 这一点主要见于他的 De Divinis nominibus IV． 我们将在不远的后文详细探讨之。 关于万物对于神性的“参有”这一思维方式，请参见笔者之拙文“论 (托名)狄奥尼修斯《神秘神学》的神秘神学”的 相关论述，载《云南大学学报》(社会科学版)2011 年第 6 期 (11 － 28 页)。 关于 (托名)狄奥尼修斯之美学思想对于后世的影响、特别是对于中世纪包括托马斯在内的经院哲学家的重要影响，请参见 W?adyslaw Tatarkiewicz，Historia Estetyki． II． Estetyka Sredniowieczna． 1． Auflage Ossolineum (Warschau1962)，2． Auflge Państwowe Wydawnietw Naukowe (PWN，Polnischer Wiisenschafts-Verlag)，Waschau 1970． Deutsche übersetzung von Alfred Loepfe，Geschichte der sthetik． Zweiter Band， Die sthetik des Mittelalters Schwae ＆ Co AG Verlag，Basel /Stuttgart 1980． S． 40，270 －272，278． Rosario Assunto，Die Theorie des Schnen im Mit- telalter． Aus dem Italienischen und Lateinischen von Christa Baumgarth． Du Mont Buchverlag Kln 1982． S． 86 －92． 就此请参见笔者拙文“论 (托名)狄奥尼修斯《神秘神学》的神秘神学”的相关论述，载《云南大学学报》(社会科学 版)2011 年第 6 期 (11 － 28 页)。 就此请参见 Günther Pltner，Philosophische sthetik． Grundkurs Philosophie 16． Verlag W． Kohlhammer． Stuttgart． 2008． S． 22 － 26． Godo Lieberg，sthetische Theorien der Antike，des Mittelalters und der Neuzeit． Darstellungen und Interpretationen． Universittsverlag Dr． Norbert Brockmeyer． Bochum 2011． S． 4 － 7． “绝对”的属性、是“绝对”的品性，或曰就是 “绝对”，况且，美与善相关联、甚或是合一的， 人所经验、所历验的美是来自于作为“绝对”的 美，这则是出自于普罗提诺的观点。① (托名)狄奥尼修斯是以柏拉图和普罗提诺 关于美的观点为其两大理论支柱，建构自己的美 学学说和理论的，这一方面表明了他对问题的历 史的深切关注和学理的清仓梳理，而另一方面也 表明，他在古典哲学的基础上所建立的研究，也 大大超出了他的研究所赖以建立的基础，这也就 是说，在对美的研究上，无论在主题、概念的建 立及解释、方法的选择和实施、甚或方法的创新 上，(托名)狄奥尼修斯都远远超过了柏拉图和 普罗提诺。究其与普罗提诺的关系而言，尽管普 罗提诺将美与善联系起来思考，但是他同时也将 这两者加以区分;联系首先意味着分别，在分 别、区分的意义上才有加以联系的可能性、甚或 必要性，才有可能给出其联系的逻辑和理由，而 (托名)狄奥尼修斯则不同，尽管他从普罗提诺 那里汲纳了美善相联的主题，但是他并未将这两 者视为原本就有分别的，而是将他们理解为原本 就是合一的概念，他将两者等同起来、甚或全等 起来，并且将万物与这个至一建立联系。 二、本体形上美学中的美的概念: 上帝作为超验之美 在 (托名)狄奥尼修斯的本体形上美学 中，美这一概念被理解为超存在的美、本源之 美、原初之美。至高之善或曰至善，以及万物 的本源，被 (托名)狄奥尼修斯称为美的或者 美。这个美并非寻常之美，并非是否美以及如 果美的话，那么在多大程度上美;这个美，是 至高之美，将万物之美囊括于自身之中，这是 涵盖万有之美、并且超越一切美。这个美是持 续的美，既没有兴起、也没有过往，既没有增 加、也没有减少，既不时而美，亦不时而不美 (或曰时而丑) ，在这个意义上，是永恒的美。 实际上，以 (托名)狄奥尼修斯的风格和观点 看来，柏拉图已经引入了对美的这一理解，只 不过没有将其内涵充分表述而出罢了。这个美 并非寻常可感知、可思维的美，他不依赖于任 何观想的时间、地点、类型以及方式。他永远 是他自身，他永恒的是他自身、永恒的在他自 身之中、并且为他自身;当然，他也并非仅仅 在自身之中、而仅仅为自身，他是一切美的初 始原则、源泉，他是爱的对象，是一切内在追 求的对象，当然也是他们的范式和判准、界定 与目的。当然，在 (托名)狄奥尼修斯看来， 美与善是等同的、同一的，在这个意义上，庶 几可以表述说，美应当是 “美和善”、或曰 “善和美”，换言之，提及善时，同时就是提及 美，反之亦然。于是，这一美 －善就是此间世 界一切美 －善与完美的初始原因与基础，一切 存在与成为的初始原因与基础，一切和谐与秩 序的初始原因与基础，一切语言与概念的初始 原因与基础，一切思维与认知的初始原因与基 础;作为初始原因和基础的同时，美 －善也是 他们的内在旨趣、终极目的;由此，一切存在 出于美 －善，在美 －善之中，并且最终返回到、 回归于美 － 善之中。总之，美是原始的存在、 原初的存在，作为原初存在的美，不仅是一切 此间世界之美的形上基础与出发点，而且由于 它还创设万物、呼召万物、并且赋予万物以美， 所以它也是万物之目的。 (托名)狄奥尼修斯认为: (“就此，之所以超存在的美被称为美，是因为 他为所有存在赋予了适合他们的方式的美，并 且还因为他是万物合谐至一和荣耀的优渥有佳 的原因，如同光一样，美是光源的放射，美将 自身传输、赋予而出，映射到万物之中，他之 所以被称为美，是因为这一上佳之原因呼召万 物，总括万有于玄枢之中。”)② ·96· 美 学 美作为上帝的绝对谓项 ① ② 就此请参见 Günther Pltner，Philosophische sthetik． Grundkurs Philosophie 16． Verlag W． Kohlhammer． Stuttgart． 2008． S． 41 － 49． Godo Lieberg，sthetische Theorien der Antike，des Mittelalters und der Neuzeit． Darstellungen und Interpretationen． Universittsverlag Dr． Norbert Brockmeyer． Bochum 2011． S． 11 － 14． 就此请参见 De Divinis nominibus． 701C． In:Patristische Texte und Studien，Band 33． Corpus Dionysiacum I． Herausgegeben von Beate Regina Suchla． Walter de Gruyter Berlin New York 1990． 对于这一文本，我们庶几能做如下几个方 面的观察。 第一个方面，从思维方式上来看，我们在 此能够确定的是， (托名)狄奥尼修斯将其所 思考的上帝设想为不仅是超存在，而且是美。 首先，就前一方面而言，其观点与奥古斯丁的 三位一体上帝论有异曲同工之妙，就后一方面 而言，两者亦殊途同归。在这个意义上，也许 这位上帝真的是陌生的、未知的，或曰是尚未 认知的、甚或无可认知而隐匿的，因为他是超 存在、超出一切定义存在所需要的概念和范畴; 换言之，作为超验的超存在，立于人的思维的 努力所能抵达的神秘黑暗的彼岸，人即使企图 以思维、思考来抵近他，也是徒劳的，通达这 一超存在的渠道是隐匿的、被封锁的。但是， 尽管如此， (托名)狄奥尼修斯依然首先肯定 了他的存在，他认为，上帝是超存在，上帝甚 至并非诸多存在中的任何一个、任意一个存在， 他超出一切存在;其次，这一存在也被称为美， 他被称为美的原因在于他赋予所有存在以适合 他们自身的美，这一方面表明，美是上帝的一 个名号，人能够以这个名号称呼上帝、言说上 帝、阐释上帝、思考上帝，这是在形上层面对 上帝的表述，它不同于在神学层面上对于上帝 的倾诉、向上帝的倾诉;而另一方面同时也表 明，上帝无论是作为超存在、抑或是作为美， 并非隔绝于万物、超脱于其他存在，而是与作 为整体的万物 (作为整体的存在)有直接的关 系，上帝赋予万物以美、并由此而与万物建立 关系，所有存在所获有的美，就是其本质，并 且这一美也恰恰适合每一存在的存在方式;其 三，这一超存在、超美是主动与存在整体建立 关系的，他并非被、而是主动赋予所有存 在以美;其四，超存在的美赋予万物以美的方 式是映射，也就是说，像光一样将自身的美给 出、输出、照射到万物之中，这一形象的譬喻 在于表述超存在的美和存在整体的关系的样式， 这一样式是光照与光照的汲纳的方式;① 其五， 超存在的美不仅作为所有存在的上佳而优渥的 原因，而且也是他们的终极目的，他呼召整体 的存在，将他们总揽于神性的氛围中，令自己 作为他们追求的目的、作为他们能够返回、能 够回溯的精神故乡，赋予他们动态的、有活力 的美，以使他们有能力和意愿追求这一作为终 极目的的大美。 从言说的逻辑上来考量，应当不难看出、 甚或必须承认， (托名)狄奥尼修斯的上帝论 中似乎有一种悖论:一方面，这一上帝是超存 在且隐匿的，立于神性黑暗的彼岸，亦即是超 出人的思维之外的，人无法以概念掌控他;但 是另一方面，上帝又是展现自身的，他将自身 呈现出来，将自己作为真、善、美等赠予而出， 以至于人能够认知他。但是，如果我们从 (托 名)狄奥尼修斯的哲学神学出发来考量他在美 学层面对于上帝的言说，那么我们庶几可以说， 这是一个伪悖论，或曰并非一个悖论，原因在 于，他尝试将存在层面的上帝和启示的上帝结 合起来思考，换言之，尽管这一上帝立于所有 存在之上、立于所有定义概念所需要的范畴之 外，但是他却主动将自身展示给人、将自己启 示给人;这是 (托名)狄奥尼修斯特立独行的 上帝观，卓尔不群的上帝思维方式，他试图将 新柏拉图主义的哲学 (思维方式)和 《圣经》 中关于上帝的表述结合起来、甚或将它们和谐 起来;并非仅仅哲学的、本体形上层面的，亦 非仅仅神学的、道成肉身层面的，而是哲学兼 及神学的、哲学神学的，是这一思维方式的特 点，这与其他许多教父或仅从一方面，特别是 神学层面关于上帝的言说或许并非全然不同， 但亦有其突出之特质，因而形成其一家之言。 从神学认识论的层面来看，从这一所谓的 “悖论”出发，我们能够说，上帝将其神性展 示给人，并由此为人奠定了认识上帝的最原本 的基础和通达上帝的基本渠道，上帝不仅自身 就是美，不仅是绝对的完美，而且他还将这一 完美的神性之美映射、照耀给其他一切存在， 这也就是说，上帝还为美、为一切可经验的美 奠定了超验的基础，人有可能从可历验的有限 之美达于超验的无限之美。于是，在这个意义 上，(托名)狄奥尼修斯的美学不仅是关于上 帝的哲学神学、形上美学，而且也能够是研究 艺术 (作品)之美、客体之美、经验之美的普 通美学、通论美学、美感美学;当然，本文的 重点在于其本体形上美学的思想。 第二个方面，从本体论层面来看，如果 (托名)狄奥尼修斯在其表述中谈及 “万物” (存在)的话，那么我们依然能够确定的是， ·07· 云南大学学报 ( 社会科学版) 第十二卷·第一期 美 学 ① 关于 (托名)狄奥尼修斯的光照论，请参见笔者拙文“基督宗教哲学的独立:终结还是开端?———试析 (托名)狄奥尼 修斯的哲学神学本体论”之相关论述，载《云南大学学报》(社会科学版) ，2010 年第 3 期 (22 － 37 页)、4 期 (47 － 60 页)。 在考量神性之美时、在考量神性之美与此间世 界的关系时， (托名)狄奥尼修斯关注的并非 (或曰并非仅仅)单一的事物、单一的艺术作 品，而是将此间世界视为整体、并且将神性之 美与这一整体建立了关系。这两者之间的关系 有其特定的内涵，由于作为万物本源的神性之 美是万物存在的原因，所以万物、宇宙、此间 世界也是美的。神性之美赋予此间世界以存在、 赋予此间世界以美、赋予此间世界以适合其自 身的美，并且令此间世界以恰当的形式展现其 美。这两者之间的关系的内涵一方面表明，(托 名)狄奥尼修斯并未脱离基督教神学、特别是 《圣经》神学的上帝创世说，简言之，上帝创 造世界的含义在于，赋予此间世界以存在、赋 予此间世界以秩序、赋予此间世界以生命、赋 予此间世界以美，另一方面，这一关系的内涵 也表明， (托名)狄奥尼修斯同时也在本体论 和形上层面言说受造的此间世界，他将此间世 界视为存在者，并且将其设置在作为本源和基 础的超存在的氛围中、设置在与超存在的关系 中;上帝并非 (仅仅)与单一的事物有关系， 而是首先与整体的事物、与整体的此间世界有 关系，这一点对于基督教神学和哲学都具有重 大意义，托马斯也正是在这个意义上在本体论 层面以五种路径论证上帝的存在。① 无论 (托 名)狄奥尼修斯如何解释这一关系，这样的设 置本身就是一种哲学的思考，符合他的整体的 哲学神学的思维方式。我们或许可以说，如同 他在言说启示的问题时一样，在探讨美的问题 时，(托名)狄奥尼修斯也有一种将哲学与神 学联系起来的企图，这一企图的目的一方面在 于，在本体和形上哲学的层面解说神学、为神 学提供基本的思维框架和理论结构，而另一方 面更为重要的是，其目的也在于将古典哲学领 入基督教、领入基督教神学，使之在其中能够 持续的发展;特别是当雅典学园于公元 529 年 被关闭、古典哲学在俗世的氛围中被禁止之后， 决定其命运的就是基督教神学，后者不仅为前 者提供了赖以生存的空间，而且还为其提供了 持续发展的可能性，我们直到今天还能知道古 典哲学，在其他因素之外，不能不说，基督教 及其神学阙功甚伟。 (托名)狄奥尼修斯的这一观点及其实施， 与若干早期的教父多有不同，在诸多教父们的 理解中，哲学是异教的思想工具，基督教有了 上帝的启示和恩宠、有了超自然的真理，就足 以君临天下了;德尔图良著名的提问 “雅典与 耶路撒冷有什么关系?哲学与教会又有什么关 系?”② 本身是一个反问，目的恰恰在于强调雅 典与耶路撒冷并无关系，哲学与神学、哲学与 教会并无关系，尽管德尔图良本人颇富哲学的 素养，并以其深厚的哲学素养尝试建构了他的 上帝三位一体论学说。在这个意义上，我们庶 几能够说，将本体论与形上学和基督教神学建 立联系，固然并非 (托名)狄奥尼修斯一人之 所为，但是无论是主观意愿、抑或是客观使然， 如同他的哲学神学一样， (托名)狄奥尼修斯 在形上美学的问题中具有主动意识地将哲学与 神学联系起来:一方面和诸多其他教父们共同 拯救了古典哲学，另一方面也造就了他独具特 色的基督教神学、基督教美学。 第三个方面，从形上层面来看，如果 (托 名)狄奥尼修斯强调美是上帝的一个名号、并 且上帝创设了整体的事物的话，那么这首先表 明，对于此间世界之美而言、对于每一具象之 美而言，美是预先给定了的，美作为理念是一 种前存在、超存在、是一种超验之美，此间世 界、以及其中的每一单一事物，都必须、必定 汲纳这一理念、这一超验之美以成为美的、才 成为美的;其次表明，每一单一事物尽管仅仅 具有单一性，但它们也都是上帝的目的，都是 神性之美的目的;根据每一单一事物各自的情 形而赋予他们美，不仅表述了此间世界之美与 超存在之美、超验之美的依赖关系，同时也表 述了他们之间的更深层的关系，这一更深层关 系的内涵是，每一单一事物之美不但有模仿超 验之美的能力，而且也有将超验之美作为终极 之美、终极目的而追求的意志和动力，如果亚 里士多德能够说，万物都是朝向善的，那么我 们在此庶几可以借 (托名)狄奥尼修斯之口 说，万物都是朝向美的;其三表明，如果每一 单一事物的美也能成为此一事物的一个名号的 话，换言之，如果我们不仅能以美称呼上帝、 而且也能以美称呼每一单一事物的话，那么这 一单一事物的美的基础在于神性之美，每一具 体事物的、每一对象的美都在神性之美中享有 其坚实的基础，这一超验的美是每一可历验之 ·17· 美 学 美作为上帝的绝对谓项 ① ② 笔者有关于托马斯五路论证的最新研究即将发表，敬请关注。 就此请参见 De praescriptionibus adversus haereticos 7，9． 美的基础。联系起他的等级论，我们庶几可以 说，每个单一的存在，构成了多样而繁复的存 在，上帝作为超存在的美，令每个存在以适合 他们各自存在的方式在等级的秩序中各自参有 到适合他们的美之中。在每种可历验之美中， 都能够历验到超验之美，在整体的可历验的此 间世界之美中，都能够历验到超验之美;此间 世界之美并非仅仅呈现为宇宙整体的和谐与秩 序，而且还必然、必定呈现为每个单一事物之 间的和谐与秩序，还必须呈现为每个单一事物 与整体的和谐与秩序;也恰恰因为上帝创造了 整体的此间世界和整体的结构秩序，并且因为 它在整体上是美的，所以构成这一整体的每个 单一事物在这一整体的结构中都能找到其相应 的位置，并且不仅是美的，而且也只能是美的， 同时在它之中也能历验到作为源泉的超验之美， 否则整体的美就无法解释。 在此，我们似乎能够得出 (托名)狄奥尼 修斯美的概念的双重结构及其关系:其一涉及 上帝神性之美，这是超验的美、预先给定的美， 人无法以概念和范畴限定它;其二涉及此间世 界之美，这是可视见、可历验之美。二者的关 系在于，神性之美、超验之美赋予可视见之美、 可历验之美以美的属性、模仿超验之美的能力， 以及追求作为终极目的的超验之美的意志和 动力。 三、本体形上美学中的美的概念: 上帝作为否定概念、作为绝对之美 (托名)狄奥尼修斯认为: (“我们逡巡在超明亮的黑暗中，意图在不看与 不认知中看到并且 (并且恰恰)借助不看和不 认知而认知到那位超出我们的视看和认知者， 因为这意味着在真理中视看与认知，我所祈求 的就是这一点。我们以超存在的方式赞美超存 在，我们将他从所有存在之中凸显而出。由此， 我们等同于那些从一块生长而出的石块中雕琢 出一个造像的雕塑家，他们凿去一切妨碍那纯 净视线的多余者，那纯净的视线瞩目于那一隐 匿的形象，他们借助这种雕琢而去以将隐匿在 其中的美烘托而出。”)① 从方法上来看，我们庶几可以说，这是以 逻辑的方法确定作为概念的美、确定作为概念 的上帝，并且确定这两者之间的关系。这一超 存在的美、隐匿的美、立于我们理性彼岸的美， 能够被表述为绝对的美。在本体论层面谈论美、 形上层面谈论美，将形而上学作为美学、将美 学视为形而上学，作为基督教的柏拉图主义者， (托名)狄奥尼修斯的意图在于表述基督教哲 学所理解的作为绝对超验的上帝和美;而既然 是在基督“宗教”哲学的域界中表述上帝和作 为绝对的美，那么即使他从希腊哲学中借出了 这一联体概念、双重概念，但是这必然也与他 自己的哲学神学方法论有着内在的逻辑关系。 他所思维的、他思维着的，是上帝，而见诸于 笔墨的，则是超验的美，洞彻一切存在的美 ( )。换言之，尽管他从柏 拉图、普罗提诺等人的思想中借取了概念和术 语，但是他却超出了他们，并且给出了诸如 (“至美”)、 (“超美”) 等新概念 (IV，1)。他将原本是艺术的美的美 学概念，从美感经验的域界中带领出来、并且 将其领入形而上学的氛围中，在超验的意义上 赋予其新的内涵，并且将这一内涵的可能性容 量拓展到极致;或者更准确地说，这才是美这 一概念的原本的内涵。实际上，从形式逻辑的 角度来看，内涵越大，外延越小，而美的内涵 大到极致、大到无可再大，以至于无法以任何 范畴限定它、定义它，由此而成为无可定义者， 在这个意义上，这个美就是绝对的美，就是无 法言说其内涵的 “绝对”自身，一言以蔽之， 就是上帝。 由此也呈现出基督教哲学思维方式的两种 变端;或曰并非别的什么人，而恰恰是 (托 ·27· 云南大学学报 ( 社会科学版) 第十二卷·第一期 美 学 ① 就此请参见 De Mystica Theologia． 1025A (1 － 7)。这段文本的第一句在拙文“论 (托名)狄奥尼修斯《神秘神学》的神秘 神学”一文中曾经翻译过 (见于《云南大学学报》(社会科学版) ，2011 年第 6 期 22 页) ，不同之处，以本文的改进译文为准。 名)狄奥尼修斯将这样的可以想见的绝对的美 的概念引入了基督教美学，这导致了基督教哲 学的两种改观。一方面，从思维的背景和过程 上来看，他似乎从作为美感经验的美、从以艺 术为对象的美，从可感知的品性、属性，推导 出作为“绝对”的概念、无可定义的概念，并 将这一美学概念领入基督教，使得基督教哲学 也具有了美学品性，或曰:尽管他没有离弃艺 术美的概念，但是他甚至一开始就将美这一概 念视为本体论的超验限定谓项，使得基督教哲 学本身就成为了形上美学、就是形上美学;而 另一方面，恰恰由于这一美的概念是无法定义 的、无可定义的，所以这样的概念并非人以其 理性所能够掌控和理解的，而人又知道这一概 念、谈论和研讨这一概念，于是在这个意义上， 这个概念是人所接受的、甚或必定接受的，于 是这一作为“绝对”而 “理解”的 (亦即必须 接受的)美，就成了 “完美”和 “全能”，万 物以他为源泉从他而出，又以他为目的向着他 而回溯，他涵盖万物，而万物参有他、与他有 千丝万缕之联系，而所有的关联也都指向他， 也就是说，无论是本体的、形上的，抑或是因 果的、或然必然的，甚或是目的的。在这个意 义上，美是宇宙的初始原则和目的，是宇宙的 原象与标准;这使得基督教本体论的谓项获得 了丰富。 由此我们庶几能够说，在基督教哲学中，甚 或在俗世哲学中，美从未如此这般的被考量、被 估量，美也从未被考量、被估量到如此这般的高 度;但是尽管如此，美并未丧失它原有的特殊属 性，其原有的艺术美的美学意义亦并未流失。 当然，尽管 (托名)狄奥尼修斯对于寻常 意义上的美、对于感官可感知的美并未拒绝， 甚或还是接受的，他也在这样的出发点上试图 在其著作中将其绝对的美的概念作感官感知的 解释，甚或将其感官感知化，这一方面为其神 秘神学思想的阐释作了准备，但是另一方面在 某种意义上依然庶几可以说，如果美是完美、 是全权 (全能) ，并且如果美是我们必定接受 而来的概念，那么它庶几就至少首先不再是感 官感知的对象、经验的对象;他于是就是思辨 的源泉，尽管他颇富神秘性、并且当然同时也 为 (托名)狄奥尼修斯的神秘神学埋下了伏 笔，但是哲学、哲学神学必须接纳这一概念而 使自己成为一门完整的学科。 从上面引述的这一文本出发，我们庶几能 够说，除前文所论及的外，我们又有一种美的 双重结构，这里的美既可视为形上之美、亦可 视为艺术之美，这样说的原因在于，这一文本 至少有两种不同的读法，一种是作为否定神学 的文本，一种是作为艺术美学的文本;在这个 意义上，美似乎是多重结构的，或曰，在不同 的意义上，美具有不同的双重结构。 就其文本中雕塑艺术的例证而言，造型艺 术在古典时期对于众神的崇拜中享有优先的地 位，譬如雅典的帕特农神庙及其雕刻造像艺术， 这在古典的希腊庶几形成、或曰至少有助于形 成一种充满艺术气质的众神崇拜和多神论宗教; 尽管异教及其艺术在 (托名)狄奥尼修斯的时 代已经处于颓势，但是并未消失殆尽 (也不可 能消失殆尽) ，一神论的基督教自其早期的努力 开始，直到教父阶段后期，就已经逐渐克服了 古典的 (众神崇拜的、多神崇拜的)艺术宗 教，而对于古典艺术宗教的回忆作为基本的素 养却依然存留在包括 (托名)狄奥尼修斯在内 的诸多教父的思想之中，于是以构筑形象的造 像艺术、雕塑艺术为例证来阐释上帝思想就并 非偶然的了。 然而恰恰是这一有形的、具象的雕塑艺术 的例证，透露出 (托名)狄奥尼修斯的真实意 图:凸显出上帝的超验性以及超验的神性之美， 这也是其后拜占庭时代圣像争执过程中赞襄圣 像理论的本体形上之基础。初看起来，这似乎 是矛盾的，但是更深一层的观察能够提示我们， 这不仅并不矛盾，而且恰恰还符合 (托名)狄 奥尼修斯也体现在 《神秘神学》中的否定神学 的思维方式。简言之，在本体论和形上学层面 来看，由于上帝概念本身就是否定概念，由于 上帝是超验的，由于上帝的神性之美的超验性， 所以我们无法以概念和范畴定义之，换言之， 我们无法以语言正面肯认性地表述上帝是谁、 是什么，神性之美是什么;在语言中，我们或 者以象征神学肯认而譬喻般地去言说，或者以 否定神学类比般地去表述，上帝究竟是什么 (是谁)或者不是什么 (不是谁) ，以及神性之 美究竟是什么 (或者不是什么)。 (托名)狄奥尼修斯在其著作中 (当然也 包括、并且特别是这里引述的 《神秘神学》) 发展出一种否定神学的上帝表述。在本体和形 上层面，与肯认般的象征神学所不同的是，关 于上帝的 (无论是肯认的、抑或是否定性，而 且即使是肯认的)言说，都只能表明，上帝作 为一个隐匿的形象、作为一个隐匿者，立于所 有思考的彼岸，人的所有 (无论是肯认的、抑 ·37· 美 学 美作为上帝的绝对谓项 或是否认的)思维所能达到的尽管是完满的质 量，亦都不足以清晰表述上帝的本质，即使是 耽于、并达于完满质量的思维最终也能历验到， 上帝、神性之美立于正面肯认、正面限定之彼 岸;而否定神学则拒绝所有上帝的谓项 (亦即 前文所引述的 (托名)狄奥尼修斯文本中所说 的“雕凿而去”) ，尝试另外一种通达上帝的渠 道，或曰尝试历验另外一种通达上帝的可能性， 也就是说历验上帝究竟不是什么、而非它究竟 是什么。就此，否定神学解构肯定神学的、象 征神学的形象表述 (征象表述) ; (托名)狄奥 尼修斯以造型艺术描述这一极致的结构过程。 他比较思维的否定性行为 (否定性思维行为) 和艺术创作中 (在此，即雕塑艺术中)的将所 有多余之物雕凿而去的行为。我们庶几能够说， 这样的比较在哲学上、逻辑上并非突兀而来者， 而是一种已然成型的定式，尽管这一定式首先 表明，(托名)狄奥尼修斯应当十分娴熟于艺 术创作的领域、美感经验的领域，并且应当也 有意愿表述他的艺术美的历验，但是其意图却 恰恰并非首先在于表述一种具体的艺术的经验、 艺术美的经验，而是留在形上美学的层面而以 形象的语言表明，既然甚至包括语言在内的诸 多因素都是多余的，那么就必须要涤除一切不 必要的、多余的、妨碍纯净目光的东西，要在 本体和形上层面否定一切象征的和正面的接近 上帝的尝试，要排除一切多余的东西，要涤除 一切能用语言所表达的他所是的，以及一切能 用语言所表达的他所不是的，最终方能达于那 一似乎可望而不可即的神性之美，除此之外， 似乎别无其他途径。 这一披沙拣金以达于神性之美的类比方 式，不仅体现了 (托名)狄奥尼修斯本体论 美学和艺术美学的思维内涵，而且似乎也透露 出他关于超验之美的思维方式;换言之，他在 这里用来和艺术美学相比较、相类比的哲学定 式，也展示了他关于神性超验之美的思维过 程，这一过程看似是唯一的直线的、直入主题 的、直取对象的思考，其实它隐含着至少三种 不同的思维方式，或曰 (托名)狄奥尼修斯 建构了三种不同的思维方式，以达于神性的超 验之美，这是直接的、反思的、以及圆融合一 的思维运动，或者在他看来是灵魂的三种运 动，这当然尚未完全脱出新柏拉图主义的窠 臼。如果如同前文所表述的万物是美的话，那 么人的思维也必定是美的，被超验之美赋予了 美的存在和追求终极超验之美的意志与动力， 并且人的思维在其对于超验之美的思考中，的 确将其追求超验之美的意志与动力付诸实施， 而这一过程是梯次等级的渐次接近上帝、接近 神性之美的过程;这三种思维方式也是相互关 联的，每一种思维的结构，不仅包含其自身的 关于神性之美的思考、及其思考的质量，而且 在其自身的认知能力中也反映出那一神性之美 庶几是无可企及的、隐匿的。 就这三种思维方式而言，直接思维的认知 运动，是直线的比较型的概念建构过程，从比 较出发而建构认知的内涵，思维或灵魂以单一 存在为考量的目的，并非无条件的同时以反思 自身为目的和判准;以这一方式所获取的认知， 经过思维内在的加工演绎，就能够将思维的能 力提升到较高的认知过程中，这是一个反思的 思维过程;而思维的运动在最高的认知层面就 达到了并非认知、而是神秘冥想的层次，思维 在自身之中做圆周运动。第一种思维结构不仅 意味着受造之美向着本源之美的直接的返回， 而且也暗示着在受造之美中含有本源之美的隐 匿的内涵，受造之美是本源之美的象征;在第 二种结构中，思维对于所认知的内涵和思维自 身都有反思，并且认知到自身并不具备能力以 直取 (即理解)作为认知对象的神性之美，这 一结构不仅暗示了思维的某种无能，而且同时 也暗示了另一种达于神性之美的可能性;第三 种结构是非认知的、或曰超认知的结构，是思 维与思维对象的距离为零的结构，这时，思维 作为受造的美完全返回了本源之美、返回了作 为至一的神性之美，在这样的结构中，一切多 余者都被雕凿殆尽、尽皆消失殆尽，思维之美 与本源之美达于合一，纯净的目光 (并非一定 是理性理解之能力)终于和它所瞩目的终极之 美在旷莽幽深和闳约深美之中融而为一;由此， 我们庶几也可以说，这三种思维运动时是相互 关联的。 如同前文所提示的，这里所引述的文本能 够做双重之理解，也就是说我们在此有美的双 重结构，亦即形上之美和艺术之美。艺术之美 自然也落于这一哲学定式之中，原因是彰明较 著的:在 (托名)狄奥尼修斯看来，上帝神性 之美不仅在受造的宇宙万物中呈现自身，而且 也在艺术造作的构形中得到体现。艺术形象 (艺术象征)的构思和创作、解说和阐释，有 助于思维 (或灵魂)完成 (或曰达成、达到) 与本源之美 (或曰至一)的合一;通过对美的 形象的解码，或曰在美的形象的运作下，思维 ·47· 云南大学学报 ( 社会科学版) 第十二卷·第一期 美 学 作为受造之美能够洞彻所有达于对神性之美的 认知的结构，并且至少在初级的结构中能够径 取、或曰驰近作为本源的神性之美;艺术的作 品作为感官可感知的形象，不仅能够以其独特 的方式 (不同于纯粹思维的方式)展示其美的 表象之后的精神内涵，而且也能够以其形象之 美所具有的吸引力 (美的品性所具有的魅力、 吸引力) ，令人超验的思考隐匿的美; (托名) 狄奥尼修斯的美的论述，或曰其关于艺术之美、 形象之美的论述并非单一维度、而是多维度的 思维，他的神性之美的概念，即表述了一个隐 匿的作为美的上帝，也表述了一个甚至能够在 单一的艺术作品中得到体现的上帝 (这也是后 世赞襄圣像理论的又一本体形上之基础) ;这一 似乎是悖论的概念与其哲学神学的思想背景和 思维方式密切相关。 四、本体形上美学中美的流溢概念: 象征神学、肯定神学、否定神 学、神秘神学的思维方式 超存在之美、绝对之美，并非蜗居在自身 的窠臼中，并非一个自在之物，而是将自身放 逸而出，赋予思考者以思考他的能力;这庶几 可称为绝对之美的流溢、绝对之美的涌出、绝 对之美的自身展示和自身确认。除了美的概念 之外，(托名)狄奥尼修斯庶几还从普罗提诺 那里借用了流溢概念，并且也将这一概念用到 了基督教哲学中。① (托名)狄奥尼修斯所借鉴 的思想是，绝对的美流溢而出、溢涌而出、放 逸而出，或者说放射而出，但无论如何，流溢 而出的结果就是此间世界之美。如前文所论述 的，一些早期的教父学者们，将上帝与此间世 界的关系作了二元论的理解，在他们看来，上 帝是美、是完美，而此间世界相对于上帝而言 则是微不足道的、匮乏美的;上帝独自享有完 美，或曰完美是上帝所独享的属性，而此间世 界则相反，仅仅是不完美的、甚或是不美的， 他们只有参有到上帝之中才能够是美的，而上 帝当然也与此间世界有关系，美也滞留于其中。 对于 (托名)狄奥尼修斯而言，此间世界固然 并不具有自身的美、自有的美，甚或并不具有 不完美;在此我们庶几可以说，不完美约略指 美的程度、或曰一定程度的美，此间世界甚或 并不具有一定程度的自身独享之美、自身独有 之美。也正是在这个意义上，此间世界就是、 并且才是绝对之美的接受者 (亦即神性之美的 接受者、或曰上帝之美的接受者) ;而如果人在 此间世界所发现的所有的美都是上帝神性之美的 辉映的话，或曰与神性之美花萼相辉的话，那么 至少在逻辑上就能够认为，仅仅存在上帝神性之 美;在此我们庶几能够说，(托名)狄奥尼修斯 的形上美学，与教父们关于美的学说构成一种对 立性，其中透析出明显的美的一元论的理解。 由此能够得出顺理成章的结论是，一方面， 尽管上帝是超验的，但是他将自身的绝对之美 启示给此间世界，令此间世界参有到他的神性 美之中、并进而也是美的;另一方面，尽管此 间世界不完美、不具有自身独有的完美、自身 独有的美，但是此间世界之美却接受了上帝启 示给他的美，并享有上帝神性之美于自身之中; 这样的结论符合他的哲学神学的整体的思维方 式和研究问题的本体形上方法。 固然，对于单一作品的分析、或曰前文所 引述的这一雕塑创作的单一例证，似乎并不能 充分提示出更为具体的艺术经验、美感经验， 但是至少表明， (托名)狄奥尼修斯不仅愿意 以双重结构谈论美，特别是谈论超验的美、本 体形上之美，而且对于艺术，对于艺术的美、 以及美感历验存有相当的兴趣。在这个意义上， (托名)狄奥尼修斯说: (“画家创作其可感知的画作时参照非亲缘性的 原象，并且既不分心于其他可视的东西，亦不 以任何方式分散他的注意力以保证他的模特不 被双重化，以至于一个在另一个中被看到，当 ·57· 美 学 美作为上帝的绝对谓项 ① 关于普罗提诺的流溢说及其在本体形上美学中的阐释，请参见 Günther Pltner，Philosophische sthetik． Grundkurs Philosophie 16． Verlag W． Kohlhammer． Stuttgart． 2008． S． 42． Godo Lieberg，sthetische Theorien der Antike，des Mittelalters und der Neuzeit． Darstellungen und Interpretationen． Universittsverlag Dr． Norbert Brockmeyer． Bochum 2011． S． 11． 然要排除它们的存在方式的不同;同样，那一 无可比拟的、对于它的观视无法被转移的、馨 香而隐匿的美，赋予喜爱美的思想的画家们以 精神的图像，这精神图像也完全按照上帝的形 象而毫无偏离。”① 我们庶几能够从如下几点作些许之探讨。 首先，古典哲学的思维方式。从亚里士多 德的范畴出发，我们庶几能够说， (托名)狄 奥尼修斯关于美的形上表述，意在指出质料与 精神的关系，意在指出，质料能够汲纳完美的 精神之美所放射而出的光照，能够成为精神之 美的回声、绝对之美的回响;奥古斯丁亦有类 似的表述，在他看来，此间世界中留有完美之 美的、神性之美的以及绝对之美的痕迹。而从 (柏拉图和)普罗提诺出发，我们则庶几能够 说， (托名)狄奥尼修斯关于美的形上表述， 意在指出诸多与至一的关系，意在指出，诸多 能够是作为原象的至一的肖像，能够是作为本 源的至一的分流，能够是不可视的至一的可视 的映像，诸多能够从至一而来、并又以其为目 的而返回至一;这是流溢说在本体形上美学中 的具体阐释。而从 (托名)狄奥尼修斯哲学神 学之思维本身出发，我们庶几还能够说， (托 名)狄奥尼修斯关于美的形上表述，意在指出， 尽管神性完美之美是超验的、无限的，但是恰 恰就是因为这一点，这个美是无可限定的、是 能够进入有限的，亦即是能够进入人的思维的， 否则有限就成了无限的界限;也正是因为神性 之美以其首创之精神而首先从无限进入了有限， 所以人作为有限、作为可视及的美才能参有到 这一无限的、无可视及的美之中;换言之，如 果哲学、甚或第一哲学是心灵的童话，那么完 美之美、精神之美、绝对之美，对于人而言就 是能够企及的，是能够思考的，是或可期盼的， 是人能够与之在心灵的内在对话中相互倾诉的， 甚或是能够将其从心灵和精神的最内在的深渊 中、最幽深的渊薮中摆渡而出的。 其次，本体形上的结构关系。我们在此又 相遇到一个更为直接表述的美的双重结构;一 方面，作为艺术创作者的画家要全神贯注于他 要描摹的原象，以保证这一原象不被一分为二、 以至于他照此描摹的画作免于不伦不类;而另 一方面，思想的画家、亦即思考者，也就是在 其思维之中描摹上帝、描摹神性之美的思想家 们，他们愉悦于美、愉悦于作为原象的超验之 美，这一超验的神性之美无法以任何颜色等描 摹皴染，对于这一神性之美的思考，其实也初 始于这一神性之美自身，正是这一超验之美赋 予了思想的画家们一个精神的原象，这一原象 与作为美的上帝、与承载着美这一名号的上帝 毫无二致、如出一辙，或曰就是上帝自身，换 言之，上帝作为超验的美将自身赋予了思想的 画家们 (亦即思考者们)、以作为他们思考的精 神原象;在此，我们庶几可以说，在 (托名)狄 奥尼修斯看来，关于上帝的思考的首创者依然是 上帝、是神性的超验之美，没有这一首创性的自 身的赋予和给出、没有这一馨香而隐匿的超验之 美将自身作为原象的赋予而出，思想的画家们似 乎并不天然就具有关于他的思考的原象，而所赋 予而出的与赋予者自身并无二致，他所给出的就 是他自身，这就保证了思想的画家们并非具有两 种不同的、而是一个思考的原型，这一观点一方 面透露出新柏拉图主义关于至一的思想、关于至 一的流溢的思想，另一方面也再次体现了 (托 名)狄奥尼修斯的哲学神学本体论的思维方式。 其三，新柏拉图主义的思维品性。美与图 像 (或曰画像、图画)这两个概念，在新柏拉 图主义的思维中相互间密切关联。美在希腊的 思维中总是意味着“显示自身”、“自身呈现”， 以及“显现”、 “呈现”，这其中已经有了画面 感、甚或已经有了图画的含义，或曰至少已经 与图画有了关联;这样说的原因在于，图画指 的是一种可见性，或曰是一个对象整体的共时 的可见性，对于这样一个整体仅仅需要一瞥便 足以视见之了;在这个意义上，没有图画的自 身呈现、没有图画的当下在场，对于它的视见 是无从谈起的。图画是一种在视见之中自身呈 现和被展现的合一，这不仅是图画而且也是美 的感知模式，换言之，美在有形的图画中 (造 型中)呈现自身、并且被展现而出，这是体现 在人的感觉和认知之中的。在 (新)柏拉图主 义的语境中，美与图画 (造型)在超验的意义 上有着更为密切的关联。就图画而言，柏拉图 在《智者篇》中，确认了图画可视性中之不可 视者，是自身原本隐匿者的呈现，隐匿者体现 在、展示在其呈现 (表象)之中，隐匿者在这 样的呈现中既未散佚殆尽、亦未一览无余，而 是同时超越了他的表象的呈现，图画 ( ) 在此并非肖像 ( ，模拟之画) ，并非一 ·67· 云南大学学报 ( 社会科学版) 第十二卷·第一期 美 学 ① 就此请参见 De Hierachia Ecclesias