【doc】月亮女神及其语言、神话、文化失落－中国神话原生态研究之三

【doc】月亮女神及其语言、神话、文化失落－中国神话原生态研究之三 月亮女神及其语言、神话、文化失落,中国 神话原生态研究之三 第24卷第4期 VoI.24No.4 昭通师范高等专科学校 JournalofZhaotongTeacher~College 2002年8月 Aug.2002 月亮女神及其语言,神话,文化失落 —— 中国神话原生态研究之三 申江 (昭通市委党校,云南昭通657000) [摘要]文化人类学方法可以确认《九歌?少司命》主角的月亮女神身份.”妲娥奔月”系由语言疾病导 致的假神话,其背景则是女神在神话,文化中的地位失落. [关键词]月亮女神;语言疾病;失落 [中图分类号]B9322[文献标识码3A[文章编号31008—9322(2002)040005—06 Moon—goddessandHerLossinLanguage,MythologyandCulture —— ResearchoftheprimarystateofChinesemythology(?) SHENJiang (PartySchoolofZhaotongMunicipalPartyCommittee,Zhaotong657000,C hina) Abstract:Throughthemethodofculturalanthropology.wecanconfirmtheca pacityofMoon—goddess. theleandingroleofTheMinorGodofLife—rulinginNineSongs.”Heng’eflyingtOthemoon”is”afalsefairy tale”causedbythelanguagedisease.Itsbackgroundisthegoddess’positionlo ssinthefairytaleandculture. Keywords:Moon—goddess;languagedisease;loss 秋兰兮蘼芜,罗生兮堂下.绿叶兮素华,芳菲菲兮袭予.夫人兮自有美 子,荪何为兮愁苦?秋兰兮青青,绿叶 兮紫茎.满堂兮美人,忽独与余兮目成.入不言兮出不辞,乘回风兮载 云旗.悲莫悲兮生别离,乐莫乐兮新相知. 荷衣兮蕙带,倏而来兮忽而逝.夕宿兮帝郊,君谁须兮云之际?孔盖兮 翠旌,登九天兮抚彗星.竦长剑兮拥幼艾, 荪独宜兮为民正. —— 《九歌?少司命》(其中窜入《河伯》前六句删除,参见[1]) 在抒情圣手屈原笔下,女神们往往美丽,高雅,多情得让人忘俗,比如 《九歌》对少司命的描写.不过, 这又是一位身份相当模糊的女神.”少司命”应为司管儿童生命之神,而在今传先秦神话资料里,已经无 法直接发现这位女神的芳名.后人研究楚辞,往往只能凭臆测来解释她,最常见的做法是以其为某星宿, 比如所谓”司中”,”司命”星,实属无奈之举.另有以其为”高襟女神”甚至”春神”之说,却与其名号所反映 的司职及秋天意象不符.以上囿于从前方法有限,今人则能够避免,因为根据她的司职特点.运用文化人 类学的研究方法,完全可以确认这位女神的真实身份. 根据英国人类学家J?弗雷泽的考察经验,祭祀时间是判断神灵身份的关键引.《少司命》的时序意 收稿日期:2001—09—25 作者简介:申江(1964一),男,云南镇雄人,讲师,学士. ?5’ 第24卷昭通师范高等专科学校2002年(总第83期) 象之一是秋天(“秋兰兮蘼芜”,”秋兰兮青青”),其二是夜晚(“夕宿兮帝郊”,”登九天兮抚彗星”),综合观 之即秋夕.如此则本篇的关键信息为:秋天,夜晚,女神,子嗣.而在华夏古今岁时里,正好有一种日子囊 括了以上所有信息,这就是从远古的七夕到唐宋以后的中秋这样两 个祭拜月亮的日子L3].因此我们可以 判断少司命即华夏月神,芳名妲娥.进一步的论证如下: “夫人兮自有美子,荪何为兮愁苦”,”登九天兮抚彗星,竦长剑兮拥幼艾”,少司命是子嗣的繁衍和佑 护之神.众所周知的神话现象是,月亮女神是泛文化的妇女,生育和儿童的保护神,例如古代希腊的阿尔 忒密斯(Artemis),古罗马的狄安娜(Diana),古印第安奥纳人的克拉,瓜拉列人的札西等].华夏神话中 的妲娥亦不例外.这一现象最早起源于月亮成为女性图腾(totem)的时代.心理学家指出L5]: 早在远古时代起,月亮就成为与妇女紧密联系在一起的象征之一(哈丁,1971年;布瑞福特,1921年).整个 近东的富饶女神伊师塔,哈斯塔尔忒,茜伯莉都是月亮女神. 将妇女与月亮联系起来的想法或许以几种方式产生于古人的心目之中.首先,从远古时代起,月亮就和妇 女一样被认为是富饶之源.的确,当时还没有发现生殖的性本质的某些部落,他们相信如果月光洒在某个妇女 的身上,她就会怀孕.在某些村社里,月亮被称作妇女之主宰.在这样的村社里,妇女负责供应食物,因为人们相 信,她们能借助月亮的神力使食物丰富.月亮女神是母亲女神,是富饶女神. 古人将妇女与月亮联系起来的想法的第二个根据或许来源于两者 都有一个同样的周期现象,古人也许注 意到月亮和妇女都有每月一次的循环日期.因此二者必有联系.的确,”月经期”这个词原来是指”月亮的变化”, 它的词根既指”月亮”,又指”月份”. 月亮的盈亏象征着好和坏这种矛盾的心理,而这一矛盾心理正体现了妇女观的部分特征.在此,月亮不仅 在月圆时象征着富饶,而且还在月缺时象征着死亡,风暴和毁灭.月亮还被认为是使内心发生冲突,极度烦恼的 原因,因而影响着精神病的病发月亮的这两个特点(以及妇女的两个特点),有时甚至由两个女神来代,例如 在希腊神话中阿芙罗狄蒂代表光明的女神,赫加特代表黑暗的月亮女神(哈丁,1971年). 这段文字比较准确地提示了月亮在不同地域和民族的神话中成为女神,繁殖神的共同心理根源.而 在妇女与子嗣之间,以孕养,生育为纽带历来连为一体,由此产生了月亮女神的第三个神职:儿童保护 神.月神的以上司职在华夏远古神话中的存在,有若干民俗现象为证.从古至今,拜月活动都与妇女,儿 童密不可分,如民间称”男不拜月,女不祭灶”,苏浙一带女子在八月十五月下逐影为戏,则是求子之变; 明末清初浙人朱彝尊的诗句尚有”怕解罗衣种罂粟,月明如水浸中庭”的描绘,诗人注称”相传八月十五 夜,俾女郎解衣播种,则花倍繁”L6].此显为古代民间妇女祭拜月亮时裸体逐月的遗风.月神祭的求子之 俗还演变成为各种”摸秋”的风俗,从苏浙到滇黔皆然.如”摘瓜宜男”,”偷瓜送子”等.《荆楚岁时记》载: “八月十四日,民并以朱水点儿头额,名为天灸,以厌疾.”豫皖等地还有儿童在中秋夜间舞草龙,无子之 家换龙身上燃烛,以为可得子口].这一切成为华夏月神有关司职的确凿证明.由于民间巫术对佛教的滥 用,”送子娘娘”后来被村俚附会成为汉化过程中男变女身的观音(Avalokites’vara),月亮女神的司职才 被人们逐渐遗忘.但是在月神祭的仪式活动里,却难以消除有关的各种符号象征. 《少司命》:”满堂兮美人,忽独与余兮目成!”这里的满堂美人,是祭拜月亮乃女性专利的结果.正如 美国学者M?艾瑟?哈婷(注:即前面引文中所译的哈丁)所言:”对于月亮女神来说,由充当圣役或圣 娼的处女祭司供奉是相当普遍的事.……女祭司通常都是将自己的一生全部奉献给月亮女神.她们留 在神殿内,如上所述,完成着性活动的仪式,同时完成着管理圣火及与水有关的各种仪式她们没有世俗 婚姻,她们是处女.”[8希腊神话里着名的月神祭司,国王阿迦门农之女伊菲革涅亚(Iphigenia),就是一 位圣处女.《少司命》里的满堂美人与之相类.本篇之后《东君》的主角是日神,可以认为是对少司命月神 身份的又一证明,因为日月均为显神,在中国古代日月符号从来并存于各种文化象征场合,以《九歌》这 样体系完整,结构严谨的神话仪典,有日无月反而不可理喻. 《礼记?祭法))151:”夜明,祭月也”,《少司命》:”君谁须兮云之际”,”登九天兮抚彗星”,在夜空中依云 而待者非月而谁?月光如寒剑,故能抚彗星,拥幼艾.又日:”夕宿兮帝郊”,此帝郊应为众神之国的帝都 郊野,在西方昆仑处,《山海经?海内西经》称”海内昆仑之墟,在西北,帝之下都”,同书又称西方昆仑是 ?6? 申江月亮女神及其语言,神话,文化失落第4期 “日月之所人”.当月亮女神登临云际时,对她发问的太阳不正在隐身西天(“夕宿兮帝郊”)吗?出没于云 间的月亮时隐时现,所以有”倏而来兮忽而逝”的描写.屈原《天问》云:”夜光何德?死则又育.”由盈亏现 象引发对月亮永远处于生死循环中的神话解释,成为不同原始文化的共性,而在《少司命》中,这一神话 获得了精彩的情感化艺术再现:”悲莫悲兮生别离,乐莫乐兮新相知.”所谓”生别离”即指对旧月隐去的 伤逝,而”新相知”则是指新月又来即佳人重至的欢乐.从前人们不解此意,作出一些似是而非的解释.如 林云铭说:”人乎堂中,不闻其声,出乎堂外,不见其形.发风云为旗,任其所往,可以不辞,所谓生别离也. …… 死别离乃一诀暂痛,生别离则历久弥思,故尤悲.旧相知乃视为固然,新知则喜出望外,故尤乐.二 句以当此之悲,又追前此之乐,不忍其去己,是上下文过脉处.”L9]汉人王逸又云:”言天下之乐,莫大于男 女始相知之时也,屈原言己无新知之乐,而有生别离之忧也.”何剑熏则训”知”为”匹”,以为屈赋所言为 男女”交合”之交口...现在看来,诗人的神话艺术远比后人的解释精彩丰富得多. 作为月亮女神情侣的射手英雄神后羿,由于在”十日并出”时有过射杀九日的事迹,一直被后人理所 当然地视为太阳神的人间死敌.当代神话学研究则发掘出一个神话真相:后羿不是别人,正是十日中硕 果仅存的太阳神.这一研究的最早发轫者中有唐愍,李茂荪等口卜-],最有力的论证出自叶舒宪先生,他 的揭示是:帝俊之子,羲和所生的十日之一后羿,在”幼子继承制”的文化背景下(此种原始习俗在云南傣 族中尚有遗存),射杀了九个兄长,被天父遣往尘世立功赎罪,而他由 盛转衰以及求取西王母”不死药”, 又被妻子月神妲娥盗食的神话,不过是对太阳从升起到中天,最后沉落西天被月亮取代的象征性说 明口引.因此,在《少司命》中与女神”忽独与余兮目成”的惟一男性不是别人,正是月亮女神的情侣后羿. 而《东君》的”青云衣兮白霓裳,举长矢兮射天狼.操余弧兮反沦降,援北斗兮酌桂浆”因此更有了特殊意 味:后羿射杀天狼的故事流传很广,如《焦氏易林》:”羿张乌号,彀射天狼”;民间神话则称后羿与妲娥都 是天神,当天狼扑啮女神时为后羿所射杀,二神遂结为秦晋[】.后一故事正是日神射杀天狼与月神有关 的说明.自古以来,人们释月食现象为”天狗(狼)吃月”,唐代”长安城中每月蚀时,士女即取鉴向月击之, 满郭如是,盖云救月也”(《锦绣万花谷后集》卷一引《天宝遗事》).为了即将升空的月亮女神的安全,当东 君被象征阴性力量(夜)的众女巫拥蔽(“灵之来兮蔽日”),将要告别空中舞台时,仍然对西北天狼星射出 了骑士之箭.如同”吴刚捧出桂花酒”,他的”援北斗兮酌桂浆”不正是月亮女神对情侣的奖赏吗? 中国的日月神话自此之后发生重大变故,其变开始于一次阴错阳差的”语言疾病”.先看一段材料. 《红楼梦》第五回写宝玉到秦可卿卧室时,有如下一段文字: 案上设着武则天当日镜室中设的宝镜,一边摆着飞燕立着舞过的金盘,盘内盛着安禄山掷过伤了太真乳的 木瓜,上面设着寿昌公主于舍章殿下卧的榻,悬的是同昌公主制的联珠帐.宝玉含笑连说:”这里好!’’秦氏笑道: “我这屋子大约神仙也可以住得了.” 这段描写所涉其他器物及其典故均有案可稽,只有一处与古籍有异,即”安禄山掷过伤了太真乳的 木瓜”.《事物纪原》”诃子”条日:”贵妃私安禄山,以后颇无礼,因狂悖,指爪伤贵妃胸乳间,遂作诃子之饰 以蔽之.事见《唐宋遗史》.”[】5]到了《红楼梦》时代,”指爪伤乳”成了”掷瓜伤乳”.究其原因,完全由汉字 音,形相混导致读写传讹.”指”,”掷”的部首读音均相同,”爪”,”瓜”字形几乎一致,因此在传抄阅读时极 易误”指爪”为”掷瓜”,由于《红楼梦》影响广泛,太真伤乳的真相由此日益模糊,若非宋人类书传世,势必 就此失传. 但是上例并非绝无仅有.在对史籍或传说有意无意的文字篡改上,明清时代人不是始作俑者,早在 汉初,文献记载就出现过类似情况,神话传说因其古远和零散首当其冲.《淮南子?览冥训》云: 羿请不死之药于西王母,妲娥窃以奔月,怅然有丧,无以续之. 这就是已经流传了两千多年,几乎称得上家喻户晓的”妲(嫦)娥奔月” 故事(汉人因文帝讳而改称 “嫦娥”).类似记载还有不少,大意是说后羿从西王母处求得不死药,其妻窃食并奔人月中.妲娥因此背 ?7? 第24卷昭通师范高等专科学校2002年(总第83期) 上了”逃妇”,”奔女”恶名,后人或幸灾乐祸,或悲天悯人地渲染她在广寒世界的寂寞孤栖,如”嫦娥应悔 偷灵药,碧海青天夜夜心”,”我欲乘风归去,又恐琼楼玉宇,高处不胜寒.”总之,”妲娥奔月”作为神话典 故的知名度和影响可谓大矣.然而,有关月神窃药的故事另有一种说法:汉人高诱注《淮南子》该部分文 字云: 妲娥.羿妻.羿请不死之药于西王母,未及服之,妲娥盗食之.得仙奔入月中.为月精也.奔月或作坌肉.药. 坌肉以为死.畜之,肉复可生也. 这段重要文字告诉我们,当时”奔月”说尽管已经开始流行,却没有完全成为”独家新闻”,另有一说 (实为其前身)存在,即”妲娥窃以坌肉”.在这一说法里,妲娥所窃不死之药叫”坌肉”,服食后也没有”奔 月”——她本来就是月亮女神,何必去借助不死之药才能出入月中?显然,由于高注的存在,神话研究不 能简单地对”奔月”一信了之,而应对其由来加以.可惜迄今为止,”奔月”占有绝对市场,从未有人怀 疑过它的真实性,”坌肉”则近乎无闻.而对于”妲娥窃以坌肉”,明白”坌肉”为何物又是最关键的.《广 韵》释”坌”:”蒲闷切,音坌,尘也,聚也”.与此解释相关的是《山海经》里有一种名叫”视肉”的东西,郭璞 在《海外南经》里注释它时又称其为”聚肉”: 聚肉,形如牛肝,有两目也.食之无尽,寻复更生如故. 由此可见,”坌肉”,”聚肉”,”视肉”异名同实,至少是同一类东西.郭,高二人对此物的解释基本一 致,即它的最大特征是具有”再生”功能.按照巫术理解,可充当起死回生的神药.至此我们终于明白,后 羿请自西王母而后又被其妻窃走的”不死之药”原来就是这种东西.可是当它被写成”奔月”时,整个日月 神话的面貌就完全变样,以至面目全非了. 发生这一变异的根源有三点:”坌”与”奔”同音,”肉”与”月”同形(后来文字中表形的偏旁”肉”为 “月”所代正源于此.二字古形可参考《说文》),识读书写时极易将”坌肉”看成”坌月”或读成”奔月”,此其 一;妲娥本来就是月神,更使”奔月”显得顺理成章,此其二;自秦汉以降,飞升成仙的理想极有文化市场, “奔月”之讹给妲娥涂抹上了一层由凡人变成神仙的光彩,令其不胫 而走,引人艳羡,此其三.多亏高诱有 心记录下其前身,让我们有迹可循(可惜此前尚未有人认真注意过),否则一个”美丽”然而虚假的神话就 将永远定型,并给”世人都道神仙好”的文化环境提供动力.与此同时,七夕新月随着夏人岁时祭祀体系 的失传逐渐不敌八月十五的满月,人们沉湎于虚幻短暂的”大团圆”梦里,将七夕的祭坛慷慨地让给了牛 女.据日僧圆仁《人唐求法巡礼行记》记载,当时中秋节”诸国未有,惟新罗国独有此节.老僧等语云:新 罗国昔与渤海相战之时,以是日得胜矣,乃作节,乐而喜舞,永代相属不息.”L】]这个异邦胜利节异化为 华夏”月神节”并取”七夕”而代之的事实是意味深长的:文化习俗的源头一旦阻塞,意蕴失传,来自外部 的影响势必加速其变形或消逝,古今同然. 19世纪后半叶的欧洲思想界由于受印欧比较语言学勃兴的影响,一批印欧比较语言学家投身神话 研究,形成自然神话学派,其主要代表学者,出身德国的英人马克斯?穆勒(FriedrichMaxMuller, 1823—1900)提出着名的”语言疾病说”,根据这种理论,有关天体自然现象的神话都是由于语言产生疾 病而形成.如在”太阳追逐黎明”中,由于太阳,黎明的本义失传,意思变得模糊不清,加之太阳,黎明等名 词在语法上具有词义性别,就被人格化,其后又被神格化,太阳,黎明分别成为男神和女神,”追逐”成为 神的行动,于是产生《梨俱吠陀》中”太阳神追逐黎明女神”的神话.总而言之,当人们对语言的词义性别, 多义或同义现象,诗的隐喻等作出错误解释时,神话就因”语言疾病”而产生.在今天看来,自然神话学派 的理论未免有简单化,绝对化倾向,不可能穷尽神话的发生真实,滥信其说当然失之偏颇.但是它的确道 出了部分神话产生的秘密,因为”语言疾病”的确是创生神话的主渠道之一.中国先秦人将八卦比作父母 男女,是为了方便记忆各卦的爻象变化特征,后人不解此实或为了宗法政治需要,将喻体当成本体的谬 种流传事实,也可以对此作证.当然,语种差异使语言”患疾”的方式各不相同,在古汉语里,”病灶”主要 存在于一音多字,一字多义,形近字,多音字,泛性字等特性中;电报式简洁的行文更是直到今天还令人 们无法完全统一理解.”掷瓜”,”奔月”二例之共性在于相对于原来的名词”指爪”和”坌肉”,它们都已经 ?8? 申江月亮女神及其语言,神话,文化失落第4期 成为动词,从而成为人或神的行动,为发挥想象扩充新说提供了空间. 语境影响对”病灶”的生成扩展起 着推动作用,《诗?卫风?木瓜》有”投我以木瓜,报之以琼琚”之句,《楚辞?远游》云:”贵真人之休德兮, 美往世之登仙.……形穆穆以漫远兮,离人群而遁逸.”在”投瓜”,”登仙”意象为人熟知后,会对原始神话 起到潜移默化作用.总之,”妲娥奔月”和”掷瓜伤乳”的产生皆非孤立的”语言疾病”现象,还与认知习惯, 文化心理有关. 月亮女神的”窃药”原因及其结果在原始神话里又是如何?西王母的不死之药或许不是一味而是多 味,”坌肉”被月神窃走,好比没有了药方里最关键的一味.《淮南子》称不死药被月神窃走后有人”怅然有 丧,无以续之”,这话的主语不一定就是后羿,因为它关涉到羿请不死药的目的是为自己还是为了”下国” 的问题.神话英雄的业绩通常不是为了个人,还与整个人类的命运相关,《山海经?海内经》云”帝俊赐羿 彤弓素矢,以扶下国.羿是始去恤下地之百艰.”作为受命于天的赫赫大神,羿的一系列作为围绕”恤下地 之百艰”进行.”请不死药”亦当作如是观,属于”以扶下国”的一部分,即为了解决困扰人类的死亡问题. 正如遍布世界的若干死亡起源神话一样,华夏原始神话亦称人类本已在日神后羿相助下准备与死神告 别,只是由于月神不欲与人类分享”死则又育”的再生神异功能,窃走了不死之药,才不得不与死神重订 契约.月亮的盈亏变化使她披着一层”再生”的神秘面纱,引起初民的普遍重视和无穷遐想,其成为窃药 主角的机会,远在凡间女人,兔子,蜥蜴,蛇等之上.另有一个类似角色兔子,也是因为沾了繁殖周期与月 亮盈亏同步的光.月亮作为”阴精之宗”即女性图腾,是世界范围内不死之术的集大成者.因此唐代人称 “人长命,月长生”,毛利人的《鲍歌》道:”假如你的死只是月亮隐没,你还会站起来,哎啊呜!”土着 Wotjoboluk人则煞有其事地回顾道:”每当人和动物死后,月亮总是召唤死者说:你们再起来吧!于是死 去的人和动物就活过来了.”[1华夏月亮女神的”窃药”则是与其他许多神话一样的致死原因.美拉尼西 亚人传说从前人类可以通过像蛇一样蜕皮得到新生,仅因一老妇复披旧皮才使人类不得不死;印第安 “黑脚”部落则称上帝让女人决定野牛骨是浮在水面还是沉入水底,女人选择了沉没,于是人就会死去; 《旧约》中夏娃受蛇引诱偷吃禁果,终于导致人类”失乐园”;华夏月神亦因窃走”不死药”而致人类于死地 …… .以上共性肇端于对女性生育繁衍能力的深刻印象.神话时代,人们对 男性在生育机制中的作用不 甚明了,对女性在月亮的”影响”下出现月经,生产的能力深感神秘和敬畏,男性的妒忌心理由此产生.上 帝对夏娃(Eve,希伯来语义即”生命”)的惩罚是这种父性心态的典型反映:”我必多多加增你怀胎的苦 楚,你生产儿女必多受苦楚”,在”上帝之手”的操纵下,亚当以”产翁”方式即从肋骨上生出第一个女人自 慰式地弥补了生殖无能的心理缺憾.生殖繁衍能力作为女性”专利”,曾使之一度享有过所谓”女权”时 代,而女神崇拜的核心内容无一例外地都以生殖崇拜为特征.男性的能力和自我意识膨胀以后,女性的 “特异功能”受到神话毁谤,成为对人类共有资源的窃夺独享;认识到”种”的意义后,生育中心便无可挽 回地移向父性,女性仅仅提供”土壤”与”肥料”,供天空和太阳播精下种,沦为生殖奴隶. 自有人类社会以来,性别地位的主动权始终为男性操纵,”女权”既非女性争雄认定,弃之同样易如 反掌.女性文化地位的衰落天下皆然,在东方却另有一层政治意味:从无所不能的”阴阳哲学”出发,女人 与大地,臣子,庶奴同属,与天空,君父,主人相对,对于”修身,齐家,治国,平天下”的父权价值来说,歧视 和奴役女人是明确专制文化价值的出发点.人世如此,神话亦然.”奔 月”神话的诞生成为月神祭坛走向 衰落的起点.原始窃药神话是遍布世界各地的死亡起源神话之一例,与”奔女”,”逃妇”之类伦常判断无 关.以妲娥的月亮女神身份,不必窃药亦出入月宫,其夫后羿亦非凡类,焉有死亡之虞?充其量让英雄业 绩随之功败垂成而已.一旦”下国”获得不死之药,人神差别消失,却会陷入天地不分,人神不辨的神话紊 乱,而这是众神之王不能够容忍的.巴比伦神话称人类的通天塔即将建成之际,上帝变乱了他们的语言, 让人类无法进行沟通,”巴比塔”遂功败垂成(《旧约?创世纪》第十一章).中国古代《国语?楚语下》也记 载了由于天地不分,民神杂糅,帝颛项乃命二神重和黎将天地分开,”使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天 通.”在维护神人二分的神话宇宙秩序的众神之王的意旨下,月亮女神代表了神国的意志,其夫后羿的请 药行为则是”犯上作乱”,所以只能”怅然有丧,无以续之”.如果从”前哲学”的意义上看,月神的窃药迫使 ?9? 第24卷昭通师范高等专科学校2002年(总第83期) 人类放弃不死的梦想,从死亡开始对哲学的思考,是对中国古代文化的一大贡献.可是后来的主流文化 离它越来越远,月亮女神与太阳神成为反目夫妻,前者更是成为不齿于人类的”祸水”.”奔月”神话彻底 改变了日月神话的性质,而神话与仪式又是互为依存的,月神祭内在的女性文化特征与神话舆论对女神 的诋毁相作用,使她的祭坛日益冷清.中唐以后,当人们欢度”中秋”时,已经不会为月神再设祭坛(民间 女性将原属七夕的部分风俗移人此节则不属其例),虽有拜月之名而行团圆之实,月亮从此成为”千里共 婵娟”的象征.虽然为女性独享却把主角让给牛郎织女的七夕夜空里,少女的祈祷夹杂着男欢女爱的声 音.这一切就开始于”奔月”出现的时候.中国月神的失落开始与宣扬”阳尊阴卑”的《春秋繁露》的出现 几乎同步,正是以后者为代表的父权意识对”奔月”事件推波助澜的证明. 英国哲学家罗素(BertrandRussell,1872—1970)考察希腊奥尔弗斯教起源于古代女性对酒神狄俄 尼索斯的原始崇拜,但是用精神的沉醉代替了肉体的沉醉,其女权成分甚至影响了毕达哥拉斯和柏拉图 的妇女观.而且他对这种沉醉,狂欢精神的文化意义作了充分的肯定,认为这是人类文明必不可少的一 部分存在.”人类成就中最伟大的东西大部分都包含着某种沉醉的成分”[18].”,”酒神侍女们在山坡上 的舞蹈不仅是犷野的,它还是一种逃避,是从文明的负担和烦忧里逃向非人间的美丽世界和清风与星月 的自由里面去.”Ll.在酒神的女祭司们弃绝男性化存在的行为中,孕育着西方文明悲剧,沉醉,狂欢 的种子.中国文化史上,每当人们对专制,宗法,父权价值观念进行批判反省时,往往以审视女性价值作 为开始,尤其明末清初以《红楼梦》为代表的现象,能够启发我们对古代女性文化的新的思考.从酒神侍 女,月神祭坛的贞女祭司到庄子的藐姑射之仙,曹雪芹”太虚幻境”的女儿国,都从纯洁的处女价值中升 华出对抗父权文化的自由,沉醉与狂欢意志.面对华夏月亮女神的语言,神话和文化失落,不能不让人感 到文明的某种沉重.在男与女,生与死,禁忌与狂欢之间,缺乏某种平衡是危险的.”女性话语”在当代文 化领域内沸沸扬扬,其内容与它的神话源头相比却少了点什么,比如厚重. 参考文献: E13申江.山川神侣与中国山水文化的神话溯源EJ3.昭通师范高等专科学校,2002,24(3):1—6. 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