豫东地区郑子信仰研究----以扶沟三奶奶庙为例（可编辑）

豫东地区郑子信仰研究----以扶沟三奶奶庙为例（可编辑） 豫东地区郑子信仰研究----以扶沟三奶奶庙为例 独创声明 本人郑重声明:所呈交的学位是本人在导师指导下进行的研 究工作及取得的研究成果,学位论文的知识产权属于山西师范大学。 除了文中特别加以标注的地方外,论文中不包含其他人已经发或撰 也不包含为获得山西师范大学或其他教育机构的学 写过的研究成果, 位或证使用过的材料。本声明的法律后果将完全由本人承担。 川;.石. 签字日期: : 作者签名 座萄 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解山西师范大学有关保留、使用学位论文 的规定,有权保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子 版,允许论文被查阅和借阅。本人授权山西师范大学可以将学位论文 的全部或部分内容编入有关数据库进行网络出版,可以采用影印、缩 印或扫描等复制手段保存、汇编学位论文。保密的学位论文在解密 后适用本授权书。 知,;.乙 签字日期: 作者签名: 座菊 签字日期:?/;、/, 导师婷之?巾中文摘要 论文题目:豫东地区送子信仰研究 一一以扶沟三奶奶庙为例 专 业:民俗学含中国民间文学 硕士生:李菊 签名: 指导教师:张才明 签名: 摘 要 ,送子信仰的发展由来已久,并且送子信仰的种类多种多样。笔者家乡在我国 的豫东平原上, 就同时存在女娲娘娘和三奶奶两位送子女神。本文的研究主要集中在对三奶奶信仰的研究这一方面。 三奶奶信仰的日渐兴盛,与目前国内关于此种信仰的研究却存在很大空缺这一现象不相符。本文试 图通过对三奶奶的信仰环境、仪式、庙会、传说及其香会的考察和研究,给大家展示一个独特的送 子信仰现况,并对豫东平原送子信仰的特殊性作一研究。 文章分为三部分:绪言、正文、结语。 绪言部分主要介绍了笔者写作此篇论文的缘起,制定了本篇论文的研究方法,整理了论文写作 所需的材料,并就目前国内相关学者对此问题的研究状态做一个梳理,对研究对象和研究空间作了 界定。 正文部分共分为四个部分。 第一部分,主要介绍了豫东地区送子信仰研究的背景资料,其中包括地理环 境、历史文化环境 极其信仰环境。在有着浓厚信仰气息的豫东大地,送子信仰得到了很好的发展。 第二部分主要描述豫东地区送子信仰的仪式活动。这一部分除了介绍三奶奶信仰的祭祀仪式, 还有她与众不同的其它祭祀形式。 第三部分主要围绕豫东地区送子信仰的展开方式进行叙述。 在这一部分,主要的内容集中在庙会的开展上。作者分析整理了田野调查的 资料,力图从中找 出从传统庙会衰落到新兴庙会兴盛这一过程的缘由。 另一个较为重要的问题集中在庙会中香会组织的构成。香会组织围绕庙会的开展,根据每人负 责的职责不同,分为跑捐、管理、守位、宣传四个部分。四种职责的人各司其职,对庙会的开展起 到了积极的作用。 第四部分描述豫东地区送子信仰的传说故事。根据传说的不同,分为地域传说、身世传说、灵 验传说三部分。 文章的结语部分对全文进行了总结。对于三奶奶的信仰在豫东平原上日益兴盛,不但有着它独 特的魅力,而且它还顺应了民众的心理需求,慰藉了民众的心灵,是广大信众非常宝贵的精神财富。山西师范大学学位论文 香会 庙会 仪式 传说 【关键词】信仰环境 【论文类型】基础研究英文摘要:: : : : 生;竺 : : ’ , , . : , ..,、 . 、 . .:、、. ,, , ,山西师范大学学位论文 . ,,. ,, . . , ,: , ,, 英文摘要 ,’ . , , 。 . , , 。 . . , , , .【耐 目录 目 录 绪论 .研究缘起? .研究方法一 研究综述? . .相关界定.资料来源及写作思路 信仰概述??.. 豫东地区送子 .豫东地区送子信仰地理、入文环境.雾烟山概况? .奶奶庙概况豫东地区送子信仰的仪式活动.仪式 .仪式分类? 豫东地区送子信仰的展开方式.庙会 .香会豫东地区送子信仰的传说? .关于地域来历的传说?” .身世传说? .灵验传说? 结吾??. :口 ?口? 致 谢参考文献附 录??山西师范大学学位论文 绪论 绪论 .研究缘起 豫东的平原大地上,黄河滚滚流过,在这里哺育了众多华夏儿女。这里厚实凝重又丰富多姿 的文化,熏陶着生活在这片土地上的每一个人。笔者就生活在这块神奇的土地上,从小耳濡目染 了各种传说故事,加之家中一长辈因多女无子,从有记忆开始,每逢初一、十五,家中必会进行 一次求子仪式的表演。这种儿时记忆根深蒂固,并且影响深远。出于乡情和专业的思考,决定将 我的论文定为《豫东地区送子信仰研究》。 在我国,对女娲的信仰已深入人心,并引发国内外学者的关注,研究成就卓著。在距豫东西 华女娲城不远处的扶沟地区,有三位女性神灵深得人心,其影响力遍及整个豫东平原,地位仅次 于女娲娘娘,人们谓之三奶奶。所谓三奶奶,即大奶奶碧霞元君,二奶奶慈霞元君,三奶奶云霞 元君。三位奶奶各司其职:大奶奶主管妇女生养,护佑母子平安:二奶奶治病救人,保佑人们身 体健康;三奶奶料理杂事,生活中有什么难事、委屈,都找三奶奶。现在民间一般将三位神灵合 为一体,统称为老奶奶,家中供奉的神位也只有一位。关于三奶奶信仰是什么样子,源起发展如 何,以及三奶奶信仰与女娲信仰的联系区别,笔者对此进行这样的研究,既可以丰富以女娲为代 表的送子信仰研究,也可以对豫东地区独特的送子信仰进行审视。所以,笔者根据亲身调查及其 相关资料的记载,梳理了三奶奶信仰的概貌,对其进行了深入的研究。 .研究方法 笔者从唯物论的立场,以辩证法的观点来进行研究。具体采用的方法有田野调查、深度访谈、 观察体验等基本的人类学的田野调查法以及查阅文献等方法,希望通过这些方法能够尽可能的获 取较为全面的相关资料。另外,本文写作的是笔者家乡的民俗,完成的过程中笔者有着相对良好 的条件,如无障碍的交流、熟悉性的地理位置、相对宽广的人脉关系等,使得笔者能够快速的进 入田野,及时寻找到合适的调查对象深入开展田野调查。 在调查的过程中,笔者发现,对于家乡民俗研究存在着一个不容忽视的问题,那便是如何灵 活的处理“局内人”与“局外人”两种身份的转变。首先,“我”是作为一个被调查者之一存在 的,因为“我”也在这片土地上生活,接受着相同的乡土文化的熏陶,而且对于论文的写作来说, 这种调查体验无疑是最为真切的感受。但是,也由于对研究对象的熟悉,往往会忽视一些重要的 细节,或对一知半解的事物想当然地错误理解,从而使得视野受到局限。所以,“我”又必须站 在“他者”的立场去审视局内的“我”,需要站在局外,把这种熟悉的文化、人和事物都对象化、 陌生化。笔者在田野调查的时候也尝试了这种局内、局外身份的交替转换。尽管在具体操作的时 候有些地方仍存在问题,但我相信这种尝试对本文的写作是有益的。 深度访谈是在调查中大都会采取的方法,一般在访谈前会预设一些针对性的问题,以防止漫 无边际的访谈,便于更好地围绕有待解决的问题进行访问。在具体的写作过程中,也会遇到一些 未能解决或不是很清楚的问题,这时则需要一次又一次的回访。在本文写作中,笔者还采用了参山西师范大学学位论文 与观察与直接体验的方法,通过融入所研究观察的群体,亲身体验,来获取第一手资料。 文献资料的参考与引用,尤其是前人关于送子信仰研究的论文成果对本文写作提供了借鉴, 相关的引用在文中均有注明。此外,民俗学、人类学、社会学等多种学科知识的参考,也都为本 论文的写作给予了理论上的指导。 .研究综述 生育是人类繁衍生息的根本。自从人类出现,女性就作为繁育后代的主体被敬仰着。并伴之 形成生育文化。人类早期生育文化就是生殖崇拜文化。生殖崇拜即是指对有关性器官、性行为、 礼仪行为和生殖的信仰,是人类的早期信仰之一。随着社会进程向前推进,生殖崇拜也逐渐让出 了主导地位,发展成为生育神崇拜。到了唐宋时期,我国生育神的种类已经形成一定规模。如高 襟,女娲,九子母,送子观音,送子奶奶,碧霞元君,张仙,顺天圣母,妈祖等。 送子信仰是中国信仰体系中重要的一个分支,它流传时间长远、影响地域深 广,在中国的各 个地区基本都有属于当地独有的送子神灵。从众所周知的送子观音到各地颇有影响的送子神灵, 如北方的碧霞元君、南方的妈祖、广东地区的金花夫人等等,乃至更小地方上很多鲜为人知的其 它送子神灵,可见其影响区域的广泛性。 有关送子信仰的研究,历来是学界关注的焦点,成就更是多如繁星。他们关注的角度和研究 的方法也各有特色,给我们后来的研究者提供了丰富的资料和更为便捷的研究方法。 本文涉及到的豫东地区送子信仰,前人的研究主要集中在周口地区的女娲娘娘信仰。豫东地 区的送子信仰中,研究最为丰富,影响最大,信众最多的要数女娲信仰。 民俗学方面的研究 在此方面作出卓越成就的有闻一多的《伏羲考》、芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲、女娲 的传说》、还有钟敬文的《洪水后兄妹再殖人类神话》。 杨利慧论文《伏羲女娲与兄妹婚神话的粘连与复合》继承了钟敬文先生研究的观点:“神话 中的两个母题,大概原来是分别存在的,它们是在流传过程中才被拼合到一起的”?,她也认为, 伏羲、女娲兄妹婚神话很可能是在长期的发展过程中逐渐的粘连、复合到一起的。 而她的另一篇论文《中原汉民族中的兄妹婚神话??以河南淮阳人祖庙会的民族志研究为中 心》,则是以近多年来作者及其学生对河南省淮阳县人祖庙及庙会的次田野考察为基础,重 点探讨了一些在以往的相关学术史上很少被考察到的问题:在中原汉民族地区,兄妹婚神话的传 承情形是怎样的是谁在讲述这类神话讲述者对这类神话的态度如何在特定社区不断变迁的政 治和社会文化语境中,兄妹婚神话又发生了多大程度的变化与其它地方的兄妹婚神话相比,这 一地域流传的兄妹婚神话又有什么样的特点以此进一步深化了对中国兄妹婚神话的研究。 研究成果丰硕。其中,她的专着《女杨利慧老师一直专注于女娲信仰的研究, 娲溯源、女娲 信仰起源地的再推测》、《女娲的神话与信仰》,还分别从女娲信仰的起源地、女娲神格、女娲神 ?钟敬文.钟敬文民俗学论集??洪水后兄妹再殖人类神话.东方民俗学林.第页 绪论 话的发展和演变以及古代女娲信仰和现代女娲信仰等方面做了多方位的研究。 刘宗迪的《伏羲女娲兄妹婚故事的源流》从一个新的角度,向我们诠释了另一种兄妹婚的内 涵,那就是从星象历法的角度来论述了伏羲女娲的兄妹婚故事。 三奶奶信仰里面三位女神中影响最深远的就是大奶奶碧霞元君,它是我国自明清以来最重要 的民间信仰之一。不少学者在各自领域都对其进行了研究。 周年月发表于《民俗研究》中的《“碧霞元君”神号源起时代新考》,运用了历史学 的视角和方法,对碧霞元君神号的源起作了一个梳理和考证。文中指出当今有关碧霞元君神号源 起最有争议的三个时代:唐代、宋代、明代。作者通过对碑刻、地方方志、前人诗句、著述、考 古文献等的整理、分析考证,最终认定,碧霞元君神号源起唐、宋之说均难成立,实是起源于明 ,而其名号之加,也确是因之与泰山女神的道教化息息相关。叶涛年月发表代 予《民俗研 究》中的《论碧霞元君信仰的起源》,从历史学的角度,论述了碧霞元君信仰源起原因,与道教、 民间宗教的关系,以及其源起的时代。 在引证历史材料时,作者引用了历史文献、地方碑刻、地方方志、前人诗文、戏曲曲词等等, 涉及方面广泛,使得依据全面而丰富,使自己的观点更加可信。 历史学的学者对其研究的关注点多集中在文献史料中的记载,对碧霞元君的起源、发展做了 较为详细的研究。在另一领域,民俗学中也有同样问题的研究者。 民俗学研究 刘守华在他的《论碧霞元君形象的演化及其文化内涵》中指出,从先秦到明清,碧霞元君的 形象经历了三次演化:泰山山神是其古代原型;碧霞元君的形象在《道藏?碧霞经》中得到重塑; 近现代民间传说中出现了另外一种新的形象,即泰山老奶奶。 在对碧霞元君信仰的研究中,香社及其活动是其信仰的关键内容。 世纪初,顾颉刚等人对妙峰山碧霞元君庙进香进行了全面考察。 第一次考察开始与年,主要对京郊妙峰山进香活动进行调查。此时我国的民俗学研究才 刚刚起步不久,许多理论和方法都有着相当大的不足。不过,这次田野调查的过程还是较为科学 的。这次对妙峰山碧霞元君的眼角调察,也是中国民俗学发展史上具有开创意义的事件。同年, 顾颉刚、罗香林、魏建功等人又对其作了第二次调查。两次调查工作结束,学者们掌握了丰富的 第一手材料,陆续发表了关于碧霞元君信仰的文章。其中,对碧霞元君进行专题研究的有罗香林 的《碧霞元君》、容庚的《碧霞元君庙考》等。其中,罗香林的《碧霞元君》全面系统的考察了 碧霞元君的起源、功能、人们迷信碧霞元君的原因、泰山碧霞元君与妙峰山碧霞元君的区别、碧 霞元君与中国古代女神的关系等一系列问题。就研究成果而言,罗香林堪称当时碧霞元君研究之 第一人。 另外,吴效群博士的《北京碧霞元君信仰与妙峰山庙会》与博士论文《北京的香会组织与妙 峰山碧霞元君信仰》二者通过对妙峰山庙会和香会组织的考察,深入研究了北京地区的碧霞元君 信仰以及围绕碧霞元君信仰展开的各种社会关系。 山西师范大学学位论文 除此之外,还有李海荣的《北京妙峰山香会组织变迁研究》、韦丽的《明清时期山东地区的 泰山信仰研究??以地方志为中心》、王晓莉的博士论文《碧霞元君信仰与妙峰山香客村落活动 的研究??以北京地区与涧沟村的香客活动为个案》等都有相关论述。 文化人类学角度 另外,吴效群博士又从文化人类学的独特视角分析了妙峰山庙会下层民众狂欢节的本质属 性。研究论文有:《妙峰山庙会??中华帝国首都的狂欢节》。 .相关界定 研究对象 .. 数千年来,送子信仰作为我国最重要的信仰之一,在我国早期信仰中一直占据着重要且不可 取代的地位。送予信仰中,地域和习俗的不同,造就了丰富多彩的送子神。本文所研究的三奶奶 信仰,就是这众多送子神灵中影响较大的一支。 三奶奶信仰的对象分为三位:大奶奶碧霞元君、二奶奶紫霞元君、三奶奶云霞元君。因碧霞 元君的声明远播,又独自坐镇泰山,所以民间家庭供奉中便简化为供奉碧霞元君一位神灵代替三 位神灵。学界对碧霞元君的信仰研究丰富而全面,但是碧霞元君和其它神灵共同享受供奉的三奶 奶信仰却无人关注。本文主要关注的是豫东地区以碧霞元君为主体的三奶奶信仰的组织构成、管 理、职能等问题。鉴于资料的有限,本文的写作在某些方面借鉴了前人对碧 霞元君信仰的研究, 并在此基础上,丰富和补充了自己研究中的不足。 ..研究空间 在空间上,关于碧霞元君的信仰,前人有着成熟而丰富的研究,而且研究地域多集中在山东 的泰山、北京的妙峰山等地。本文所研究对象虽然对于碧霞元君有所涉及,但是并不是以其为个 例,而是研究有其参与的另一个新的送子神灵。所以,笔者的研究地域主要集中在三奶奶信仰比 较盛行的河南省的东部地区,包括周口市的扶沟县、开封市的杞县、商丘市的睢县以及以上几个 地区的乡村等地。 .资料来源及写作思路 本文所用的资料来源有以下几种: ..文献资料,包括各类方志。如《扶沟县志》、《扶沟旧志》、《山东通志》等; 《古今图书 集成?神异典》、宋马端临《文献通考》、清张尔歧《蒿阉闲话》、明沈应奎《岱祠迂议》、明顾 炎武《山东考古录》、《铸鼎余闻》、《知录》、西晋张华的《博物志》、东晋干宝的《搜神记》、 《左传》、《封神演义》等。 ..民间故事集、相关传说故事的资料本。如《雾烟山故事集》、《中国民间诸神传说》、《中 国民间生育神传说》等。 这些资料为本文的分析提供了背景和大量的材料。 绪论 ..前人研究成果专著有宋兆麟《民间性巫术》、黄勇《人生礼俗》、赵世瑜《狂欢与日 常??明清以来的庙会与民间社会》、钟敬文《钟敬文民俗学论集》、杨利慧《女娲溯源女娲信 仰起源地的再推测》与《女娲的神话与信仰》等。 论文有李海荣的《北京妙峰山香会组织研究》、张翠玲的《生殖崇拜 母性天职的强化?? 女娲城庙会祭祀禁忌初探》、杨利慧的《伏羲女娲与兄妹婚神话的粘连与复合》、刘宗迪的《伏 羲女娲兄妹婚故事的源流》、刘守华的《论碧霞元君形象的演化及其文化内涵》、吴效群博士的 《北京碧霞元君信仰与妙峰山庙会》和《北京的香会组织与妙峰山碧霞元君信仰》、韦丽的《明 清时期山东地区的泰山信仰研究??以地方志为中心》、王晓莉的博士论文《碧霞元君信仰与妙 峰山香客村落活动的研究??以北京地区与涧沟村的香客活动为个案》、吴效群博士的《妙峰 山庙会:中华帝国首都的狂欢节》。 ..碑刻。笔者在田野调查中收集的一些碑刻资料,在这些碑刻中,有一部分反映了奉祀 三奶奶庙宇的建置沿革及三奶奶信仰的传播状况。 田野调查资料。笔者先后与年月至月到周口的扶沟、淮阳、西华等地, .. 开封的杞县、兰考、开封县,商丘的睢县、民权等地进行了深入的调查与访谈,搜集到大量传说、 仪式、庙会等信仰习俗的资料,也有一些地方文人的著作、论文、访谈等资料。这种田野调查不 仅使笔者更深入地了解当地的三奶奶信仰状况,而且还收集到一些宝贵的民间文献资料。更重要 的是与当地宗教办的工作人员和庙宇的管理者建立了良好的关系,成为资料来源的源头。 本文主要依据上述的文献和田野调查资料两方面来展开对三奶奶信仰的研究。论文的分析框 架主要遵循以下思路: 绪言部分主要介绍了笔者写作此篇论文的缘起,制定了本篇论文的研究方法,整理了论文写 作所需的材料。目前国内外相关学者对此问题的研究状态做了一个梳理,并对研究对象和研究空 间做了界定。 正文的第一部分主要介绍了豫东地区送子信仰研究的背景资料,其中包括地理环境、历史文 化背景、信仰环境等。之后介绍了扶沟奶奶庙的概况。 第二部分介绍了送子信仰的组织??香会,以及香会的构成。通过各自的职责,介绍了跑捐、 管理、守位和宣传四种职能。庙会的有序进行,就是这些职能负责者各司其职,各自管理自己负 责的区域。香会职能在平时的庙宇管理中也有具体体现。 对全文进行了总结。三奶奶信仰在豫东平原上日益兴盛,不但有着结语部分 它独特的魅力, 另一方面还顺应了民众的心理需求,慰藉了民众的心灵,成为广大信众非常 宝贵的精神财富。 山西师范大学学位论文 豫东地区送子信仰概述 豫东地区送子信仰概述 .豫东地区送子信仰地理、人文环境 豫东地区处于河南省的东部,是指河南省内郑州以东地区。区域包括商丘、周口、开封在内 的省辖市。豫东地区在中国古代史研究领域占有相当重要的位置,有仰韶文化、龙山文化遗址, 是研究夏商文化及其东夷文化的重要地区。 豫东地区在整个人类文明的发展进程中都占有相当大的比重。她有着丰富的物质、非物质文 化遗产,如淮阳太昊陵的始祖信仰、“会罢东陵赶西陵”的女娲娘娘庙会、州轩辕黄帝故里、安 阳殷墟遗址等。 送子信仰属于民间信仰的一种,在豫东地区,送子信仰保留着许多古老的信仰形式。除了尽 人皆知的女娲娘娘信仰,还有在当地影响深远的三奶奶信仰。 《扶沟县志》中有记载:“天井岗?‘奶奶庙’内经常堆有求子者献给仙奶奶?的布娃娃,意 思是祈求仙奶奶赐给一个娃娃。” 扶沟,位于河南省中部,属周口市,古称桐邱,是昔日黄泛区腹地,距省会郑州公里, 南接周口,北连开封,西临许昌,位居中原城市群之中,占地平方千米,人口多万。 公元前年,即西汉高帝十一年置县,因桐丘古城东依扶亭,西临洧水沟,故得名扶沟, 迄今已有年的历史。 扶沟县辖个镇、个乡、个农牧场,盛产小麦、棉花、瓜果、蔬菜、食用菌、牲畜、林 木等农副产品。该县曾先后获得全国商品粮基地县、全国优质棉生产基地县、全国平原绿化先进 县、全国无公害蔬菜生产基地县、全国果菜十强县、全国基础教育先进县、全国科技普及推广先 进县等荣誉称号。 ,有着丰厚的文化背景。 扶沟 .雾烟山概况 本文研究的对象三奶奶庙,其殿宇就坐落在扶沟县韭园镇的雾烟山上。 雾烟山又名烟雾山,因雾烟与乌鸦音相似,所以当地人也叫它乌鸦山。 雾烟山位于扶沟县城西的韭园镇政府北二公里处的后郑村北,占地面积亩,南北长为 多米,东西宽为米南端米,北端米,现建筑面积平方米。公元年 月日,被上级宗教部门批准开放,年接待游客达多万人次。雾烟山原是五岳之一的中 岳??嵩山的余脉,自蓖向东蜿蜒而来,后因鄢人以邻为壑,从中凿断,就成了一座现存的南北 走向的狭长山丘。古时候,陵上古木参天,郁郁葱葱,终日烟雾缭绕,连绵不绝,故得名雾烟山。 明弘治十八年公元年,村民在山上创修真武庙。著名的文学家、“前七子”首领李梦阳 ?天井岗,又名雾烟山,位于周口市扶沟县韭园镇 ?仙奶奶,即三奶奶 ?扶沟县志第五编社会.郑州:河南省人民出版社..第页 山西师范大学学位论文 还曾经亲自撰写《创修真武庙碑记》,专门这件事。他记载雾烟山“形势峻拔??堆青环翠, 而望之俨然若太华玉峰之状,云影徘徊,霞光绚烂,诚一邑之福地,栖神之佳所”。 也不仅作诗赞叹道:明代万历进士、刑部尚书刘泽深扶沟西孟享人游此山后, “冈峦伏 耸势绵连,征辔因之指绝巅。两岸睛铺千界晓,双河曲抱九亭玄。高丘浮井从残迹,虚阁凌空抹 黛烟。老去红尘非久约,归来好结紫山缘。” 清朝著名的诗人沈荃也有诗赞云:“邑外古桐邱,瞳胧雾末收。行人才觅路,襟袖白云流。” 这两首诗虽然称不上是千古绝唱,但也确实逼真地写出了当时雾烟山那雄伟峻拔的气势和令人神 往的意境。 据光绪年间的《扶沟县志》记载,雾烟山“山高数丈,地势险要,山上古碑断碣,多为千年 旧物。烟云缥缈,迥绝尘寰”。春秋初期的扶沟县城,因修筑地点位置在与其相连接的由嵩山蜿 蜒而来的东西走向的长长山岗上,而得名为桐邱城。雾烟山为古桐邱城之遗址,原来南北长一千 余米,东西宽多米,海拔高度为.米,形势极为险峻。多年前的春秋时期,诸侯 争 霸,人们看重此地地势,易守难攻,便纷纷在此筑城自保,当时此处为郑地。公元前年,周 平王封郑为懿亲于桐邱。庄公年公元年,楚伐郑,郑国百姓纷纷逃奔往桐邱避难,距 今已有年之久。之后,随着世事沧桑,年代延迁和兵火纷争,古城虽已荒废,但此地仍被 作为人们逃避匪乱的场所。清咸丰年公元年,安徽颍州农民起义军势力波及扶沟、鄢 陵,两县百姓亦避难于雾烟山,筑寨自卫,取名为“鄢扶百村桐邱寨”。寨高米,周长 米,并且建有铁寨门,门楣上横嵌“桐邱宿雾”四个大字。同时,筑有炮楼四座,备有大小铁炮 多尊,弹药若干。寨中还设有防务局,下辖联防队,戒备森严。百余年来,附近百姓进寨建 房密如蜂巢。一旦遇警,守寨壮丁纷纷涌上寨墙,昼夜不离。 只是,随着时代的推移,现在的雾烟山已经难找当初大寨的壮丽景象。 不过,历代以来,人们为了传播道教信仰,祈福避灾,在雾烟山上建庙宇、塑神像、进香祈 愿的习俗却一直没有变过。据修庙碑碣记载,唐咸通庚辰年公元年,在原庙基础上建成 有九重大殿:将军殿山门、老君殿、三官殿、三仙殿、奶奶殿、祖师殿、圣公圣母殿、玉皇 大帝殿、老母洞及戏楼、通房、东西厢房,内塑栩栩如生的诸神塑像,供人朝拜。当时,雾烟山 上的庙宇建筑,雕梁画栋、巍峨雄伟、金碧辉煌,是河南、山东、安徽等省的游人墨客、善男信 女参观游览、朝拜进香的圣地。每月的朔初一、望十五、及其每年的三月初三,戏曲杂耍 竞技,各业商贸云集,进山朝拜的香客和游览的文人雅士人山人海,络绎不绝,山上终日烟雾缭 绕,香火日盛。至公元年,由于各种社会和历史原因,加上山上诸庙年久失修,诸多殿宇 先后被毁,雾烟山庙群原貌荡然无存。公元年前后,随着改革开放的春风吹遍祖国大地, 扶沟县的经济得到了较快发展,人民生活水平日益提高,雾烟山附近的人们及众多善男信女、热 心人士自发组织起来,捐资重建雾烟山诸多殿宇,累积捐款达多万元,并于公元年 月成立了雾烟山民主管理委员会,具体负责这一道教圣地的开发和管理。现已建成主殿十二重, 陪殿两座,修建上山水泥路一条,水泥台阶级,水泥石狮两尊,戏楼一座。以后,雾烟山还 豫东地区送子信仰概述 将继续修建山门、厢房、围墙等,尽快恢复庙群原貌,并在此基础上,完善亭榭、碑林、池塘等 配套设施和绿化工作,把雾烟山建成集宗教、文化、旅游、商业、休闲为一体的健康的现代化场 地。年,雾烟山被扶沟县人民政府公布为县级重点文物保护单位。年被市政府、市文 化局公布为市级重点文物保护单位。 .奶奶庙概况 雾烟山的奶奶庙是三神同庙,共同享受人们的朝拜。在我国的其它地区也有供奉三位神灵的 庙宇,不过大多是分开供奉。比如泰山的碧霞祠、北京妙峰山的碧霞元君庙是专门供奉大奶奶碧 霞元君的行宫。而位于蒙山旅游区内的睡虎山前,有一个天然溶洞,叫作云霞洞,因洞内供奉云 霞娘娘而得名。相传,云霞娘娘是泰山老母碧霞元君的妹妹。碧霞元君巡行天下,看中此洞,便 留其妹云霞在此居留。 走进雾烟山,沿着长长的石阶一路向上,首先映入眼帘的是有 两个石狮把守的山门,与山门相对的左侧有一块石墙,上书桐邱占 城?简介。石狮后面是将军殿。与石狮右侧相对处,建有戏楼图。 戏楼为仿古建筑,舞台高出地面一米,房顶为“人”字形,上覆红 色琉璃瓦,占地二百四十平方米。原址在文化大革命时被毁,因每图一雾肌奶奶腩山门前的戏弁 年三月初三及六月初一庙会期间要唱戏,所以,当地政府于年月份筹集善款,在原址的 基础上搭建戏楼。新戏楼于年月日建成。 在将军殿的后侧,有两块清朝所立重修诸庙宇的石碑。石碑为大理石雕刻,圆顶,长方形碑 身。一碑身上书:“大清咸丰元年岁次辛亥重修玉皇殿暨以前诸庙并山门戏楼道房碑记。” 一碑为大清道光七年岁次丁亥孟秋上漳毅旦立图。 碑文为: “重修天仙祠菩萨堂三官圣母殿暨前后诸庙并山门戏楼碑记。 粤稽县志八景桐邱宿雾居其一昔仙令湘崖蒋公题有古桐邱匾额 遗迹宛在其日桐邱郡日天井冈日雾烟山小五台口而名异也扶邑地势 平衍冈口无奇特出者惟雾烟山为最相其形势孤耸南距峻岭而北环洎 河近映翠屏而遥拱嵩岳诸圣之灵其萃于斯而妥于斯也固其宜庙夫地 宜庙则庙之岂无故哉尝征诸故老所传昔年全盛之时苍松翠柏干霄蔽 宇辉煌香火鳞次其胜境诚名口也且风雨节水旱时人民和辑毂丰登宛 然休嘉之景象为而由今溯昔或毁于凶年或于风雨遂令胜地钜观口为 口砾荆捧之处口乎亦可以观世变矣历观古碑记白前代创建后庙貌神 图 像几经颓废亦几经修独口三官圣母殿地藏菩萨颓废依口数百年无有 图一大清道光七年所立碑 起而后之者呜呼斯亦天道之不可测人事之不可知者也迩者近诸君子 ?雾烟山为古桐邱城遗址 山西师范大学学位论文 出目感慨群相谓日口天仙祠口及倾圯口地藏菩萨三官圣母两庙空存遗址倘 非及时图之不口令前 功尽察乎是倡善捐资鸠工口材经月余工程告成口前后诸庙暨山门戏楼并焕 然一新为兹观崇山之 岭庙貌既已巍巍林树亦森森视向者口称雾烟山之佳景桐邱郡之胜迹毋亦仿 佛其美观欤天下事创 固难因亦不易创兴因必俟其时口其人乃可是望后之诸君子为是为记 邑庠生员 扬青云撰文 邑廪膳生员 姚永安书丹 国子监太学生 郑效孔篆额 大清道光七年岁次丁亥孟秋上游毅旦” 三奶奶庙位于雾烟山众殿宇的中部,南数第七殿。原庙 始建于唐朝,中途屡遭毁坏,于公元年重建。庙里有三 位奶奶的陶制塑像,为善男信女送子保平安,香火很旺盛。 殿堂内供奉的三尊陶制塑像分别为碧霞、慈霞、云霞, 俗称“三奶奶”或“三仙奶奶”。其中大奶奶碧霞元君居 中坐镇,黄袍凤冠,双手拱起在胸前,身后分别立着两个女 童子。大奶奶面目慈祥和蔼,注视着前来祈福的芸芸众生。 二奶奶慈霞也有说佩霞居其左,黄袍凤冠,慈眉善 ,右手搂抱着一个光身子的男童,男童额前少许黑发,坐 目 在二奶奶的右腿上,手舞足蹈,煞是调皮可爱。 绿袍凤冠, 三奶奶云霞也有说紫霞居大奶奶右边, 图一笔者拜祭三奶奶 面目严肃,传说由三奶奶送来的孩子大都很厉害,因为三奶 奶脾气不太好。双手抱一女童,女童躺其怀中,安静乖巧。 看庙人是一个七十岁左右的老奶奶,每次见到她总是笑呵呵的,与殿堂上供奉的三位奶奶的 慈眉善目相映照,使得整个殿堂也神圣许多。 殿门外左、右两边分别立有功德碑,大理石凿就,圆顶,长方形碑身,碑顶上书“万善同流”, 碑面刻有捐款者姓名及捐款数目。碑刻年月落成。 原庙宇为仿古建筑,有廊柱、挑檐、斗拱、彩绘及明黄琉璃瓦。后来因为特殊的时代和风雨 的侵蚀等原因使得原庙逐渐失去原貌,现在的庙宇是信众们后来集资筹款修建的。庙宇占地 平米左右,分三间,为红墙绿瓦的砖房。对门双开,门 两边为对称的窗户,窗户装有玻璃,外一层是木质镂空 设计,只是经过风雨侵蚀,有些破旧。 在殿内的迎面墙上,题有一联: 金炉不断干家火,玉盏常明万户灯。 这也充分说明了这三位奶奶和人民的日常生活密切 相关,体现了人们对她们的崇拜和敬仰。 殿中两侧墙壁上,分别扯有布帐,布帐上面绘有彩 图一百子嬉戏图男 图。左侧绘的是一百童男图,在层峦险峰间追逐跳 豫东地区送子信仰概述 ;右侧绘的是一百童女图,在山峦叠嶂间嬉 跃 戏玩闹。男童所在山峰,险峻挺拔,上面长满松柏, 山间建有亭台楼阁;女童所在山峰迤逦蜿蜒,上面 长满结着硕果的桃树,孩子们嬉闹的身影就掩映在 粉桃之中。 图一百子嬉戏图女山西师范大学学位论文 豫东地区送子信仰的仪式活动 豫东地区送子信仰的仪式活动 .仪式 仪式,多指典礼的秩序形式。仪式在古人的生活中占着非常大的比重,大到国 家、小到个人, 无不与仪式相关联,比如国家出征、祭祀祖先、祭祀天地等。人从一出生就 与仪式分不开,人的出 生、婚、丧、嫁、娶等等都有仪式。而在信仰中,仪式更是至关重要,信仰就 是在这种仪式的不断 展演中得到延续。豫东地区的送子信仰主要集中在女娲与三奶奶两位女神身上,而在发展的过程中, 尤其是三奶奶信仰的发展历程,一直深受着女娲信仰的影响。所以,在仪式的调查中,笔者注重两 种仪式的彼此联系与相互影响。 在调查三奶奶信仰仪式时,笔者一直陷入一种困惑之中。因为目前存在的仪式,不管是祭祀还 是求子,都过于简单,甚至过于敷衍。在访谈中,也没有得到确切的资料可以还原以往的仪式。不 过,在笔者一次无意间对淮阳太吴陵的调查中,访谈到的女娲信仰仪式的一些材料中,依稀能够看 到三奶奶信仰日渐从简的仪式中的一些影子。这二者之间有些相似的仪式活动是否存在着某种关 系他们之间是否在彼此影响如果是,那么谁在影响着谁呢带着这些问题,笔者认真的查阅了 女娲信仰的仪式活动,并且几次亲赴淮阳太吴陵,访谈了女娲信仰的仪式活动。最终发现三奶奶信 仰在发展的过程中,因为地域的偏僻和信众的逐渐减少,而流失了许多宝贵的信仰习俗,仪式活动 的单一化、简单化就是其衰落的具体表现。但是,由于近年来当地政府部门对民间文化的逐渐重视, 并加大力度的保护和重建,三奶奶信仰又逐渐的兴盛,一些信众为了重新树立三奶奶信仰的权威, 使其更快的恢复往日的风采和影响,也使得三奶奶信仰的完整性得以重新展现,从而从近处同类信 仰中照搬一些习俗按在三奶奶信仰之中,比如传说、仪式活动等,从而丰富了三奶奶信仰仪式活动 形式。 .仪式分类 ..祭祀仪式 在古代,统治者认为:“国之大事,在祀在戎”?。可见祭祀对于古人是何等重要。对于神 灵的祭祀,尤为甚之。关于三奶奶的祭祀仪式,是既繁琐又隆重的。 二月初二、六月初六、三月二十八。 祭祀分三个时期: 以上日期均为农历计时。前两个时期为庙会时期,祭祀仪式大同小异。 祭祀完成庙会就开始了。所以,因为二月初二和六月初六的祭祀在庙会期间, 往往在祭祀开 始的前几天,这里已经热闹起来了。在通往庙宇的大路两旁,摆满了各种小贩兜售的商品,还有 许多前来祭拜三奶奶的民众。 到了庙会开始的当天,人更多,整个山岗都被人挤满了,连个转身的余地都没有。 祭祀仪式在早上的八点开始。因为很多庙宇还在修缮中,所以山门常年开放,没有关闭,人 ?春秋末年.左丘明.左传.成公十三年.北京:中华书局出版社. 山西师范大学学位论文 们得以早些入殿。 一般为女性。 主持祭拜仪式的一般是当地香会中比较有名望的会首, 前期准备: 主祭、司香、司仪,都是由当地香会选举产生。 祭器:烛台、香炉、供台神像前的供台只摆放香炉和烛台,供品在人们祭拜之后被撤下来 放置在旁边的备用桌上。、令旗令旗,一般为三角形,旗面为黄色,周围镶有齿状白边或者红 边,还配有一条黄色红边的飘带,旗上有用隶书写就的“令”字。 令旗在道教文化中,有着重要的地位,被视为道士具有天帝授权的象征。令旗本身也具有一 定的“神力”。我国古代神怪小说《封神演义》第回中,姜子牙对付“番天印”,从别处借来 三面不同的令旗,加上自己手中的杏黄旗,从而取得成功。 奶奶庙的令旗不止~面,一般只有地位较高的香客大多根据捐款数额而定可以立令旗。 有令旗,就可以代三奶奶行令。若是有些功力的香客,需要回去为人们看病、求子,则需要到庙 里借令。借令的过程很简单,前来借令的入都是受到三奶奶点化的。这些人民间称作“香筒”, 他们都是得到三奶奶点化的各地香客。 最高的令旗一般是捐款最多,名望最高的人立的。它位于三奶奶庙前门的正中间,以前旗杆 都是木制的,但时间久了,经过风吹日晒,木头慢慢腐朽,断裂,所以要经常更换。现在的旗杆 换成了钢制结构,既美观又结实,不须经常更换。旗杆高.米,上面悬挂的令旗也有讲究。旗 的形状和颜色已经介绍过了,旗长.米。令旗常年悬挂,不得摘下。笔者在回老家付集镇考察 中遇到天气恶劣的情况,几日狂风大作,石砾乱飞,奶奶庙的旗杆被风拦腰折断,几日之后,四 周村落借令的香客纷纷来到庙里,大家皆言,近几日心慌气闷,什么活都干不了,什么事都做不 成。算卦的看不出卦象、为人看病的也行不了令、为人求子的更是无法进行,更有甚者,干脆一 病不起。于是,庙宇的主管人请来立令的人,重新将旗杆立起来,众人请了令回去,才算无事。 :祭品分素供和荤供两种。素供:四色水果、四样点心。荤供:四色水果、祭品 肉、菜肉 一般为切成巴掌大小的正方形,四块。菜包括:豆芽、木耳、黄花菜、粉条、海带等。分四份 盛装,下面为素菜,肉每份一块,分装放在菜上面。 祭祀典礼:祭典在鞭炮和烟花的燃放声中开始。主祭、与祭等各就各位,在司仪的指挥下, 司香燃三柱香交于主祭手中,主祭执香鞠躬,司仪念祷文。祷文并无规定的格式和内容,中心思 想就是:保佑弟子们平安,期望风调雨顺,庇佑弟子们多子多福之类。而后主祭将香交于司香, 司香将香插于香炉之中,主祭向神像行三跪九叩大礼,礼成。 整个祭典过程,雍容肃穆,瑞气氤氲。各地的进香团队,以及本地信众,聚集在三奶奶庙之 前,虔诚膜拜、上香、祈福,人山人海,秩序井然。 祭祀完成以后,会在山门对面的戏台唱戏三天。戏曲多为歌颂女性的素材,比如“花木兰替 父从军”、“穆桂英挂帅”、“花打朝”等曲目。剧种也是多姿多彩,有河南的传统剧种:豫剧、 曲剧、河南坠子、道情等,还有安徽的黄梅戏、国粹京剧、河北的评剧。 豫东地区送子信仰的仪式活动 第三个时期是三奶奶生日。三奶奶生日的祭拜仪式分家庭祭祀和庙殿祭祀。 家庭祭祀比较简单和随意,依据各家情况而祭祀仪式也有变化。笔者参与过家中祭祀三奶奶 生日的仪式,大致情况如下: : 前期准备 提前一天将上供需要的东西准备齐全。 供馍十二个、水果四样、肉、菜。菜需要有山珍海味,如果家中条件有限,可以用其它蔬菜 代替,一般为海带、木耳、黄花菜等。可以预备一些油炸的食品,比如油馍头之类的,使供品显 得丰富。待供品撤下来之后,孩子也可食用,据说孩子吃了这些供品,能够得到庇佑,可以变得 聪明、健康、平安。 值得注意的是,祭祀过程男人不得参与。准备供品,行祭拜大礼等等,全程都是家中女性的 活动,男人需要避开。 在调查中笔者发现,三奶奶信仰的祭祀仪式中与西华女娲信仰有着共同之处,都带有明显的 男性禁忌。由此笔者思考,此种禁忌是三奶奶信仰本身固有的,还是受到女娲信仰的影响由此, 作者对西华女娲信仰做了相关的调查,将两者放在一起比较分析,以期找到 三奶奶祭祀仪式的源 头。 ..西华女娲娘娘祭祀仪式: 女娲信仰的仪式活动神圣而繁琐,这些活动在庙会期间得到一次又一次的重演。 .“花供” 关于敬神祭祀的形式,如上香、请神、祈求、还愿等,前人已述备矣。所用供品也与其它庙 会大同小异。但“花供”却独~无二、含意深远。 “花供”是祭祀女娲的主要供品,由女会首主祭,由妇女制作,禁止男性制作和摆放“花 供”。 女娲庙会的祭祀,与许多庙会一样,分为敬神、娱神两大环节,同时又表现了女娲信仰的特 殊性。 它是由八个大蒸馍组成,每个蒸馍上面都用面食做成瓜果、龙、风、鱼、燕、石榴、葫芦、 枣、花生及十二生肖等各种动植物的图案。并由红、黄、黑、青四种颜色彩绘,活灵活现,缤纷 精致,可以看出妇女面食制作的精巧,更表现了表现了豫东农耕部族远古动植物崇拜、图腾祟拜 等多种女娲信仰的原始内涵。 .“添坟” 前来祭拜的妇女们口中都念着代代流传下来的祈语:“添把老娘土,多子又多福”;“添把 老娘土,年来今年配贵夫”。这些祈语清楚地标示了女娲造人的始母身份,制婚之高媒的神 职。女娲高媒的神格,也是原始生殖崇拜发展到一夫一妻制时的产物,其实质,仍然是生殖崇拜。 敬神过程中重要的一环就是添坟。添坟本来是西华民间农历十月初一和清明节的祭祖活动, 因传说这一天是女娲补天累死在黄沙岗的日子,所以这天祭祖添坟也是为了祭女娲,并流传至今。 山西师范大学学位论文 凡到庙会的人,从四面八方的田地里,或用手捧,或用衣兜,都虔诚地将土送至女娲坟的坟项。 那些七八十岁的老太太,虽步履艰难仍念念有词:“老娘士,老娘土,痛打痛收保五谷。”那一 群群的媳妇念的是:“添把老娘土,多子又多福。”那年轻姑娘大多不出声,但也应在心中默念 着传统的祭语:“添把老娘土,年来今年配贵夫。” 这里的黄土,一旦与女娲相连,就变成了富有神性的福佑使者。而且“老娘土”一词,现在 还在西华方言中大量运用,可见其词源或与女娲造人有关。这些由妇女口中代代流传的祭语,清 楚地标示了女娲的造人之始母,制婚之高媒,五谷之后土的神职。尽管成千上万的祭拜者向女娲 祈求所有的人生愿望,尽管种种祈求表现女娲神格在世俗中的泛化,在流传中的变异,但添坟中 的这些祭语,准确地表现了女娲“化育万物”的独立始母神神格。同时,又反 映了农耕部族黄土 崇拜的深厚底蕴。 。妇女在庙会上“拴娃娃”的求子活动构成了庙会上重要的祈子事象。代神立言为妇女求子 者,也绝无男性。于此同时,拴娃娃更是源于女娲造人的生殖崇拜与始母崇拜。 .娱神表演 敬神之后的娱神歌舞,是庙会极具精神魅力的内容。妇女们一反日常生活中的诸多,百 无禁忌地讲、唱、哭、演。面对女娲神明,他们进入一种不自觉状态的精神大释放,及心理压抑 的大倾泻。 娱神表演也有严格的男性禁忌。在香会组织的传统娱神歌舞和戏剧扮相中,多是突出女性主 “孟姜 题。庙会上表演的传统戏剧大多为突出女性特性的剧目,如“穆桂英”、“花木兰”、 女”、“白蛇传”等,还有许多地方性的剧目,也多是以女性为主要表现对象。男性角色极少, 即使有,也多是如“活济公”、“猪八戒背媳妇”等等之类的调侃角色。而这些男性角色,也均 由女性反串。 女娲城庙会正宗的娱神表演,是已为海内外一些学者关注的原始巫舞??担经挑。前人对此 也做过详尽的介绍,关于表演的情状及其步伐特征,这里不再赘述。 这种表演被视为神圣的祭礼,对男性有着严格的禁忌,传女不传男。 妇女们在表演之前,要洗手,祭拜女娲。表演途中不能随便停换,换担时,需要唱相应的“花 蓝经”,一般是用民间歌谣形式唱哑谜。“在众多的‘花蓝经’中,直接表现这一祭舞起源及庙 会情状的歌,目前所见还很少,庙会期间流传较广的仅见一首,录自商水县黄寨乡香会。‘石榴 花,叶儿碎,今年随了个龙花会。龙花会上闹哄哄,师姐师妹分不清。祭女娲、 朝祖宗,你唱佛 来我念经。五更桥头坐一夜,拉拉扯扯到天明。’”? 为龙,“担经挑”起源于古老的女娲城庙女娲城的民间传说中说女娲是蛇身, 会??“龙花 会”,是女娲的女儿宓妃留下来的。从经歌内容和民间解释,一些学者认为:“担经挑”象征着 伏羲女娲交合之说。但是,从“担经挑”歌词中我们看到不同的一面。“‘担经挑’是源于女娲 独立作为女神时期的原始巫舞,‘龙花会’是祭女娲的古庙会。因歌辞中只唱‘祭女娲,朝祖宗’, ?张翠玲.生殖崇拜母性天职的强化??女娲城庙会祭祀禁忌初探 豫东地区送子信仰的仪式活动 在几千年的男性中心社会里,歌辞竟未唱到赫赫人祖伏羲。同时,民间对‘担经挑’的解释也只 提到另一女神宓妃,似与伏羲无关; 同时,歌辞‘龙花会上闹哄哄,师姐师妹分不清’,说明 庙会的女性主体由来已久,而“五更桥头坐一夜,拉拉扯扯到天明’更是妇女 庙下守功俗的口 碑化石。”? .夜晚守功 夜晚守功是女娲城庙会的主要祭祀活动。这里说的“功”,是女娲信仰中神人相通的一种形 式,它表现了妇女对女娲的虔诚及其女娲赐与各人不同的神秘功能。女娲城到了夜晚,守功的妇 女们紧挨着坐满大殿,或讲唱,或祈祷,或哭诉,直到天明。守功时也有男性禁 忌,严禁男性入 内。夫妻同往者,男人们只能在偏殿屈就歇息一下。 在三奶奶信仰中也有体现。而相对于女娲信仰的女娲信仰仪式的男性禁忌, 仪式活动,神圣 而繁琐,三奶奶信仰的仪式活动就简单许多。 ..两地祭祀仪式的异同 .参与祭祀的人员有差异。女娲信仰有着严格的性别禁忌,整个祭祀活动,男性不得参与。 而在三奶奶的祭祀活动中,男女参与活动的现象很常见。 .两者的神职功能不同。女娲娘娘的神职主要体现在她的抟土造人方面,所以,她的神职功 能主要集中在送子上;又因为女娲娘娘与人祖伏羲在淮阳的太吴陵同在一庙,人们跪拜女娲,就 仅仅局限在求子一愿,对于其它要求都求人祖了。而三奶奶的神职相对其就显得广泛许多,商人 求生意兴隆,夫妻求家庭和睦,恋人求白头偕老,学生求学业有成,妇女求生予,男人求发财, 老人求健康等等。所以,这也就导致了甄者信众的不同。 .仪式过程不同。三奶奶信众大多为当地民众自发结合,属于个人行为,没有严格的组织规 范。近两年形成的香会组织,因形成年限太短,许多制度并不规范,无法形成规模,在仪式中发 挥的作用不太大。女娲的祭祀仪式已经有些年限,而且规模庞大,信众巨多,加之政府的支持, 香会有组织、有程序,相对就正规而严格的多。仪式活动都是按照原先安排好的程序进行,整个 祭祀活动过程连续而贯穿。 .禁忌不同。三奶奶祭祀仪式没有严格的性别禁忌,而女娲娘娘的祭祀仪式却有着严格的性 别禁忌。“禁忌的出现,来源于一种社会规定性,是社会契约的胚胎。?’这种规定性在弗洛伊 德的理论中得到解释。他认为塔布禁忌“代表了两个不同方面的意义:首先是‘崇高的’、 ‘危险的’、 ‘不沽的’?’。他从精神分析的角度探 ‘神圣的’ :另一方面则是‘神秘的’、 索禁忌的起源,将之归为原始入的“矛盾情感”。认为禁忌的形成是“人们触犯禁忌的欲望和欲 望的被抑制”。女娲城中的男性禁忌,使得女性主体被突出,这种“矛盾情感”得以体现。禁忌 中“崇高的”、“神圣的”情感指庙会中的女性,是对女性群体的一种肯定:另一方面,禁忌中 ?张翠玲.生殖崇拜母性天职的强化??女娲城庙会祭祀禁忌初探 ?杰文斯.宗教史导论??西方宗教学研究导引.北京:中国社会科学出版社. ?弗洛伊德.图腾与禁忌.北京:中国民间文艺家出版社. 山西师范大学学位论文 “危险的”、“不洁的”情感指庙会中的男性,是对男性群体的一种否定。这种肯定与否定的矛 盾,是对女性作为生育主体的一种肯定,实际上就是对女娲生殖的一种崇拜。 从两者祭祀仪式的比较中可以看出,三奶奶信仰在发展的过程中逐渐走向有组织、有程序、 有规范的信仰形式,在这个过程中,她的每一步发展都在受着相邻的另一位女神的影响??女娲 娘娘。 在三奶奶的仪式活动中,还有着它独有的仪式形式。这些活动也成为三奶奶信仰在发展中得 以有序传递的主要原因之一。 ..求子仪式 送子信仰中,最为神秘的要数求子的过程。求子过程中,闲杂人等不得靠近,尤其男性,是 坚决不允许参与,甚至不允许参观。 一般求子时,多为求子者母亲或婆婆陪侍在旁,根据执事者的指引求得“子嗣”。 笔者有幸参与一场求子仪式。整个求子过程,除了执事者的絮语,没有旁人言语,甚至连呼 吸都