【word】 《山海经》中神祗的佩饰文化

【word】 《山海经》中神祗的佩饰文化 《山海经》中神祗的佩饰文化 专(j5氏旌砒vg19.g008.-:~..1月 厌 《山海经》中神祗的佩饰文化 支 阳清亿 (四川大学,四川成都610064)石a 究 摘要:《山海经》中神祗的佩饰文化,主要现在头饰,胸饰,手足饰等方面.佩饰文化的点缀,不仅使《山海经》中的神袄曾 因”异类整合”和”畸形成体”形象而致的怪诞,恐怖氛围转向世俗化,人性化,而且为我们更好地发掘和理解早期人类社会的 文明状况提供了客观条件. 关键词:《山海经》;神祗;佩饰文化 中图分类号:G112文献标识码:A文章编号:1005—5681(2008)01,0169,04_ l TheCommentonWearDecorationofGodsinShanhaijing YAl,jGOing Abstract:TheweardecorationofgodsinShanhaijingmainlyperformedinhea dwears,chestwears,handweam,feetwearsandSOon. Theuseofweal”decoration,notonlyturnedtheweirdandterroratmosphereofgodswhichcausedbytheimageofheterogeneous integrationandadultdeformitytosecularandhumanistic,butalsoprovidedco nditionsforUStoexploreandundemtandthecivi—1 lizationinformationofancientsocietybetter..1 Keywords:Shanhaijing;gods;weardecoration_| l i. 着名神话学家袁珂先生认为,我国神话典籍也.”嘲.| 之中,其”环伟瑰奇之最者,莫《山海经》若.《山海如果说《山海经》 对神祗意象的幻构,不仅迥异— 经》匪特史地之权舆,乃亦神话之渊府.”f事实上,于世人所见所闻的 客观世界,而且大大超越了人们. 《山海经》”环伟瑰奇”文风的表现,莫过于文本对想象与思维的局限; 那么可以认为,与神祗意象密.一:. 神祗意象独具特色的幻构.确切地说,与先秦时代切关联的神祗佩饰 及其具体表现,一方面使《山海? 同类文本相比,《山海经》对神祗形象的描绘更为经》中的神祗曾因” 异类整合”和”畸形成体”而致的l 集中而丰富,与中古社会以来后起的神异传说相怪诞,恐怖氛围转至 世俗化和人性化,另一方面亦00j 比,《山海经》对神祗形象的刻画亦更显诡异怪诞.为我们更好地发掘和理解早期人类社会的文明信il 笔者通常以”异类整合”和”畸形成体”来总概《山息提供了客观条件.笔者以为,《山海经》中神祗的 海经》中的神祗风貌.所谓”异类整合”,即指《山海佩饰文化,主要表现在头饰,胸饰,手足饰等诸方 经》在描绘怪物以及神祗之时,习惯于把不同种类面.从某种意义上讲,《山海经》对神祗佩饰的描绘 的生物形貌整合在一块,通过人兽整合抑或兽兽和特写,成为彰显远古时代人们生活图景的重要文 整合的模式,创造出杂糅或拼凑性的视觉效果;所化密码. 谓”畸形成体”,亦即《山海经》所刻画的神祗,特意关于头饰,人们首先容易想到西王母的”蓬发三 于生理结构上增加或减少部分身体器官,并通过戴胜”.据《西山经》?}己载:”玉山,是西方母所居也.至与 “异类整合”的适当配合,组合成以畸形为外部西王母其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司三特征的整体意象 .正因为这样,《山海经》成为以记天之厉及五残.”《海内北经》亦载:”西王母梯几而 载”祯祥变怪之物”而着称的神话文本,胡应麟视戴胜杖.其南有三青鸟,为西王母取食.在昆仑虚嚣 《山海经》为”古今语怪之祖”嘲,司马迁亦感叹云:北.”《大荒西经》亦日:”昆仑之丘……有人戴胜,量 “至《禹本纪》,《山海经》所有怪物,余不敢言之虎齿,有豹尾,穴处,名日西王母.此山万物尽有.”兰 本文系四川大学”985工程”文化遗产与文化互动新基地”中国俗文化??研究方向成果.三 收稿日期:2007—10—13吾 作者简介:阳清(1979一).男,湖南衡阳人.四川大学文学与新闻学院2005级博士研究生.主要从事中国俗文学研究. 至 169 NATIoNALlTIES RESEARcM IN口INGHAI阳清:《山海经》中神祗的佩饰文化 厌以上,郝懿行,袁珂认为《海内北经》”„杖?字实与此类似的是,《海经》对苗民之神”延维”衣冠装束 衍”,足见《山海经》描绘西王母佩饰的一致性.具的描述,同样体现出此种特点.《海内经》云:”有人 体来说,这种佩饰文化主要表现于发饰.郭璞注日苗民.有神焉,人首蛇身,长如辕,左右有首,衣 “蓬发戴胜”即云:”蓬头乱发;胜,玉胜也”.尽管学紫衣,冠旃冠,名日延维.人主得而飨食之,伯天支 术界对”戴胜”的理解颇有争议,部分学者甚至从下.”按郭注,”延维”即”委蛇”,”泽神也.”从词语讹 亿文字学人手去探究”戴”字的形体结构?;但是,在变来看,”委蛇又作逶蛇,音讹为逶维,又形讹为延 种种关于”戴胜”的解释中,笔者仍赞同袁珂先生维.又作蠖蛇”【句,司马光《类编》又日”蠖,同蜗”.”延 石a的看法.所谓”戴胜”,亦即”头上戴着玉胜”【41,玉胜维”亦曾出现于先秦典籍.《庄子?达生》日:”泽有 是古代妇女所用的首饰,”戴胜”则是一种古老的委蛇……委蛇,其大如毂,其长如辕,紫衣而朱冠.完 习俗,在早期社会之中,它对于性别的限定并不十其为物也,恶闻雷车之声,则捧其首而立,见之者殆 l70 分严格. 笔者以为,要确切探求西王母”戴胜”的本义, 需要”用神话本身的材料来解释神话现象,尽量从 神话本身找内证.”【5】《山海经》除记载西王母”蓬发 戴胜”之外,还存在着其它有关神祗佩饰的类似描 写.譬如《北山经》日:”自太行之山以至于无逢之 山,其十四神状皆彘身而载玉.”郝懿行注”载玉” 云:”载亦戴也,古字通.”又如《东山经》载:”自空 桑之山至于山……其神状皆兽身人面载骼.”许慎 《说文解字》释”骼”日:”骨角之名也”,郭璞注云: “麇鹿(属)角为骼;音乐格.”从词组结构来看,”载 玉”抑或”载骼”,本与”戴胜”同属一类,足证《山海 经》中,”载”或”戴”作描述动词之时,均为”佩戴” 之义.据此,我们欲探究”戴胜”本义而一味解析 “戴”字的形体结构,可谓徒劳而无功. 可见,”戴胜”,”载玉”抑或”载昭”,是《山海 经》描绘神祗头饰的客观模式.就其意义来说,这 种对神祗佩饰的特写与”人兽整合”的意象类似, 它在某种程度上反映出早期人类因文明程度提 高,从而于部落图腾和神祗幻构中渗入人性的因 子.《后汉书?舆地志》释”胜”日:”簪以玳瑁为摘, 长一尺,端为华胜,上为风皇爵,以翡翠为毛羽,下 有白珠,垂黄金镊.左右一横簪之,以安菌结.”神 话时代西王母佩戴的”玉胜”以及山神们佩戴的 “玉”,”骼”,固然无法与汉代用美玉,金银等精制 而成的”玉簪”,”华胜”以及其它精美首饰媲美,但 早期部落首领抑或打磨栖居地璞玉,抑或存藏栖 居地动物齿骨,利角等,借以模拟自然之状并佩饰 于头发,用以彰显领袖,图腾和神祗之三位一体神 权地位,却是大有可能的.据《山海经》所言,西王 母居住于以产玉而闻名于世的昆仑之丘,而《北山 经》”载玉”之神所活动的”自太行之山以至于无逢 之山”亦多产金玉,《东山经》”载胳”之神所活动的 “自空桑之山至于石堑山”亦多出兽类,此类记载,均 从侧面印证了神祗”戴胜”,”载玉”抑或”载骼”的 深层文化缘由. 应该说,《山经》所描绘的”戴胜”,”载玉”,”载 骼”,客观上使荒诞的神祗世界呈现出世俗化和人 性化的倾向.因为”胜”,”玉”抑或”骼”的佩饰于 发,实际上反映出有关早期人类文明的客观信息. 乎霸.”《管子?水地》亦言:”涸川之精生于蜗.蜗 者,一头而两身,其形若蛇,其长八尺,以其名呼之, 可以取鱼鳖.此涸川水之精也.”就其原型来考察, “委蛇”应该为生活于山川I水泽中的巨蛇.南方湿 润多雨,水泽巨蛇对苗民生活的威胁而使人奉若神 灵,亦可谓合乎情理;至于志怪传说之中,苗民多有 驱蛇之异能,亦可于此想见.《海内经》对委蛇”衣 紫衣,冠旃冠”的描述,形如《大荒北经》所言”黄帝 女魃”及”赤水女子献”之”衣青衣”,这种借用人类 衣着的神祗,无不自证其造神时代之晚.事实上, 《海内经》对”延维”衣冠的特写,与《庄子》,《管子》 等先秦典籍所载极为神似,这种情况同样说明部分 《海经》内容的编着年代之晚,因为从神祗佩饰上 看,《山海经》对”延维”,”女魃”以及”女子献”的幻 构,已部分呈现出礼仪时代的文明因子. 客观而言,《山海经》对神祗头饰的描绘是多方 面的.《海内西经》还记载:”开明北有视肉,珠树, 文玉树,王于琪树,不死树.凤皇,鸾鸟皆戴腋.”对于 “腋”的理解,郭璞注云:”音伐,盾也”;郝懿行,王念 孙,毕沅等所校并同,诸君均引《太平御览》卷三百 五十七日腋?作?盾”„;袁珂先生则指出:”今影宋 本《御览》作腋,则是腋之鹤也,郝氏等三家所见本 均同误.”从字形结构来看,甲骨文”腋”字为右边 从戈,左边上面一个象不露头的”巾”,下面一个 “目”.骸字,《广韵》释日”盾也”;《说文》中虽无该 字,但收有”腋”字,亦释云”盾也”;扬雄《方言》日: “自关而东谓之干,或谓之腋,关西谓之盾”.以上, 足见”腋”,”腋”本为一字,义同为”盾”.盾的出现, 应是人类进入高度文明阶段的产物.盾的最初质 地并非金属,而是厚木板制成的简单护具,它用于 抵挡野兽和敌手的攻击,也用于原始舞蹈之中. 《山海经》常有人,兽,神三者形同难辨的文本特征, 且凤皇,鸾鸟本为灵禽,因而完全可以视之为部落 图腾.这样看来,《海内西经》对”凤皇,鸾鸟皆戴腋” 的描述,说明当人类发展至较高文明阶段,某一以 神鸟为图腾的部落或社会集团,大可能在神祗佩饰 上融入兵器文化.神鸟”戴腋”的文化意象,与《大 荒东经》所言夏耕之尸”无首,操戈盾立”以及刑天 “舞干戚”一样,神祗们所展示出来的威武气概是不 言而喻的. ._--一___啊0__一=?一.._l薯一.一...一?一一.._z>1.一oz>广一1.一m?m?m》习.工一z0一zo}{》一 NATloNALITIES 阳清:《山海经>中神祗的佩饰文化INQINGHAIRESEARcM 除此之外,《山海经》描绘神祗耳饰亦较为细征着神权,故”操杖”犹如手持法杖,暗示着神祗拥民 致入微.《中山经》日:”青要之山,实惟帝之密都.有法器和无边的法力.《西山经》对操杖之神的描 宛 …… 魁武罗司之,其状人面而豹文,小要而白齿,述,充分展示出这一神话文本的文化多样性和丰富 而穿耳以镶,其鸣如鸣玉.是山也,宜女子.”这里性. 的”魁武罗”,郭璞认为是”神名;魁即神字.”段玉以上,笔者部分论述了《山海经》中神祗的佩饰 裁,袁珂认为”当作神鬼也,神鬼者,鬼之神者也.”文化.要全面研究《山海经》对神祗佩饰的刻画,尚 又日:”《玉篇》云:?魁,山神也?,说亦较单以神释需与神祗世界”物象驾驭”的神异能力结合起来探 魁贴切.”至于魁武罗佩戴的耳饰”镶”,郭璞以为讨.所谓”物象驾驭”,亦即《山海经》中的神祗,往往 乃”金银器之名”,郝懿行则认为《说文》新附字引具有驱使巨禽猛兽为己所用的神能异术.譬如《海 此经云”镶,环属也.”这种”鸣如鸣玉”的耳饰,无内北经》记载:”西王母梯几而戴胜杖.其南有三青 论其质地是金属还是它物,均可视之为早期人类鸟,为西王母取食.”此三青鸟即为西王母驱使,它 用以佩饰的耳环,它与魈武罗”小要而白齿”的娇们并非宛转依人之小鸟,而是多力善飞的猛禽.客 媚形态结合起来,从而使其成为极具人性化的美观而言,《山海经》描绘最多的是诸神对”蛇”的驾 丽女神.不仅如此,耳饰在神祗幻构中的应用,亦驭,这种”物象驾驭”,往往与神祗的佩饰形态紧密 使相关描述呈现出强烈的文学色彩.正因为这样,相关. 笔者认为魁武罗女神即《楚辞》”山鬼”的最初原统观全书,蛇参与《山 海经》神祗意象的幻构是 兰 _lL 型,而《淮南子?天文训》所言”魈武罗”为”青要玉至为普遍的.具体来说,文本不仅大量记载了”异类 女,降霜神也”,亦据此种女神风貌传会而来.整合”以及”畸形成体”的蛇状怪物,而且还存述了 对于手饰的刻画,同样是《山海经》中神祗佩诸多”操蛇”或”饰蛇”的神祗.《山海经》中有纯粹的 饰文化不可分割的部分.据《海外西经》记载:”大操蛇之神.譬如《中山经》载”神于儿居之,其状人身 乐之野,夏后启于此侥九代,乘两龙,云盖三层.左而身操两蛇”,《海外北经》云”博父国在聂耳东,其 手操翳,右手操环,佩玉璜.在大运山北.一日大遗为人大,右手操青蛇,左手操黄蛇”;《山海经》中又 之野.”所谓”九代”,郝懿行,袁珂均”作?九成”„,有操蛇与衔蛇,载蛇,珥蛇结合的神祗.譬如《中山 它原为乐名,后因”传写形近而羁”;陈梦家先生则经》日”洞庭之山……是多怪神,状如人而载蛇,左 指出,”九代”即”《九隶》,隶,象又持牛尾.《九歌》:右手操蛇”,《大荒北经》载”大荒之中,有山名日北 „成礼兮会鼓,传芭兮代舞.?即隶舞也.”噍此而极天柜,……有神衔蛇 操蛇”,《海外东经》云”雨师 言,《山海经》客观描述了传说中夏后启奏乐舞蹈妾在其北,其为人黑,两手各操一蛇,左耳有青蛇, 的场景.至于”左手操翳,右手操环,佩玉璜”的佩右耳有赤蛇.一日在十日北,为人黑身人面,各操一 饰,则更为细致地刻画了夏后启舞蹈之时的神态.龟”;《山海经》中又有纯粹珥蛇以及珥蛇与乘龙,践 据研究,”翳”,”环”,”璜”,分别为”羽葆幢”,”玉空蛇,把蛇结合的神祗.譬如《海外东经》日”奢比之尸 边”以及”半璧”等毛羽,金玉饰物,《说文》即日:在其北,兽身,人面,大耳,珥两青蛇”,《海外西经》, “翳,地,所以舞也”„,又云”环,璧也,肉好若一日”西方蓐收,左耳有蛇,乘两龙”,《海外北经》日 谓之环.”毛羽抑或玉石,同为早期人类歌舞活动”北方禺疆,人面鸟身,珥两青蛇.践两青蛇”,《大荒 场合的必备装饰之物.《海外西经》对夏后启的佩北经》日”大荒之中,有山名日成都载天.有人珥两 饰特写,与文本所渲染”乘两龙,云盖三层”的气氛黄蛇,把两黄蛇,名日夸父”;《山海经》中还有乘龙 和相关语境结合起来,呈现出神彩飘逸而超凡脱以及戴蛇与践蛇,膺蛇结合的神祗.譬如《海外南 俗的韵味.这种画面既充满空灵而神异的色彩,又经》日”南方祝融, 兽身人面,乘两龙”,《海外东经》 可谓早期人类艺术活动的文化缩影.日”东方句芒,鸟身人面,乘两龙”,《海内西经》日 从某种意义上说,《山海经》中神祗的”操杖”“开明西有凤皇,鸾鸟,皆戴蛇践蛇,膺有赤蛇”等. 情状,亦可视同手饰文化看待.据《西山经》言:”自诸如此类的神祗,其共同点便在于与蛇的特殊联 钤山至莱山,……其七神皆人面牛身,四足而一系. 臂,操杖以行,是为飞兽之神.”《海内北经》亦云:《山经》特别是《海经》所描绘的诸多”操蛇”或 “蛇巫之山,上有人操枉而东向立.一日龟山.”后”饰蛇”之神,充分暗示出”物象驾驭”与”外形佩饰” 者,郭璞以为”枉或作桔,字同”,郝懿行亦指出:的内在关联.这里,所谓戴蛇,载蛇,珥蛇,衔蛇,膺 “桎即桔字之异文.《说文》云:?桔,检也.?《玉篇》蛇,把蛇,践蛇,乘龙等等,既可看作神祗对灵蛇的 云:?桔与棒同,步项切.?《太平御览》三百五十七驱使,亦是作为文化意象的蛇对神祗佩饰的渗融. 卷引服虔《风俗通义》日:?大杖日桔.”„此类操杖我们不难发现,蛇参与神祗世界的佩饰,已经涉及 之神,形如西方传说中法术高强的巫师,可谓《山到头饰,耳饰,胸饰,手足饰等诸多方面.这种情况, 海经》中神祗世界的独特景观.这里的”杖”,”枉”,亦充分反映出蛇类在神祗意象整合以及早期人类 大可视之为神祗的随身佩饰之物,它很有可能象生活中的巨大意义. 1曾载”操龟”综而言之,《山海经》对神祗佩饰的描绘是丰富 与”操蛇”并举.如果说”龟”参与神祗意象的整合多彩的.诸种佩饰不仅呈现出原始的艺术美,而且 与佩饰,多依据其长寿的生理意义,那么,蛇类旺使神祗本身曾因”异类整合”和”畸形成体”形象而 盛的生殖能力以及蜕皮现象,一方面满足了人类致的怪诞,恐怖氛围转向世俗化,人性化.通过对 对于繁衍后代的心理需求,另一方面映射着人类神祗佩饰文化的考察,我们可以断定:《山海经》”并 对延续生命的渴求和梦想.其次,蛇是农耕时代的非一时一人之作,也并非按照一种体例编录而成 自然象征.珥蛇,操蛇,践蛇之神,”是经过整合而的.它是一部具有不同时代,不同社会背景,由属于 形成的神灵形象”,蛇在参与这类形象的整合过程不同思想系列的人编着的作品.”【作为年代比较 之中,主要扮演着”作为神灵行走和腾空的助推因古远,”比较接近原始状态,没有经过多少涂饰和修 索”,”作为神灵调节气候的法宝”两种角色,而青改”061的神话史料,《山海经》本于古民,其”睹天物 蛇,赤蛇之异,”分别是水神和旱神”,亦即”通过调之奇觚,则逞神思而施以人化,想出古异,淑诡可 控它们实现阴阳平衡,气候适宜.”嗍再次,从现实观”,故”虽信之失当,而嘲之则大惑也.”【7】毕竟, 生活来看,”蛇”对于早期人类生活的侵害是极甚《山海经》对神祗佩饰的特写,客观上映射着早期人 于龟的.”蛇的象征是多种多样或多元的,但主要类的文明状况,并为我们深人理解不同历史阶段的 是一种狂暴而危险的自然力.操蛇,践蛇,衔蛇或物质世界和精神世界提供了重要的文化证据. 喜,鎏纛蠹譬耋文磊菇誊;喜洒王 :h?譬:粤母嚣暑辜粤墨璺曼 … 0 古居:毫,答版),2oo:~r5g-,r(g1享天 问:?无它乎??凡它之属皆从它.蛇,它或从虫.”法:仅函自..一?.一…….. 茎丁毫蓑一薹曷攀曼譬兰妄踅出口 :?!:,挈皇蛇茗二().1蜃基名 :.垄担犯量.o以说,人拳,至莩:菇?(2).对蛇的敬畏与 恐惧,是导致蛇作为活性因子而参陈梦家.商代神亲术.燕京,1936,(20一). 三曩警:12例宁冽宁选集(二)嗍人民出版社.1995:251.惩黧蝥撮和璺, 竺是亲孬盏轰茬::;7J::描述了神祗世界践蛇 , 把蛇,衔蛇,乘龙等对蛇的15]蒹薯<.莓;.的孬世M】.中国琵间文艺 象征交通天人的灵力,象征对自然力与社群的有L页1工仪州红I咩 172