十六世纪心学家的社会参与_以泰州学派的何心隐为例07

收稿日期: 2006- 10- 12 作者简介: 吴震, 男, 京都大学文学博士, 复旦大学哲学系教授, 博士研究生导师。 * 本文为上海市哲学社会科学规划课题 �万物一体: 泰州学派思想新探 � 的研究成果之一。 按, 根据心隐的自述, 他之所以改名为何心隐, 是为了逃避当局的追捕, 时间约在 1560年以后。[ 1] (P109) ! 余英时曾指出: ∀颜均集 # 中 �虽提及 ∃梁汝元 % 之名, 但无一字评语。这是一个值得作进一步研究的问 题。� [ 4] ( P574) & 关于这一点, 亦可参见张学智的论著。[ 5] (P239)按, 在近溪的文字中, 几乎看不到心隐的名字, 这一点也很值得注意。 十六世纪心学家的社会参与* ∋ ∋ ∋ 以泰州学派的何心隐为例 吴 ( 震 [复旦大学, 上海 ( 200433] 关键词: 何心隐; 聚和会; 乡村改革; 原学原讲 摘 ( 要: 16世纪 20年代崛起的泰州学派, 大多以讲学为手段, 广泛涉入社会, 积极推动平民教 化运动, 何心隐便是其中的一个典型人物。他的前半生在家乡实施了一场名谓 �聚和会� 的改良运 动, 结果以失败告终, 他的后半生在流浪漂泊中度过, 直至猝死狱中, 然而他却坚决声称他是以 �讲 学� 贯穿一生。本文认为, 何心隐并没有想过自己是一位思想家, 而甘愿自认为 �名教中罪人�, 可 以说宋明以来的儒学传统实已难以规范其思想格局。 中图分类号: B248�7( ( 文献标识码: A( ( 文章编号: 1671- 7511 ( 2007) 03- 0035- 12 ( ( 何心隐 ( 1517~ 1579), 本姓梁, 名汝 元, 字柱乾, 号夫山, 后改名何心隐, 江 西吉安府永丰县瑶田梁坊人。[ 1] ( P125) 30岁 ( 1546年 ), 得中乡试第一, 成为一名举人, 但却一生未入仕途, 只能算是一位地方乡 绅。心隐作为颜均 (号山农, 1504~ 1596) 的弟子, 而被列入泰州学案。但是有关两 人交往的相关记载却相当贫乏。据黄宣民 推测, 心隐从学山农约在 1546年以后的一 段时期。[ 2] ( P134)但山农在晚年撰写的 ∀自传# 中却称 �旧徒梁汝元�, [ 2] ( P27)既称之以 �旧 徒�, 又不以后人常用的 �何心隐� 相称, 故引人注目。我的推测是心隐似乎已被逐 出门外。 在山农眼里, 心隐算不上是得意 门生, 他 只 承 认 两位 门 徒 能 够 � 继 述� [ 2] ( P20)他的学术, 即程学颜 (号后台, 生卒不详 ) 和罗汝芳 (号近溪, 1515 ~ 1588)。而心隐则与近溪、学颜以及耿定向 (号天台, 1524~ 1996) 交往颇深, 与学颜 之交尤笃。 1559年, 心隐一度入狱, 便是 由于学颜的极力斡旋, 才得以出狱。[ 3] (P345) 总之, 以现有资料来看, 心隐作为山农之 徒, 大致只是一种名义上的师徒关系, 两 人在思想上有何承继关系并不明确, 这一 点有必要加以确认。! 这说明, 在泰州学派 内部, 思想传承非常宽松。& 然而黄宗羲却将两人并列, 称之为 �颜山农、何心隐一派�, 俨然在泰州后学 )35) 哲学与文化 ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( 中存在着所谓 �颜、何一派�, 而且认为该 派思想已 �复非名教之所能羁络�。虽然黄 宗羲声称, 今人之言颜、何者, 大多本诸 王世贞 (号凤洲, 1526 ~ 1590) 的 ∀国朝 丛记#, 而王世贞又是本诸当时的 � 爰 �, �岂可为信! � [6] ( P703)但是, �颜、何 一派� 之名却出自王世贞, 而黄宗羲对颜、 何一派的判定, 亦与王世贞 ∀嘉隆江湖大 侠# 中的语气十分相似。比如, 王世贞指 责山农为 �鱼馁肉烂, 不复可支�, 这与宗 羲所说 �复非名教之所能羁络�, 可谓旨意 相近。值得注意的是, 在泰州后学中, 颜、 何两人均曾被官方逮捕入狱, 仅此而言, �颜何一派� 也完全有理由被认为是 �名教 罪人�, 自然已非名教之所能羁络。然而, 不论是官方的司法指控还是在野士人的批 评指责, 反映的都是儒家士大夫的价值观 念。以吾之见, 若以两人现存的 ∀文集# 为据, 对其思想作一冷静仔细的观察, 则未必会同意诸如 �鱼馁肉烂�、反叛 �名 教� 之类的结论。以下, 我们通过对何心 隐的乡村改革及讲学活动的分析考察, 可 以看出在他的观念当中, 要求回归孔孟、 复兴儒学传统的愿望是十分强烈的。 一、乡村改良运动 嘉靖三十二年 ( 1553) , 心隐在家乡创 建了一个族会组织, 取名为 �聚和会�。与 山农所创的 �萃和会� 虽仅有一字之差, 但旨意相同, 都突出了 �和� 的精神, 概 指乡邻和睦之意。首先, 心隐有一严密的 全盘, 对组织形式有具体的设定, 在 �聚和会� 中分设两个组织: 一是 �教�, 一是 �养 �。并且各设 � 率教 � 一人和 �率养� 一人, 分别管理会内的教育事务和 经济事务; 其下另设 �辅教� 三人、 �辅 养� 三人、 �维教养� 四人 ( �维教维养� 各二人 ) , 加上 �率教� �率养�, 共十二 人, 组成了 �聚和会� 的上层管理部门。 心隐亲自担任 �率教�。! 在大会成立之初, 心隐还精心制作了两篇施政纲领, 即 ∀聚 和率教谕俗俚语 # 和 ∀聚和率养谕俗俚 语#。前者关于会内的教育问题, 提出了几 点急需改革的意见及其理由, 其曰: 本族乡学之教虽世有之, 但各聚于私 馆, 栋宇卑隘, 五六相聚则寥寥, 数十相 聚则扰扰, 为师者不得舒畅精神以施教, 为徒者不得舒畅精神以乐学。故今总聚于 祠者, 正欲师徒之舒畅也。 况聚于上族私馆, 则子弟惟知有上族 之亲; 聚于下中族之馆, 则子弟惟知有中 族之亲, 聚于下族之馆, 则子弟惟知有下 族之亲。私馆之聚, 私念之所由起。故总 聚于祠者, 正以除子弟之私念也。 每月朔望, 自率教以下十二人, 同祠 首相聚一坐, 乐观子弟礼以相让, 文以相 勖, 懽如翕如, 而相亲相爱之念亦皆油然 而兴矣。故总聚于祠者, 又以兴长上之亲 爱也。[ 1] (P68) 看得出, 这是一篇大政纲领, 叙述了为何 有必要废除各族的私馆, 以及将上中 下各族的私馆合并为一的主要理由: 一来 可以加强上中下各族的团结, 二来可以增 强子弟们 �相亲相爱� 的感情。 以上还只是一种基本理念。从操作层 面看, 心隐还有更为具体的设想和规定, 其中涉及许多细节问题, 原文恕不一一引 用, 归纳而言, 首先是 �总送馔� 制度的 设定, 规定凡是送子弟入祠接受集体教育 的家庭, 不必由各自家庭送馔, 而是实行 集体用餐制, 类似于当今的学校食堂制度, 资金则不分 �远近贫富�, 一律平等负担。 其次, 设立 �总宿祠�, 也有点类似于当今 )36) 云南大学学报 (社会科学版 ) ( 第六卷)第三期 ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( 哲学与文化 ! 按, ∀国朝丛记 # 不详。 �爰书 � 系指记录囚犯口供的官方文书, 参见黄宣民的论文。[ 7] 据 ∀聚和老老文 # 载, 有此十二人的名号, �率教� 名为 �茹藿 �, 即心隐; �率养 � 名为 �茹芹 �, 当与心隐 为同族。其余十人的名号无一字相同者。[ 1] (P72) 学校的寄宿制度, 目的是为了防止各家子 弟的 �游荡�。为了严格实行上述制度, 规 定即使家族内发生婚冠丧礼等事, 原则上 不允许 �擅归�, 而是视具体情况, 酌情处 理, 比如父母生病或父母诞辰之际, 可以 �审其缓急, 处有常条�, 意谓可作灵活处 理, 但也须根据操作。至于大小宴会、 公私应酬, 则一律不准 �擅赴�。如果 �半 年以后�, 没有犯规行为, 学业稍有长进, 则可变通权宜, 另作处理; 如果 �三年后 小成�, 则又可另作 �变通之处�; 如果 �十年大成, 则子弟不论贫富, 其冠婚衣 食, 皆在祠内酌处 �。 可见, 这一 � 总 宿� 制度实非今人所能想象, 远较当今的 寄宿制度要严格得多, 几乎是十年之内不 准擅自离开。尽管以 �冠婚衣食� 全部免 费作为最后的奖励措施, 但是这一制度能 否为族内子弟毫无怨言地贯彻实行, 却留 有不少疑问。最后, 心隐热切地表示: 伏惟合族长少, 同心体悉, 以图成功, 则不惟不负祖宗, 亦且表率后嗣, 不一世 获庆, 亦且永世有赖矣。[ 1] (P69) 由上可见, 聚和会首先是一教育组织, 且有一套教育制度的设计。心隐的目的是 要建立一个宗族范围内的公共教育体制, 其终极目标则是要实现整个宗族或家族 (包括本姓和外姓 [ 1] ( P69) ) 的和平共处、长 久繁荣, 为人子弟者则可不愧祖宗, 为人 父母者则可造福子孙。应当说, 这实际上 便是儒家学者所津津乐道的 �大同� 社会 之理想模式。 然而若要推动实行上述教育方针, 还 须有赖于经济基础。换言之, 族内的经济 问题如何解决, 关系到上述 �总馔�、 �总 宿� 这一教育制度能否落实。这就涉及到 �养� 的问题。聚和会设立 �率养� 一职, 主要任务就是统一管理族内的经济事务。 根据 ∀聚和率养谕族俚语# 来看, 具体而 言, �率养� 一职主要管理乡村的赋役问 题, 而不是生产问题或财产分配问题。因 此 �率养� 相当于 �粮长� 的角色, 但其 责任范围又超过 �粮长�, 实际又有 �里 长� 的职权。其实, 赋税以及劳役涉及到 乡村经济与国家经济的关系问题, 在明代 嘉靖年间, 一条鞭法虽已在江南的部分地 区实行, ! 但是江西永丰县的情况如何, 目 前不及详考。根据心隐的说法来看, 估计 是以田赋为主, 实行实物征收方法。要而 言之, 赋役既是相当复杂的经济问题, 同 时又是与当地社会秩序密切相关的问题, 而且还涉及到每家每户的实际利益。从实 际运作的层面看, 至少有征讨、储仓、解 运等各种环节的问题需要考虑周到。一句 话, 这是公共领域的问题, 既需要乡村基 层组织的积极配合, 又需要地方政府的背 后支持, 实非一人之力所能承担解决。然 而何心隐却要尝试着从根本上解决当地的 赋税等经济问题。 首先, 心隐从个人与国家这一社会经 济关系的角度说起, 指出: 就个人而言 (心隐以自己为例 ), 都知道自己是父母养 育成人, 而非 �君之所赐�; 也都知道自己 的田产是 �亲之所遗�, 而非 �君之所赐�。 因此, 对于国家征收赋税劳役, 大家都以 为是 �费我之财�、�劳我之力�, 即便勉强 应承, 也只是出于 �苟免刑罚� 的考虑而 已, 并非出于本心的意愿, 甚至有些人为 了逃避赋役, 不惜费财贿赂当局, 以他房、 他族及其他同胞兄弟来代替自己的 �劳与 费�。结果导致 �兄弟因之以相忤, 一房因 之以相残, 一族因之以相戕, 不惟忘君之 所赐, 亦将失亲之所养矣。� 为从根本上杜 绝这类问题的发生, 故有必要设立 �率养� )37) 哲学与文化 ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( 十六世纪心学家的社会参与 ! ∀何心隐集 # 卷三 ∀聚和率教谕族俚语 #, 第 69页。 参见日本学者小山正明: ∀关于明代的十段法 (一 )#, 转引自滨岛敦俊: ∀围绕均田均役的实施 #。[ 8] ( P219)按, 所谓一条鞭法, 据 ∀明史)食货志 # 载, 即 �计亩缴银, 折办于官 �。实即赋役统一摊入田亩而以银两折算。据黄宗羲 ∀明夷待访录 # 载, 嘉靖末年, 一条鞭法已开始在各 �通府州县 � 广泛施行。 制度。对于个人来说, 重要的是必须首先 端正认识, 要认识到这样的道理: 我有田产, 不有君以统于上, 则众寡 相争, 田产不得以相守也。今我得以守其 田产者, 得非君所赐欤? 我有形躯, 不有 君以统于上, 则强弱相欺, 形躯不得以相 保矣。今我得以保其形躯者, 亦非君所赐 欤? 知其赐之难报也, 故已设率教, 又设 率养, 以报其赐。[ 1] ( P70) 也就是说, 个人财产乃至身躯都有赖于国 家的保护, 归根结底, 个人所有均为 �君 主� 所赐, 既得所赐就须思以报恩, 纳税 服役便是报恩的一种手段。为了确保赋役 的实行, 除了设立 �率教� 以外, 还有必 要设立 �率养�。可见, �率养� 制度之设 立是建立在这样一种观念之上的: 个人有 义务纳税服役, 以报答皇帝和国家之 �所 赐�。 具体而言, 除 �率养�、 �辅养�、 �维 辅养� 六人以外, 另设 �总管� 十二人, 管理一年四季的粮食征收; 四季又细分为 �八节�, 分设 �二十四人� 承担催粮任务; 其下又另设 �七十二人�, 任务是 �各征粮 于各候�。也就是说, 在 �率养� 一级的管 理部门以下, 又分别设立 �管粮�、 �催 粮�、 �征粮� 这三个部门, 具体负责管理 和征收粮食的一系列具体事务问题。并且 规定, 征粮者向催粮者负责, 催粮者向管 粮者负责, 最后 �四季完讫�, 将总数交付 �辅养�, 再由 �率养� 核实确认, 以便统 一管理。 但是也有意外的情况发生, 如果 �征粮� 这一环节出现问题, 未能如期如数 完成征收任务怎么办? 首先, �各候粮有未 完�, 则由 �各节粮� 来弥补; 其次, �各 节粮有未完�, 则由 �各季粮� 来弥补; 再 其次, �各季粮有未完�, 则上报 �维养 者�, 再 �转达辅养, 以达率养�; 最后, 由 �率养� 根据情况向 �率教� 通报, 由 �率教� 出面, 进行说服教育工作。可见, 这是强调层层负责以及各职能部门须承担 责任的相对完整的一套组织设计, 其出发 点在于 �管理�, 至于基层的生产如何保证 产量以及农民的利益分配如何解决等问题, 则在这套设计方案之外。更为重要的是, 如果上述意外的情况发生, 而且 �率教� 实行的教育失败 ( �教之不改� ) , 那么问题 的性质就会改变, 就不能由 �本族� 来解 决, 而要 �呈于官司�, 最终由法律来解 决。也就是说, 在 �聚和会� 这套制度的 背后, 还须有官方的支撑。 现在我们无法得知, 聚和会成立之初, 是否征得了官方的同意。但是, 在当时 �乡约� 一类的文书中, 向官方寻求合作的 规定非常普遍。比如在著名的王阳明所亲 手制订的 ∀南赣乡约# 中就规定, 如果遇 到纠纷或其他不测情况, 不能在 �乡约� 范围内得到妥善解决, 就可以 � 呈官究 治�、 �呈官追究�、 �呈官治罪�。[ 9] (P601)聚 和会作出可以上呈官司的规定, 这表明该 会虽是民间自发组织, 但同时也显示出与 官方积极配合的姿态。事实上, 心隐曾经 向永丰知县凌海楼写信, 试图得到他对聚 和会的认同。! 反过来说, 地方官员为了治 理地方事务, 也有必要得到地方乡绅的大 力合作与支持, 况且聚和会的 �率养� 制 度, 对于处理复杂的地方赋役问题, 提供 了相当的方便。当然, 乡村组织与地方政 )38) 云南大学学报 (社会科学版 ) ( 第六卷)第三期 ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( 哲学与文化 ! 按, 即所谓的 �以俟率养之所率也 �。[ 1] ( P71)至于如何统一管理, 心隐没有作具体说明, 依我推测, 可能包含两 个方面: 一是统一交纳赋税, 一是拨付 �养教 � 方面的费用。 凌海楼 (名儒, 生卒不详 ) , 泰州人, 心斋再传弟子, 与心隐有同门关系。聚和会成立的次年, 凌海楼出任永 丰知县, 在心隐集中现存有二封给他的书信 (参见 ∀何心隐集 # 卷三 )。据清乾隆年修 ∀吉安府志 # 卷二十一 ∀职官 表 # 载, 凌海楼任永丰知县为嘉靖三十三年至三十七年。继凌之后上任的知县陈瓒则是聂双江的弟子, 也与王门有亲密 关系, 任期为嘉靖三十八年至四十三年。关于凌海楼及陈瓒在永丰任知县的情况, 另可参见 ∀聂双江先生文集 # 卷四 ∀赠邑侯凌海楼入觐序 #、∀赠邑侯陈雨亭膺奖序 #。但是陈瓒与心隐有何交往不明, 据其任期推测, 或许后来心隐联合族 会抗拒交纳额外征税而导致被捕入狱这一事件, 与陈瓒不无关联。 府往往处于一种紧张关系之中, 当地方官 员的行为出现问题时, 所管辖地区便会随 之出现失序现象乃至发生暴动。心隐的第 一次被捕, 便是由于地方官员横征额外税 额, 而心隐奋起抵抗的缘故, 关于这一点, 详见后述。 现在有必要谈一谈心隐建立聚和会的 另一个理念问题, 具体地说, 这一问题表 现为如何处理公私关系以及 �欲� 的问题。 这是 ∀聚和老老文# 一文的主旨。在该文 的开头, 心隐首先指出: �欲货色, 欲也; 欲聚和, 欲也。� 进而又指出: 欲有两种, 一是私欲, 一是公欲。他说: 族未聚和, 欲皆逐逐, 虽不欲货色, 奚欲哉? 族既聚和, 欲亦育育, 虽不欲聚 和, 奚欲哉? [ 1] ( P72) 意思是说, 一族之聚和乃是关键, 欲与不 欲, 则系于聚和之实现与否。如果 �族未 聚和�, 那么即便 �不欲货色�, 而欲望也 会是 �逐逐� 而不停息; 如果 � 族既聚 和�, 那么人的欲望也就会得到正常的 �发 育�。接着心隐又对 �育欲� 问题展开了论 述, 指出: �相聚以和, 育欲率也。∗∗相 聚以和, 育欲辅也。∗∗相聚以和, 育欲 维也。育欲在是, 又奚欲哉! � 很显然, 这 是结合聚和会的率、辅、维这三种管理层 的设置而言的。最后, 心隐表示: �汝元亦 奚欲哉? 惟欲相率、相辅、相维、相育欲 于聚和, 以老老焉, 又奚欲哉?� 由此看 来, 欲货色是欲, 欲聚和也是欲, 但两种 �欲� 却有根本区别, 前者只是单纯的一人 之私 欲, 而 后 者 则 是 � 欲 以 百 姓 同 欲� [ 1] ( P72)的公欲。所谓 �育欲�, 则是指对 后一种公欲的培养。总之, 心隐的 �育欲� 主张, 并不意味着人性论意义上的欲望肯 定论, 而应当理解为是对推动聚和会这一 乡村改良运动的一种观念表述。 以上主要就聚和会的组织形式以及具 体设想作了考察, 其中 �率教� 和 �率养� 制度是否现实可行、又取得了什么效果? 对这些问题, 今已不可详考。不过, 根据 时人的一些记载, 聚和会之设立取得了令 人瞩目的成果, 邹元标 (号南皋, 1551 ~ 1624) 称: 聚和会成立之后, 当地社会 �彬彬然礼教信义之风, 数年之间, 几一方 三代矣。� [ 10] (P120)另据 ∀省志本传#、 ∀县志 本传# 等记载, 心隐所建的 �聚和堂� 非 常成功, 使其家乡一带 �数年之间, 几于 三代�。[ 1] (P124、125)就连对心隐思想不无批评的 黄宗羲亦云: �乃构萃和堂以合族, 身理一 族之政, 冠婚丧祭赋役, 一切通其有无, 行之有效。� [ 6] (P704)当然, �几于三代� 云云 未免虚构, 但取得了一定的社会效果, 大 体上则是可信的。 然而, 还有一个问题需要考察。依理 推之, 若要使 �管粮�、 �催粮�、 �征粮� 这套运作机制得以正常进行, 就有一前提 性的问题需要解决, 即必须首先确定各家 各户所须负担税粮的数字依据, 这个数字 依据的算出又必须以田亩数为据, 换言之, 最终必须落实确定田亩的数额。根据有关 资料显示, 何心隐当时有 �计亩收租� 之 举, [ 11]显然 �计亩� 是 �收租� 的前提。 不过通观 ∀何心隐集# 却不见任何有关 �计亩� 的记录, 也许心隐并没有大动干戈 地重新丈量土地, 以确定各户的田亩数, 看来聚和会的 �率养� 制度, 其目的也只 是解决 �以赡公家粮税� [11]的问题, 而不在 于改变各户的田亩占有现状。问题是, 如 果瑶田梁坊一带的田地占有情况存在不均 现象而又不加以纠正, 便开始实行新的征 粮制度, 岂不容忍了贫富不均, 乃至有可 能加剧贫富差距? 然而事实上, �计亩收 租� 应当属于政府行为, 地方乡绅参与其 间的事例虽屡见不鲜, 但从根本上说, 非 )39) 哲学与文化 ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( 十六世纪心学家的社会参与 按, 关于 �欲 � 的问题, 又可参见心隐的另外两篇文字: ∀何心隐集 # 卷二 ∀辩无欲 #、 ∀寡欲 #。其中, 对孟 子的 �寡欲 � 说和周濂溪的 �无欲 � 说作了正面肯定。 个人之力所能承担。 就心隐本人来说, 他 所能做到的也许惟有捐出 �千金�, ! 用来 �创义田、储公廪�, 并作为 �冠婚丧祭、 鳏寡孤独之用�, [ 11]以此来表明他自己对地 区社会所能尽到的义务。看来, 贫富问题 只有靠个人的善举来加以暂时的缓和, 通 过重新丈量土地, 从源头上解决富室大户 将纳税负担转嫁于贫困小户身上的社会问 题, 已经远远超出了象何心隐这样的既无 官僚身份、又无仕宦经历的一介乡绅所能 力及的范围。 如上所述, 政府与地方、官僚与乡绅 经常处于一种紧张微妙的关系当中, 如果 地方官员忽然向地方额外增派税收, 就必 将引起地方的不满, 晚明社会出现的许多 �民变� 现象, 大多起因于此。何心隐以 �聚和会� 这一组织形式向地方政府作了保 证, 特别是 �率养� 制度的确立, 事实上 许诺了以规定数额向地方当局交纳税粮, 显示出与当局积极配合的姿态, 但同时也 意味着向乡亲父老保证维护他们的利益。 然而意外的事件还是发生了, 事件的起因 是地方政府忽然额外加征 �皇木银两� 税。 围绕这一事件, 心隐采取了公然抵制的激 进态度, 其结果是被捕入狱, 从而改变了 他后半生的命运。 根据黄宗羲的记载, 事件的经过是: �会邑令 (按, 指永丰县令 ) 有赋外之征, 心隐贻书以诮之。令怒, 诬之当道, 下狱 中。� [ 6] ( P705)说得不很明确。王之垣& ∀历仕 录# 的记录比较详细: 梁汝元, 原籍江西永丰县人, 以侵欺 皇木银两犯罪, 拒捕杀伤吴善五等六命, 初拟绞罪, 后末减, 充贵州卫军。著伍脱 逃各省。[ 1] ( P145) 这里所说的 �侵欺�、 �拒捕�、 �杀伤�、 �脱逃� 等罪名, 是否完全属实已无法详 考。但至少是 �充军� 和 �脱逃� 这两项, 结合心隐的后半生来看, 应是事实。而所 谓 �侵欺�, 这大概是属于 �欲加之罪, 何 患无词� 之类的捏造, 拒不实行 �赋外之 征� 应是实情。耿天台则是这样记述的: 一岁, 邑下令督征, 狂 (按, 指心隐 ) 谓中有非正供者, 抗弗输。为书抵令, 令 怒以状白当道。当道故夙有闻也, 趣捕逮 下狱。[ 12] ( P1624) 此说当可信从。所谓 �非正供者�, 正是指 �赋外之征�。根据容肇祖的研究, 事件发 生在嘉靖三十八年 ( 1559), 所谓拒交 �皇 木银两�, 大概与梁氏一族有关, 由于心隐 是族中领袖, 故有可能被指为 �为首之人 了�。[3] ( P344- 345)+总之, 1559年前后, 心隐因 抗拒交纳 �赋外之征� 而得罪当道, 被捕 下狱, 后因友人相救, 获释充军贵州, 继 而又从充军地脱逃, 从此改姓易名, 行游 四方。 综上所述, �聚和会� 的存在大约经历 了六年时间, 与颜山农的 �萃和会� 只维 持了三个月相比, 无疑是一个奇迹。考中 举人之后, 心隐一直未入仕做官, 大概与 他立志献身于家乡的 �聚和会� 这一社会 )40) 云南大学学报 (社会科学版 ) ( 第六卷)第三期 ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( 哲学与文化 ! & + 按, 根据明代文人的记录资料显示, 在士绅的观念当中, 丈量土地、核准税额, 不仅是为官者的义务, 其目的 之一还在于防止横征暴敛等腐败行为的发生, 江西籍阳明大弟子邹守益 (号东廓, 1491~ 1562) 曾为其家乡的 ∀丈田总 册 # 作序, 指出: 丈田之结果可以 �使吏胥不得加损侵渔以重病吾赤字。� [ 13] ( P126) 参见 ∀何心隐集 # 附录, ∀梁夫山传 #、∀省志本传 #、∀县志本传 #。按, 据耿天台称, 梁氏为永丰望族, �家累 万金, 族众数千指 �。[ 12] ( P1623) 按, 王之垣, 山东新城人, 嘉靖四十一年进士。即万历七年下令逮捕心隐, 并将其杖死于武昌狱中的当事人。 其著 ∀历仕录 #, 目的是为了洗刷自己的 �罪名 �。原因是张居正败后, 时议普遍认为王之垣之杀何心隐是为了取媚于张 居正。 按, 邹南皋 ∀梁夫山传 # 认为事发于嘉靖四十一年 ( 1561) , 起因是当年流寇侵袭永丰, 心隐反对县令及其他 乡绅的拆除 � 近城内外居民 � 之主张, 结果 �开罪贵势, 削名被毒, 欲置之死 �。[ 1] ( P120) 容肇祖以为此事纯属误 传。[ 3] ( P345)根据是心隐自己明确地以 �庚申 � ( 1560 ) 作为一生的前后分期 (参见 ∀何心隐集 # 卷四 ∀又上湖西道吴分 巡书 # 等 )。 公益事业有很大关系。事实上, 心隐的前 半生大概也就做了这么一件轰轰烈烈的大 事。就 �聚和会� 的组织设置及其主要活 动来看, 这是在乡绅主导之下的一场乡村 改良运动。内容虽然只是涉及强化民间教 育、改善纳税体制, 但从维护地方的社会 秩序和经济秩序的角度来看, 这两项内容 无疑具有典型意义。然而改良毕竟不同于 制度上的根本改革, 聚和会所努力创建的 纳税体制建立在报 �君之所赐� 这一理念 的基础之上, 要求民众在赋税问题上与官 方积极配合。然而具有讽刺意味的是, 一 乡一族的 �率养� 制度却无法避免与 �赋 外之征� 的矛盾冲突, 而最终导致失败。 表面看来, �赋外之征� 与聚和会并无直接 关联, 但不妨设想一下, 如果当地没有聚 和会的 �率养� 制度, 那么 �皇木银两� 之税也就与心隐一族不发生直接关系, 正 是由于 �率养� 制度的确立, 对于乡亲的 税有定额的承诺便与地方政府的 �赋外之 征� 不免发生矛盾冲突。作为 �为首之人� 的何心隐因而挺身而出, 也就自然是情理 之中的事了。 二、以 �讲学� 为生命 �聚和会� 的失败, 由此改变了心隐后 半生的命运。庚申 ( 1560) 年后, 心隐逃 离贵州、离乡背井、浪迹天涯, 据其自称, 他的长达十九年的后半生就是在讲学活动 中度过的, 此言基本属实。 在其从事讲学 活动的背后, 有着阳明王门以及泰州王门 的暗中援助。换言之, 正是由于当时阳明 后学诸子在各地兴起了一股倾动朝野的讲 学运动, 所以能够使得流离失所的心隐容 易寄身其间而得到庇护。而在心隐的意识 中, 无论是前半生的 �聚和会� 实践还是 后半生的讲学实践, 他所从事的就是一件 事∋ ∋ ∋ 亦即 �讲学�, 而且讲的都是 �孔孟 之学�。其云: �汝元所事讲学以事生平事 者, 事孔孟所讲所学事以事也。� 并称: �自庚申前, 而汝元与郡邑乡族所讲者此学 也。∗∗自庚申后, 而汝元与东南西北所 讲者 此学 也。� [1] ( P89) 以 至 于 万 历 七年 ( 1579), 心隐在被捕之后, 还坚持认为自 己是 �为讲学被毒�。[1] ( P85)尽管他清楚, 官 方的正面理由是 �为缉大盗犯�。[ 1] ( P91、98) 那么, 他为什么坚持认为是由于讲学 而被捕? 其中实有一段隐秘, 这与当时权 重天下的内阁首辅张居正有些牵连, 同时 也涉及到心隐的死因究竟如何解释的问题。 关于这一问题, 历史上众说纷纭, 尚无定 论。详考姑且从略, 就结论言之, 大致有 二种说法: 一是认为心隐之被捕而致死, 是张居正直接授意, 由湖广巡抚王之垣痛 下毒手。此为居正败后, 御史赵崇善上疏 时所披露的说法, 疏中弹劾王之垣为取媚 居正而杀心隐。! 邹南皋亦持类似的看法, 但他没有指明是张居正的直接授意, 而是 说这是王之垣 � 杀士取媚� 的个人行 为。[ 10] (P121)另一种看法认为, 此事与张居正 无关, 而是下属官员 (如李幼滋之流 ) 为 讨好居正而擅自采取的卤莽行为。此为李 卓吾等人的见解。& 对此, 耿定力有所反 驳, 认为既与张居正无关, 亦与李幼滋无 关, 而是由于王之垣与心隐密友程学博素 有怨恨, 从而加害于心隐的缘故。[14] ( P142~ 143) 至于今人有一种观点认为, 李卓吾曾暗示 耿天台不但见死不救, 反而落井下石。这 一解释未免过度, 完全是由于同情卓吾而 )41) 哲学与文化 ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( 十六世纪心学家的社会参与 ! & 按, 其间于万历五年 ( 1577) , 曾一度归省, 为父母举葬, 时仅三月, 便因官兵前来搜捕, 而再次出逃徽州祁 门。[ 1] ( P91) 参见 ∀万历疏钞 # 卷六: ∀明公论正大典伸积冤以彰国是疏 #。 参见李卓吾: ∀何心隐论#; [15] ∀答邓明府 #。[ 15] 视天台为反面人物这一学术立场所致。 尽管心隐之死与张居正似无直接关联, 但是他的命运却与当时的政治气氛有关, 这一点却是无可置疑的。就在庚申年, 从 贵州 �脱逃� 以后, 他便涉足京城, 由罗 近溪的介绍, 与耿天台相识, 并由耿的介 绍, 而与张居正曾有一晤。其后, 张对耿 说道: �元本一飞鸟, 为渠以胶滞之。� 而 心隐则对耿说道: �张公必官首相, 必首毒 讲学, 必首毒元。� [1] ( P77)、[ 12] ( P1625)成为万历七 年, 心隐被杀的一个伏笔。! 另一方面, 当 时的北京政局, 尚在严嵩的严密掌控之下, 但是政坛中已有一股倒严势力正在蠢蠢欲 动, 耿天台于是年毅然上疏弹劾严嵩一党 的吏部尚书吴鹏, 因而与严嵩生隙, [ 16] ( P10) 而何心隐则以另外一种方式参与了倒严运 动。看来, 心隐在京的活动并非纯粹是从 事讲学, 他与士人官僚之交往似有一定的 政治背景。事见耿天台的 ∀里中三异传#, 大意是说, 心隐与一 �箕巫者� 相勾结, 并授之以 �密计�, 向皇帝告密, 阴以中严 嵩父子, 而严嵩一党的某些人反而求助于 心隐, 欲保其自身, 另被 �重用�, 由此心 隐陷入了中央政坛的旋涡之中, 后来遭遇 种种麻烦, 其因盖源自于此。根据黄宗羲 的说法, 此所谓 �箕巫者�, 当是指道士蓝 道行, [ 6] (P705) & 最终严嵩告败, 其子被下诏 狱, 事在嘉靖四十一年。未几, 蓝道行亦 因事发败露而死于诏狱, 而心隐则慌忙出 逃, �南过金陵�, [ 6] (P705)此即上述天台所言 �祸� 者。以上所述心隐参与倒严, 事涉奇 异, 但从其 �癫狂� [ 12] ( P1625)之性格看, 亦并 非不可能。至于说他在京 �招来四方之士, 方技杂流�, 亦有天台的记载可资佐证: �从之游者, 诸方技及无赖游食者, 咸集 焉。� 天台劝其慎之, 心隐却慷慨陈词: �万物皆备于我, 我何择也! � [ 12] (P1626)可见阳 明学的 �万物一体� 之信念, 根据利用者 的行事作风, 却可成为行不掩言、狷狂无 忌之口实。 其实, 在心隐的生命历程中, 如同山 农一样, 行事风格均有点神秘。据李卓吾 称, 耿定理曾从心隐那里得到一种所谓的 �黑漆无入门之旨�, [ 15] ( P142)名称就有点神秘 古怪, 尽管内容不详。心隐还曾自称, 他 与道士阮中和曾有三次会晤, 此人年近九 十, 善治火疾, 得纯阳 (指吕洞宾 ) 之道 法, 而当时名流罗洪先 (号念庵, 1504 ~ 1564) 亦 深 � 得 其法 �, 且 � 极 口扬 之�。[1] ( P100)据此, 则心隐在京常与 �方技杂 流� 相交, 又与道士蓝道行 �同流合污�, 当不诬也。所有这些离奇古怪的行径反映 在天台的眼里, 便未免 �癫狂�, 王世贞称 其为 �侠�, 意亦相近。如果结合阳明的 �万物一体� 之观念来看, 则不妨可称之为 �狂者� (参见 ∀传习录# 中, 第 181条 )。 阳明所宣扬的 �狂者� 精神, 正是基于 �万物一体� 之信念。这一信念在心斋开创 的泰州王学当中, 亦有典型表现。但在某 些人的眼里, 这种 �狂� 者不免被视为另 类: �明儒自姚江流泽后, 满腔皆是狂 气。� [17] (P34) �姚江以千载绝学标良知, 泰州 以兼 善万 世 树 孔帜, 不 无 张 皇 之过 焉。� [18] (P60)甚至泰州诸子无不是 �今之理学 中之侠 客 �, 而心 隐则是泰 州之 �霸 徒�。[17] (P104)当然若转换视角, 则可得出全然 不同的结论, 比如李卓吾便认为 �何心老 英雄莫比�, [ 15] ( P28)其 �狂者� 之精神乃 �见 龙� 之精神, �非他物比也�。[ 15] (P90) )42) 云南大学学报 (社会科学版 ) ( 第六卷)第三期 ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( 哲学与文化 ! & 容肇祖认为卓吾有二篇文字 (按, 即 ∀答邓明府 # 及 ∀何心隐论 # ) 可以证明卓吾在心隐之死的问题上对天台 �不无微词 � ( ∀李卓吾评传 #, 商务印书馆, 1936年, 第 14页 )。其依据是卓吾的下列文字: �其坐视公之死, 反从而下 石者, 则尽其聚徒讲学之人。� [ 15] ( P89)其实, 这段文字并不能证明这是暗指天台。据耿定力的说法, 当时见死不救者, 却是罗近溪。[14] 不过, 时人对此亦有怀疑, 据沈德符的记载: �江陵 (即张居正 ) 最憎讲学, 言之切齿, 即华亭 (即徐阶 ) 其 所严事, 独至聚讲则艴然见色, 岂肯与一狂妄布衣谭道? � [ 19] (P219) 按, 另据 ∀明史纪事本末# 卷五十四载, 事在嘉靖四十年, 其中未见心隐名。 行文至此, 吾人似乎看不到心隐有什 么明显的从事讲学的痕迹, 事实上, 一直 到他最后被捕为止, 阳明或心斋之门下在 各地举行的大型讲学活动, 也几乎看不到 心隐的身影。也许我们只能说, 由于受史 料不足的限制, 今天已无法详知心隐从事 讲学的活动情况。但是更有一种可能, 他 对讲学的理解与我们的理解已有根本不同。 他本人自信庚申前后与 �郡邑乡族� 所讲 以及与 �东南西北� 所讲, 都是讲学, 而 且讲的都是堂堂正正的 �孔孟之学�。换言 之, 他是以讲学为生命, 把自己的生命历 程就看作是讲学本身。若此, 则吾人又有 何言可以相对? 很显然, 在心隐的内心深 处, 他的确是这样认为的, 而且非常坚定。 这从他被捕之后、临死之前, 坚信自己是 由于 �讲学被毒�, 亦可略窥个中缘由之一 二。所以李卓吾称赞道: �人伦有五, 公舍 其四, 而独置身于师友贤圣之间。� [15] (P90)此 论可作信史。 三、原学原讲 心隐自己在万历七年被捕后, 在狱中 写了一篇文章, 题名叫 ∀原学原讲#, 文章 颇长, 构思独特, 堪称奇文。他企图以此 文上疏当局, 结果可想而知, 被置诸不理。 写作的目的是为了伸张自己一生从事讲学 的正当性。从中可以看出, 心隐为何视讲 学为生命的理据之所在。从该文论述的目 的来看, 他是要证明两个问题: 一是 �学� 的根据何在? 一是 �讲� 的根据何在? 从 其结构来看, 大致可分为四个部分: 一、 讲学的发生与 ∀尚书) 洪范# 的关系; 二、 讲学的历史展开; 三、孔子之讲学: 讲学 之集大成者; 四、孟子之讲学: 孔子讲学 精神之继承和发扬。 文章劈头一句, 便点出了全文的核心 观点: 学则学矣, 奚必讲耶? 必学必讲也, 必原以有事于学于讲, 必不容不学不讲 也。[ 1] ( P1) 接着心隐以 ∀尚书) 洪范# 的有关人体的 五种表象和功能 ( �五事� ) : �貌、言、 视、听、思� 为例, 指出: �自有貌, 必有 事, 必有学也, 学其原于貌也。� 乍见之 下, 貌 ∋ ∋ ∋ 事∋ ∋ ∋ 学, 这三者之间何以能 以 �必� 字推论? 难道三者之间存在着必 然关联? 这里不得不用我们的语言来转述 心隐的想法, 他是想说: 凡人都有面貌, 而人之有面貌便可证明人是具体的存在, 凡是具体的存在便必然与具体的事物发生 关联, 既然有具体的事物发生, 随之就必 然有学问的存在。所以归根结底, �学� 发 源于 �貌�。这一转述与心隐的原意大致不 差。当然哲学解释有时可以不顾及 �原 意�, 姑且撇开心隐的原意, 就上述推论本 身来看, 应当承认这一推论基本上是可以 成立的, 其前提是: 貌∋ ∋ ∋ 事 ∋ ∋ ∋ 学, 都 属于具体的人这一概念所设定的范围之内。 如此, 按着同样的推论步骤, 余下的 �言、 视、听、思� 与 �学�、 �讲� 的关系也就 可以顺理成章地得出同样的结论。人既有 �言�, 则 �必有讲也�, 故 �讲其原于言 也�; 人既有 �视、听、思�, 则必 �有所 学�、 �有所事�、 �有所讲�。进而言之, 既然 �有所学 �、 �有所讲�, 也就必然 �有所聚�、 �有所统�、 �有所传�。因此, �学� 与 �讲� 的关系也就自然是 �既有� 与 �必有� 的关系, 所谓既有学必有讲, 反过来说, 学而不讲则是对两者关系的错 误理解。故曰: �学也者, 学乎其所讲也, 不有讲奚有学耶?� [ 1] (P1)以上是就 �五事� 与 �学�、 �讲� 之关系所作的推理论证, 要之, �即事即学也, 即事即讲也。� [ 1] ( P4)分 而言之, �事� 是指 �貌、言、视、听、 思� 之 �五事�; 合而言之, �事� 即是 学、即是讲, 更不容再作分别。 至此可以看出, 学和讲∋ ∋ ∋ 合而言之, 便是 �讲学� ∋ ∋ ∋ 是由人体的表象及其功 能所发生、所决定的, 因为人若无 �貌、 言、视、听、思 �, 便不成其为人; 由于 )43) 哲学与文化 ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( 十六世纪心学家的社会参与 �有貌必有学�、 �有言必有讲�, 因此, 学 和讲便是人之所以为人的根本要求和必然 表现。这就是心隐在论述讲学之必要性问 题时的基本思路。顺此思路拓展下去, 心 隐又以六个 �又况� 的表述方式展开进一 步论证, 依次从尧、舜、禹、文、武、周 公讲起, 由此得出结论说, 在前孔子时代, 就 �已有学而学, 已有讲而讲�, �又奚惟 原于孔子而始有学名以名其所学, 始有讲 名而以名其所讲耶? � [ 1] ( P14)接着, 心隐又以 孔子的那句名言 �学之不讲, 吾之忧也� 为依据, 强调指出: �乃不容不学不讲, 其 原也; 乃必学必讲, 其原也。� 点明了全文 的主题: �原学原讲�。进而指出: 孔子以学以讲名家, 则学其孔子家也, 乘乎其讲者也。而讲则孔子也; 论以语乎 成家之成法也, 御乎其学者也。∗∗自有 生民以来, 未有孔子若此其与颜 (即颜渊 ) 与曾 (即曾点 ) 与二三子相与以学以讲名 家, 以乐以忘其忧其盛也。[ 1] ( P15) 意思是说, 孔子是以讲学 �名家�、亦以讲 学 �成家� 的, 故欲学孔子, 就须学其讲 学。甚至, 世界自有生民以来, 还从未看 到过像孔子及其弟子颜渊、曾点那样相与 讲学, 并以讲学为乐、以讲学忘忧。换言 之, 孔子之讲学正是 �乐以忘忧� 的精神 源头。 总之, 儒家圣人孔子以讲学为其一生 的根本追求, 同时讲学也是孔子之精神的 体现, 是其名家成法的根源, 因此 �原学 原讲� 就是 �原于孔子�, 亦即: 回归孔 子。至于 �亚圣� 孟子, 乃是孔子之讲学 精神的忠实继承者, �亦惟原于孔子其统其 传� [ 1] ( P24)而已。全文的结论是: 孟子之原学 于孔子, 正是学习孔子之学、孔子之讲, 因此今人若要讲学, 不回归于孔孟之学、 孔孟之讲, 则所学所讲岂非无从谈起? 显 而易见, 全文的主旨在于: 他力图证明讲 学作为人的身体要求及其精神体现, 发源 于儒家并且存在于尧舜至孔孟的一脉相传 的道统之中。当然, 同时也是为心隐自己 从事讲学寻找其合理性、正当性的儒学依 据。 四、小结 以上, 我们主要就两个方面∋ ∋ ∋ 乡村 改良及讲学活动, 对何心隐的生命轨迹以 及主要思想进行了初步的考察。从中可以 看到, 作为举人出身的何心隐在区域社会 的日常事务中, 是如何发挥其重要作用的。 但须指出的是, 一方面, 在他的后半生积 极从事讲学活动的背后, 存在着一种明确 的理念: �万物皆备于我, 我何择也�; 另 一方面, 从何心隐积极推动 �聚和会� 这 一乡村改良运动来看, 在其背后的思想理 念与阳明心学有何关联, 并不明确。尽管 从不少文献的记录中可以了解到, 不论是 阳明王门还是泰州王门, 其中颇有一批人 热心于地方的教化活动、规划和整顿区域 社会的基层建设、参与丈田等经济事务, 以及兴讲学、办乡约、建义仓、修族谱, 在各种地方事务中形成了广泛的影响。然 而尽管在 1546年前后, 心隐就已拜入山农 门下, 尽管在 1554年, 心隐与泰州王门凌 海楼相识并相交, 然而从其有关 �聚和会� 的记录资料来看, 仍然无法确切了解他所 推动的乡村改良运动与当时的心学思潮有 何直接关联。 我的一个初步看法是, 心隐的所作所 为, 是出于儒家学者的自觉担当意识、人 文关怀精神, 而非哪家哪派的特定思想学 说所能定义和规范, 至少就他的聚和会实 践而言, 是可以这么说的。因此有理由认 为, 一方面应当注重以社会史、生活史乃 至政治史的观察视角来审视和评估明代心 学运动的思想意义及历史意义, 但是另一 方面, 哲学的观念史发展也有其自身的脉 络, 若以社会史、生活史等审视方法来夸 大评估心学理论对乡村运动、社区建设乃 至家族经济的影响作用, 却有落于想像之 可能。如果以心隐属于泰州王门为据, 便 )44) 云南大学学报 (社会科学版 ) ( 第六卷)第三期 ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( ( 哲学与文化 断言 �聚和会� 这一社会实践正可以代表 泰州学派的所作所为, 则未免过于草率。 事实上, 1560年以前, 心隐的社会活动仅 局限在永丰瑶田梁坊, 其与心学家们的思 想交流没有任何明显的痕迹; 甚至, 其后 半生的所谓讲学活动, 多少也带有一些自 我夸大的成分, 其与心学家的交流程度是 颇值得怀疑的。山农称其为 �旧徒�, 近溪 文字中更无心隐的丝毫痕迹, 似可说明这 一点。 何心隐的一生被一分为二, 前半生曾 有过辉煌, 但以失败告终; 后半生则是在 改姓易名、流浪漂泊中度过的; 最后的生 命结局更是悲惨凄凉。但是其一生却有着 一贯之精神支撑: �修身必先齐家� 之精 神, �一体同善�、 �兼善万世� 之精神, �万物皆备于我, 我何择也� 之精神。也就 是阳明和心斋所大力弘扬的 �万物一体�、 �人人君子� 之精神。就结论而言, 他的一 生是失败的。若以成败论英雄, 他算不上 是一位 �英雄�。李卓吾对他有一句评论, 可成为心隐的 �盖棺定论�: �公家世饶财 者也, 公独弃置不事, 而直欲与一世贤圣 共生于天地之间。∗∗人莫不畏死, 公独 不畏, 而直欲搏一死以成名。� [15] ( P88)故在卓 吾的眼里, 他是 �英雄莫比�。心隐自己在 入狱后, 有一句自我表白: �且以元为名教 中罪人, 诚有之矣。� 这是坦陈: 若以 �名 教中罪人� 作为罪名, 那么他甘愿一身承 担。然而 �肆毒于元者, 不以名教罪之, 而以妖逆罪之�, [ 1] ( P83)则根本是无稽之谈。 由此看来, 黄宗羲称颜、何一派 �复非名 教之所能羁络�, 盖有所自。但是, 出自心 隐之口, 实是自我揶揄、无可奈何的心情 表露; 而出自黄宗羲之口, 便带有正面抨 击、致人死地的味道。对此, 若以今日之 立场观之, 则是不容不经批判便可全盘接 受的。 总之, 与其说心隐是离经叛道的思想 家, 还不如说是一位乡村运动的实践家、 民间教育家、讲学家。从根本上说, 其思 想意识、行为方式仍然未摆脱儒学传统的 观念模式、价值体系。由于其行事古怪的 作风, 故被称为 �狂� 或 �侠� 或 �霸�, 但不足以成为推翻心隐对于 �孔孟之学�、 �孔孟之道� 抱有强烈的自觉承担意识的论 据。相反, 我们可以从他的身上 (而主要 不是从他的理论 ) 强烈地感受到以讲学为 生命的抱负已经化为他的生活实践, 他的 �聚和会� 的乡村改良运动及其后半生周流 天下的经历都是一种讲学实践, 并且通过 �原学原讲� 再三强调他所讲的都是 �孔孟 之学�, 由此亦可看出, 心隐对于儒学思想 有着强烈的认同感。当然我们也应该坦率 地承认, 从卓吾对他的 �英雄莫比� 的至 上评价, 从他自己甘愿承认 �为名教中罪 人� 等方面来看, 宋明以来的儒学传统实 已难以规范其思想格局。 参考文献: [ 1] 何心隐. 何心隐集 [ C ] . 北京: 中华书局, 1960. 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